Bázeň Boží / láska k Bohu

Autor: Mikuláš Lobkowicz - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2010/2 (Studie)

Přednáška proslovená v březnu 2010 v Maria Laach při setkání porýnských členů evangelického řádu Johanitů a katolického Maltézského řádu.

Kdo se poprvé setká s párem pojmů „bázeň Boží / láska k Bohu“, mohl by získat dojem, že se za prvé jedná o protiklad mezi Starým a Novým zákonem a, za druhé, že tu jde hlavně o emoce, které by měl projevovat Žid, resp. křesťan, vůči svému Tvůrci. Nic z toho neplatí, nebo platí jen okrajově. V této souvislosti sice existuje jistý posun důrazu od Starého k Novému zákonu; Židovi by asi nepřešel výrok „Bůh je láska“ tak snadno přes rty jako autorovi Prvního Janova listu, který datují mnozí exegeti, mj. Klaus Berger, kolem roku 55. Nicméně představa, že máme Boha milovat, a to hlavně proto, že je to jediná adekvátní odpověď na jeho lásku k nám, jeho tvorům, se vyskytuje už ve Starém zákoně. V Šalomounových výrocích (Př 8,17) říká Bůh, představený jako zosobněná moudrost: „Já miluji ty, kdo milují mne, a kdo mě za úsvitu hledají, naleznou mne.“ A u proroka Jeremiáše (31,3) říká Bůh svému lidu, který nazývá „pannou izraelskou“: „Miloval jsem tě odvěkou láskou, proto jsem ti tak trpělivě prokazoval milosrdenství.“ Fakt, že žádný text Starého zákona výslovně neříká „Bůh je láska“ nebo, jak to latinsky formuluje první encyklika Benedikta XVI., „Deus caritas est“ (nikoli amor, nýbrž caritas), má asi co dělat s tím, že takový obrat se snáze vysloví v řecké než v hebrejské jazykové tradici. V židovské tradici se nám lidem zdá být jedinou známou vlastností, kterou Bůh nejen má, nýbrž kterou podstatně je, „moudrost“, přičemž toto slovo zahrnuje vše, co mohou lidé na sobě vzájemně pozorovat jako neomezeně pozitivní. Není náhoda, že v Šalomounových výrocích (Př 3,19) se praví: „Hospodin moudrostí založil zemi, nebesa upevnil rozumností.“ Jakožto Stvořitel i dárce a uchovatel práva je Bůh zosobněnou moudrostí, a tak synonymem a pramenem veškeré moudrosti světa. Proto pro Žida zahrnuje sebezjevení Boha, Tóra jakožto Boží slovo a popis řádu stvoření, všechnu moudrost, která se u nás lidí vyskytuje vždy jen ve fragmentech, jako nedokonalá účast.

Naopak i v Novém zákoně se často výslovně hovoří o bázni Boží. V evangeliích se obrat „bázeň Boží“ nebo („bázeň před Pánem“) vlastně nevyskytuje. Jediné místo, které tento obrat připomíná, je podobenství v 18. kapitole Lukášova evangelia – o nespravedlivém soudci a vdově, která jej prosí, aby jí zjednal právo; o soudci se říká, že se Boha nebojí a z lidí si nic nedělá. Ve Skutcích apoštolů, apoštolských listech a Apokalypse se však o bázni Boží mluví mnohokrát. Skutky apoštolů (9,31) říkají, že „církev v celém Judsku, Galileji a Samaří měla klid, vnitřně i navenek rostla, žila v bázni Páně a vzrůstala počtem“. V další kapitole Petr žasne v souvislosti s římským setníkem Korneliem, že se Bohu líbí lidé – nejen v židovském, nýbrž ve všech národech –, kteří se bojí Boha. V Druhém listě Korinťanům prosí Pavel obec, aby se všichni očistili od každé poskvrny těla i ducha a „přivedli k cíli své posvěcení v bázni Boží“ (7,1). V Prvním listu Petrově vybízí autor ke svatému chování, které by mohlo pohanům sloužit jako příklad, a cituje bez váhání, jako by to byla jeho vlastní slova, výrok Šalomounův „Boha se bojte, krále ctěte“ (2,17), přičemž král Židů u Šalomouna je nahrazen císařem Římanů (srov. Př 24,21). V Listě Kolosanům 3,22 dokonce Pavel vyzývá křesťany, kteří jsou otroky, aby „poslouchali ve všem své pozemské pány, nejen naoko, aby se jim po lidsku zalíbili, nýbrž ze srdce, v bázni Páně“. Hegel se mj. odvolal na tento text, když roku 1809 ve své Fenomenologii ducha vypracoval proslulou „dialektiku pána a raba“. Základní myšlenkou tohoto obtížného, zcela neteologického textu je, že sluha pod pánovým bičem utváří svět, zatímco pán, pochopitelně světský pán, zůstává pro další osud světa neplodný, protože jen poroučí, ale sám nic nového nevykoná. Hegelův text, který je narážkou na Diderotův román, hrál velkou roli v historii marxismu, protože, je-li čten jako historická prognóza (což nebylo Hegelovým úmyslem), naznačuje, že historické vítězství ve střetu mezi vlastníky a těmi, kdo pro ně pracují, bude patřit těm, kdo vůbec nic nemají – modernímu proletariátu. A nakonec – v Janově Zjevení ve 14. kapitole volá anděl, který má obyvatelům země zvěstovat věčné evangelium: „Bojte se Boha a vzdejte mu čest!“

Původní význam pojmu „bázeň Boží“

Již několik uvedených míst ukazuje zřetelně, že „bázeň Boží“ neznamená to, co bychom si pod tím představovali dnes, a že „láska k Bohu“ je rovněž pojem, který vzhledem k soudobé mnohoznačnosti slova „láska“ potřebuje bližší vysvětlení. Kráčet „v bázni Boží“ znamená prostě ve Starém i Novém zákoně vést svůj život tak, jak víme, nebo jak podle náboženské tradice myslíme, že to Bůh od nás očekává, tedy dbát zákona, resp. přikázání. Postavy jako Kornelius jsou v pozdním Starém zákoně, resp. židovských epigrafech a ve Skutcích apoštolů, nazývány „ti, kdo se bojí Boha“, pohané, kteří zcela nebo částečně dodržují židovské nebo raně křesťanské předpisy. Odborníci na Starý zákon poukazují na to, že v hebrejštině Starého zákona i v řečtině Nového zákona má „bázeň“ v této konkrétní souvislosti stejně oslabený význam: nejde o to bát se, nýbrž ctít Jahveho, resp. zaujímat mravní postoje, které Jahve žádá. Ve Starém zákoně existují místa, kde lze stěží rozlišit lásku k Bohu a bázeň Boží; např. v Deuteronomiu 10,12 Bůh říká: „Nyní tedy, Izraeli, co od tebe požaduje Hospodin, tvůj Bůh? Jen aby ses bál Hospodina, svého Boha, chodil po všech jeho cestách, miloval ho a sloužil Hospodinu, svému Bohu, celým svým srdcem a celou svou duší, abys dbal na Hospodinova přikázání a nařízení, která ti dnes udílím, aby s tebou bylo dobře.“ Tato dlouhá věta je začátkem odstavce, který popisuje vztah mezi Bohem a jeho lidem Izraelem narážkou na vazalské smlouvy starého Orientu. Podobně se praví na začátku Žalmu 112: „Blaze muži, který se bojí Hospodina, jenž má velikou zálibu v jeho přikázáních!“ Dále se říká, jak Bůh člověku, který takto smýšlí a jedná, dá vše, co si žádá. Podobně mluví Žalm 128: „Blaze každému, kdo se bojí Hospodina, kdo chodí po jeho cestách!“ A končí příslibem: „Uvidí syny svých synů, pokoj s Izraelem.“ Bázeň Boží tedy není stav strachu nebo mentalita otroka, nýbrž postoj, který člověk zaujímá nikoli ze strachu před trestem, nýbrž proto, že Bohu přísluší úcta a poslušnost. Velmi zřetelné je to ve Třetí knize Mojžíšově (25,17), v odstavci, který končí slovy: „Budeš se bát svého Boha. Já jsem Hospodin, váš Bůh.“ Odstavec pojednává o tom, jak se má řádný Izraelita, dbalý Božích příkazů, chovat při koupi a prodeji.

Nikoli pouhé emoce

Dalo by se namítnout, že skutky provedené v bázni Boží jsou jen následkem bázně, kterou má člověk před Bohem. Protože se člověk bojí trestu, jedná tak, jak to vyžaduje zákon, resp. přikázání. Nabízí se myšlemka: člověk jedná tak, jak jednat má, protože se bojí následků, které by nastaly, kdyby tak nejednal. Bylo by však obtížné najít ve Starém zákoně místa, která by to formulovala přesně tak. Kdybychom dále sledovali tuto myšlenku, museli bychom zdůraznit, že bázeň Boží ve Starém zákoně není, nebo převážně není, bázní otroka, který je nucen k poslušnosti bičem pána a jen příležitostně poslouchá proto, že se obává následků neposlušnosti, nýbrž že je to spíš od lásky téměř nerozlišitelná bázeň věrného syna před otcem; syn se bojí každé otcovy výtky ne snad ze strachu před trestem nebo vyděděním, nýbrž proto, že by těžko snesl otcův vyčítavý pohled. Poslouchá, protože otce ctí a miluje, ne proto, že by se cítil ohrožen. Že je tomu tak téměř vždycky, je zřejmé z míst, která říkají, že se má člověk bát nejen Boha, nýbrž i svého otce a matky, např. Lv 19,3: „Každý měj v úctě svou matku a svého otce. Dbejte na mé dny odpočinku. Já jsem Hodpodin, váš Bůh.“ Podobně mluví Pavel v Listě Efesanům (5,33): „A tak i každý z vás bez výjimky ať miluje svou ženu jako sebe sama a žena ať má před mužem úctu.“ Tento text se dnes obvykle překládá místo „ať se bojí muže“ „ať se setkává s mužem ve svaté bázni“ nebo „žena ať ctí svého muže“, i když na všech ostatních místech se řecké sloveso fobeó překládá doslovně „bát se“. Jak ještě ukážeme, přivedl tento jazykově zvláštní význam slov „bázeň“ a „bázeň Boží“ nebo „bázeň před Pánem“ Augustina k rozlišování různých druhů bázně, které byly dále rozvíjeny nejen ve scholastice, ale i v reformaci, a to s různými důrazy.

Ani u „lásky k Bohu“ nejde o emoce, nebo jen okrajově. Ježíšova slova v Janově evangeliu „Milujete-li mne, budete zachovávat má přikázání“ (14,15) a „Kdo zachovává má přikázání, ten mne miluje“ (14,21) jsou zde zcela jasná, přičemž musíme hned myslet na slova Prvního listu Janova: „Řekne-li někdo ‚miluji Boha‘ a přitom nenávidí svého bratra, je lhář (…) A tak máme od něho toto přikázání: Kdo miluje Boha, ať miluje i svého bratra“ (19,20-21). V podstatě se tu opakuje, co bylo napsáno už v Tóře a co připomínal Ježíš: „Budeš milovat svého bližního jako sám sebe. Já jsem Hospodin“ (Lv 19,18). Je nápadné, že většinu míst, kde se mluví o tom, že se máme bát Boha, nacházíme ve Starém zákoně, zatímco většina těch, která mluví o lásce k Bohu, se vyskytuje v Novém zákoně. Mně samotnému je nápadné, že např. v Žalmu 119 se vícekrát mluví o lásce k zákonu nebo přikázáním, což je formulace, která se v Novém zákoně nevyskytuje nikde, a proto je pro křesťany neobvyklá. Zde je, podle mého názoru, jasný důležitý rozdíl mezi chápáním zjevení u Židů a u křesťanů: pro křesťany je vše rozhodující, vlastní zjevení Boha osoba, Ježíš Kristus; naproti tomu pro Židy je důležité to, co Bůh sděluje svému lidu skrze své příkazy. Židovský obrat „milovat zákon“ neznamená nic víc než ochotně zákon poslouchat, právě proto, že jde o Boží zákon. Bez odmluv, radostně, tak jako se s radostí plní přání milované osoby. Je však přece jen jiné, zda poslouchám zákon, nebo zda následuji osobu. Není náhodou, že povolání apoštolů, jak je známe z konce 4. kapitoly Matoušova evangelia, začíná Ježíšovými slovy: „Pojďte za mnou“ (4,19). Prvním takto povolaným je Šimon, kterému později dá Ježíš jméno Kéfas, Petr, Skála. Po Zmrtvýchvstání, u Tiberiadského jezera, se Ježíš Petra třikrát zeptá, zda jej miluje. Třikrát zřejmě proto, že to byla v Orientě obvyklá forma, jak definitivně a bezpodmínečně uzavřít právní akt. Poté, co Petr třikrát odpověděl souhlasně, jistě i se vzpomínkou na trojí zapření Ježíše, mu Ježíš říká: „Pas moje ovce“, a uzavírá slovy: „Následuj mne!“(Jan 21,15-19). Zákon člověk poslouchá, osobu následuje, když je jí skutečně věrný, kamkoli jej povede. O Ambrožovi, milánském biskupovi, pod jehož vedením došel Augustin k víře, se vypráví, že se ho nějaký člověk ptal, co má dělat, aby se stal křesťanem. Ambrož odpověděl: „Buď se mnou jeden rok.“ Stát se křesťanem je pochod, který málokdo prožije na základě náhlého obrácení; většinou je to dlouhá cesta, na níž člověk někoho potká nebo je někým provázen, a o tomto provázení ví stále zřetelněji.

Avšak ani toto první následování, vzniklé z počáteční lásky, není záležitostí pouhých emocí. Nakonec „milovat“ zde neznamená nic víc a nic méně než „poslouchat přikázání“, přičemž se to má dít všemi silami duše, které člověk má; nikoli neochotně a s myšlenkou, že to jinak nejde, nýbrž „ze srdce“. U Jeremiáše jsou místa, kde Bůh připomíná svému Izraeli, jak rád člověk něco dělá, když miluje; protože však lid nemiluje Pána celého světa, nejedná tak; např. 2,32n: „Můj lid však na mne zapomíná po nespočetné dny. Jak prokážeš, že tvá cesta je dobrá, když vyhledáváš milkování? Proto také na svých cestách učíš zlým věcem.“ Nebo ve 2,2 Bůh říká: „Připomínám ti zbožnost tvého mládí, tvou lásku před sňatkem, jak jsi za mnou chodila pouští.“ Je třeba domyslet: nyní mne nemiluješ, a proto mne už neposloucháš.

Bázeň Boží a láska k Bohu si neodporují

Tato láska k Bohu je ve Starém zákoně nejprve úkolem pro Boží lid, Izrael. Teprve postupně se stává něčím, co jednotlivé lidi vyznamenává a tak je vynáší z množství, např. Sir 2,15: „Kdo se bojí Hospodina, nebudou se vzpírat jeho slovům, kdo ho milují, budou se držet jeho cest.“ Je to další příklad toho, že pro Izraelitu nejsou bázeň Boží a láska k Bohu protiklady, nýbrž že láska k Bohu je naplněním bázně Boží. Obojí se vyjadřuje „správným“ jednáním, takovým, jaké Bůh očekává. Když Ježíš u Marka a Lukáše odpovídá na otázku znalce Písma, „které je první ze všech přikázání“: „Miluj svého Boha!“ (u Marka říká tato slova Ježíš sám, u Lukáše zákoník, kterému Ježíš jeho otázku vrací), pak jen opakuje, co Žid věděl už z Deuteronomia 6,5n. Rovněž sdělení, že člověk má milovat svého bližního, je opakováním příkazu Starého zákona (Lv 19,18). Ježíš neříká nic, co by bylo pro Židy nové, nanejvýš shrnuje to, co by mohlo zmizet v množství jiných předpisů. Rozdíl mezi Starým a Novým zákonem není – v tomto jednom ohledu – v novém poselství nebo nauce, nýbrž přísně vzato v tom, kdo to říká: ve Starém zákoně Bůh ústy Mojžíše a proroků, v Novém zákoně člověk, o němž po jeho zmrtvýchvstání učedníci – v podstatě nevěřící – získávají přesvědčení, že byl a je Syn Boží, a ačkoliv byl a je člověkem, je samým Bohem.

Protože mým oborem je filosofie, ne teologie, a nejsem exegeta z povolání, opustím citace a v následujícím se pokusím ukázat, jak křesťanství vykládalo a chápalo rozlišování, resp. pojmy, „bázeň Boží / láska k Bohu“. Zjevení, tj. text Písma svatého, je něčím, co bylo „řečeno do dějin“. Každá generace je čte nově, chápe je ze své konkrétní situace, prohlubuje pochopení (a někdy je deformuje). Přitom je nevyhnutelné, že při prohlubování nebo i při deformaci zahrnuje úvahy, myšlenky a pozorování, které tu již byly před četbou Písma svatého, ať už byly u Origena a církevních Otců formulovány před dobou Radostné zvěsti, tedy v předkřesťanské antice, nebo vznikly vedle hlásání evangelia. Představa, že bychom mohli číst Písmo svaté tak „objektivně“ jako např. matematickou rovnici, je nanejvýš naivní. Ať už čteme cokoli, spolupůsobí tu naše vědění a domněnky, které si přinášíme ze svého vzdělání a výchovy. Tato skutečnost, pro filosofa dobře známá z velkého díla Hans-Georga Gadamera Pravda a metoda z roku 1970 – nevyhnutelné předběžné porozumění –, je rozhodujícím argumentem pro to, že musí existovat církev, Pánem založené společenství, které provází dějinami Duch Svatý. Žádný jednotlivec nemá právo ani možnost rozhodnout, který výklad je správný, nýbrž jen společenství Kristova Těla, což znamená ti, kteří jsou v něm, v církvi, Bohem určené autority. Kdyby tomu tak nebylo, byl by každý libovolný výklad stejně hodnotný, což by vzhledem k nesčetným, i dnes dále vznikajícím „denominacím“ znamenalo, že v otázkách víry existují jen názory, ne nějaké pro všechny závazné pravdy.

Výklad svatého Augustina

Pro výklad páru pojmů „bázeň Boží / láska k Bohu“ se stal rozhodujícím Augustinův text z komentáře k Prvnímu Janovu listu, text světce, teologa, myslitele, jehož perspektiva víry byla poznamenána platónskou tradicí. Přesný název pojednání zní In epistolam Ioannis ad Parthos a existuje dlouhá a bezvýsledná diskuse o tom, co mají znamenat poslední dvě slova (nejpřijatelnější je výklad, že se jedná o chybu antického kopisty, neznalého řečtiny, a že mělo správně být Ioannis parthenou, „panenského Jana“). Jde o slavný traktát mj. proto, že se v něm nachází často nepochopená věta Dilige et quod vis fac, „Miluj a dělej co chceš“. Nejpůsobivější výklad bázně Boží v tradici katolické církve máme v secunda secundae, druhém odstavci druhého oddílu, Teologické sumy Tomáše Akvinského. Pokusím se shrnout sled myšlenek a úvah hipponského biskupa a questio 19, secunda secundae Tomáše Akvinského.

Podle tradice podstatně starší než 4. století, v němž Augustinus žil (první náznaky jsou už ve 2. století u Ireneje z Lyonu, haer. 17,3), je bázeň Boží jedním z darů Ducha Svatého. Tato tradice je tak úctyhodná, že ji bez jakéhokoli komentáře převzal pokoncilní Katechismus katolické církve, poprvé vydaný r. 1993. Ve článcích 1830–31 se praví: „Mravní život křesťanů (bezprostředně předtím bylo pojednáno o třech hlavních ctnostech: víře, naději a lásce) je podporován dary Ducha Svatého. To jsou trvalé vlohy, uschopňující člověka, aby následoval pokyny Ducha Svatého. Sedm darů Ducha Svatého jsou: moudrost, rozum, rada, síla, poznání, zbožnost a bázeň Boží.“

Pro číslo sedm, opěvované v liturgických textech od středověku dodnes, např. v době Karla Velikého od mohučského arcibiskupa Rhabana Maura (Luther přejal překlad jednoho z jeho textů do Wittenberského zpěvníku z roku 1524) a o čtyři sta let později od arcibiskupa z Canterbury Stephena Langtona, se církev odvolávala na odstavec z Izaiáše, kde prorok mluví o příchodu Mesiáše: „I vzejde proutek z pařezu Jišajova a výhonek z jeho kořenů vydá ovoce. Na něm spočine duch Hospodinův: duch moudrosti a rozumnosti, duch rady a bohatýrské síly, duch poznání a bázně Hospodinovy“ (Iz 11,1-2). Tento text, napsaný asi 800 let před Kristem a znalci označovaný za jeden z nejkrásnějších v židovské poezii, byl téměř od počátku křesťany čten jako proroctví o Ježíšově příchodu. V něm, vtěleném Synu Božím, jsou shromážděny všechny tyto dary, které dále předává o Letnicích učedníkům skrze Ducha, jehož příchod přislíbil. Lze se ptát, a tato otázka je v exegetické literatuře sporná, zda měl prorok Izaiáš v úmyslu vypočítávat závěrečným způsobem dary Ducha. Mnozí exegeti naznačují, že poslední dar by měl být správně překládán „dar zbožnosti“. Navíc v dalším verši je jmenován dar bázně Boží znovu: „Bázní Hospodinovou bude prodchnut“ (Iz 11,3). Je to ostatně také důkaz, že i pro proroka tak mocného slovem, jako byl Izaiáš, je nepředstavitelné, že by Mesiáš mohl být něčím víc než zvlášť omilostněným člověkem. Na tomto místě používá hebrejský text a původní řecký překlad, Septuaginta, dvě různá slova (řecky eusebia a fobos theú), která Vulgata, latinský překlad sv. Jeronýma, překládá slovem jedním. Možná to ani není tak důležité, protože bázeň Boží se vyjadřuje především v náboženské praxi, a proto se stěží liší od správně chápané zbožnosti. První myšlenka spíše rétoricky, a tím zcela augustinovsky formulovaného odstavce komentáře k Prvnímu listu Janovu zní: Timor quasi locum praeparat charitati. Cum autem coeperit charitas habitare, pellitur timor qui ei praeparavit locum (Bázeň jakoby připravuje prostor lásce. Kde však začíná bydlet láska, mizí bázeň, která ji připravovala). Potom je však Augustinovi v komentovaném textu nápadné, že v 1Jan 4,18 se píše: „Láska nezná strach.“ Není však v Žalmu 19 psáno, že „Hospodinova bázeň je čistá, obstojí navždy“ (19,10)? Nenaznačuje to různé významy pro „bázeň“? Una vox est, sed diversus animus – Je tu jedno slovo, ale různé významy. Augustin pokračuje: skutečně jsou dva druhy bázně Boží – jedna podněcuje k správnému jednání, protože by nás Bůh mohl uvrhnout s ďáblem do pekla, gehenna, druhá je bázeň věrného syna (a dcery, protože filialis se odvozuje od filius, což bylo v nejstarším významu „kojenec“), který se chce vyvarovat všeho, co by jej od otce vzdalovalo a odcizovalo. První bázeň, otrocká, začíná mizet s růstem lásky. Druhá, synovská, zůstává navždy, neboť není ničím jiným než rubem lásky.

Proč tomu tak nebylo už ve Starém zákoně?

Můžeme se ptát, proč se toto tak jasné rozlišení objevilo teprve v křesťanském kontextu, a ne u těch, kdo znali jen Starý zákon. Bázeň Boží je ve Starém zákoně popisována s různými akcenty, jednou jako zdůvodněný strach z možnosti neblahého osudu, podruhé jako věrnost syna; jasné rozlišení však nelze najít, protože se stále užívá jeden výraz a oba významy splývají v jedno. Zdá se mi, že důvodem je skutečnost, že v židovské tradici byla víra v možnost radostného subjektivního stavu po smrti z našeho dnešního hlediska velmi pozdním vývojem náboženské zkušenosti Izraele. Při všem zdůrazňování absolutní vlády a transcendence Boží myslí autoři i čtenáři starozákonních textů po dlouhý čas převážně světsky, jako by je to, co bude po smrti, nemuselo vůbec zajímat. Jen příležitostně se vynoří vágní a zároveň vášnivá naděje, např. v apokalypse Iz 24-27 nebo v analogii k obnově Izraele u Ezechiela 37, ale žádné jasné poselství o životě po smrti. Proto se zdůrazňuje představa, že člověk přežívá ve svých dětech a vnucích; např. v Genesi 22,17 je Abrahamovi slíbeno, že jeho potomci budou tak četní, jako „hvězdy na nebi a písek na mořském břehu“. Také čtvrté přikázání je v Exodu 20 a Deuteronomiu 5 formulováno zcela pro tento svět: Izraelita má ctít otce a matku, „aby žil dlouho a dobře se mu vedlo v zemi, kterou mu Hospodin Bůh dává“ (přičemž tím bylo původně bezpochyby míněno něco jiného než jen požehnání, jak se to učilo v náboženství na gymnáziu). Mnohá Šalomounova přísloví jsou formulována tak, jako by šlo jen o tento svět: těm, kdo ctí Boha, se slibuje dlouhý život, zatímco svévolníkům se život zkrátí (Př 10,25); bázeň Boží je zdroj života, dá uniknout osidlům smrti (Př 14,27). Teprve 200 let před Kristem v knize Daniel 12,2n a ve 12. kapitole ještě mladší Druhé knihy Makabejské je jednoznačně řeč o vzkříšení, které obsahuje jasný ortel o budoucí slávě nebo zavržení. Zdá se, že za Ježíšovy doby byla tato otázka mezi Židy sporná. Jedni mysleli, že po smrti je všemu konec, druzí doufali ve vzkříšení u Boha, jiní mysleli na říši smrti, v níž nějak přežijeme, ale jen jako stíny toho, co jsme byli v životě. Že je tomu ve skutečnosti zcela jinak, bylo Židům jednoznačně jasné teprve po Ježíšově zmrtvýchvstání, a to jenom těm, kdo uvěřili svědectvím o tomto zmrtvýchvstání.

Tato tendenční světskost židovské naděje by mohla být důvodem, proč nemálo převážně východoevropských Židů ztratilo vzhledem k šoa víru v Boha. Pro věřícího křesťana by vyvraždění většiny křesťanů nemohlo být důvodem, aby se zřekl víry; jednak ví už z Ježíšových slov, že nastanou strašná pronásledování, jednak je jeho náboženská naděje orientována mnohem zřetelněji na onen svět. Podobné zemětřesení, jako bylo na Haiti, které by zachvátilo celý vatikánský stát i s papežem, by katolík jistě pociťoval jako světovou katastrofu; nebylo by však, především pro vzdělané křesťany, žádným útokem na víru. Pouze u kalvinistů a fundamentalistických evangelíků, kteří čtou Starý zákon jako integrální část novozákonní radostné zvěsti, existují tendence zaměňovat pozemské dobro s Božím požehnáním (zcela neznámý však tento postoj není ani u katolíků). Je-li naproti tomu dobro tendenčně chápáno jen pro tento svět, což je dodnes u mnoha věřících Židů, pak je pochopitelné, že událost jako šoa zpochybní všecko, na čem dosud zbožný člověk lpěl. Nakonec, jak lze občas pozorovat u sekularizovaných mluvčích židovských obcí, nahrazuje holokaust Boží smlouvu a je považován za nový zdroj jednoty národa, který už není národem vyvoleným, nýbrž prostě národem s nábožensko-mytickou historií.

Syntéza Tomáše Akvinského

Tomáš věnoval ve své Summě různým Augustinem zmíněným aspektům bázně Boží 12 článků, v nichž se pokouší rétorický text pozdně antického církevního Otce systematicky uspořádat. Píše, že zřejmě existují přinejmenším čtyři druhy bázně Boží: dosud nediferencovaná počáteční bázeň Boží, timor initialis; pak bázeň otroka a bázeň syna, timor servilis a timor filialis; a nakonec čistě světská bázeň, timor mundanus. Za timor mundanus považuje Tomáš bázeň před světskými pány a rychle ji vylučuje. Taková bázeň není žádným darem Ducha Svatého a je vždy škodlivá, když jde o víru a věrnost Kristu; není to bázeň Boží, nýbrž bázeň před lidmi. Na námitku ve středověku očekávanou, že se může člověk zcela křesťansky bát světské moci, která trestá těžké hříchy, např. vraždu, odpovídá, že to není to, co se má chápat pod světskou bázní; „bázeň světa“ je to, o čem mluví Mt 10,28: „Nebojte se těch, kteří zabíjejí tělo, duši však zabít nemohou.“ Bázeň před pozemským trestem za hříšné jednání je vlastně varianta timor initialis, bázeň člověka, který si dosud není vědom rozdílu mezi bázní otroka a syna. V takovém případě by byl pozemský trest něco jako předjatý, již ve světě udělený trest jménem Božím.

Tím je jasné, co má být timor initialis. Je to podoba bázně Boží, kterou zažil každý křesťan a přes niž většina z nás dále nepokročí. Zažijeme například vážné, silné pokušení. Od něho nás odrazuje zvláštní, nejasná směs dvou – moderním výrazem řečeno – „nálad“. Na jedné straně víme, že kdybychom pokušení povolili, nastoupili bychom cestu směrem do pekla; na druhé straně tušíme bolest, kterou by nám způsobilo pomyšlení, že bychom zpochybnili Boží přátelství. Učili jsme se, že Bůh je náš přítel a Otec, že ho máme milovat, možná ne tak jako On, ale přece protože nás miluje; naše láska však není dosud tak pevná, abychom současně necítili strach, že budeme od něho zavrženi. Na tomto místě mě napadá, co jednou říkal při exerciciích jezuita Pater Franz zu Löwenstein. Kdyby se dopustil těžkého hříchu, byl by jeho první instinkt jít co nejrychleji ke zpovědi; odloučil se od Boha, urazil jej, a kdyby náhle zemřel, musel by se bát, že přijde do pekla, pokud věc rychle nenapraví. Zároveň by se nebál jen trestu, ale silně by ho bolelo, že si dostatečně neuvědomil, že ztratil s očí, byť i jen na okamžik, milujícího a milovaného Otce. Tomáš sleduje podobný sled myšlenek už v prvním ze zmíněných dvanácti článků. Zaujímá stanovisko k námitce, že se přece Boha nemůžeme bát. Nehledě na to, že se nemůžeme bát dobrého a Bůh je dobro samo, máme jako křesťané naději a člověk se nemůže současně bát toho, v něhož doufá. Jeho odpověď zní: Bůh je spravedlivý a milosrdný. Doufáme v jeho milosrdenství, zároveň se však bojíme jeho spravedlnosti, která nedovolí, aby nás milosrdně přijal, když jsme se od něho radikálně oddělili. Spravedlivý Bůh to nemůže udělat; ne proto, že by nebyl dostatečně milosrdný, nýbrž protože ctí naši svobodu a my jsme se rozhodli pro hřích, a tím pro peklo. Je to tato počáteční bázeň Boží, o níž mluví opakovaně Benedikt z Nursie ve svých regulích, které dosud charakterizují myšlení a jednání benediktinského řádu. Je popisována jako první stupeň pokory na žebříku, jehož vrcholem je „dokonalá láska k Bohu, která zahání jakýkoli strach“. Na druhé straně jsou však v prologu a na konci těchto pravidel místa připomínající, že s láskou bázeň Boží přece jen prostě nezmizí. V prologu se např. popisuje, kdo jsou ti, kteří se bojí Boha: „Kdo žije bez vady a činí právo, kdo ze srdce říká pravdu a svým jazykem nepomlouvá, kdo svému příteli nečiní zle a netupí bližního atd.“, přičemž se hned nato zdůrazňuje, že to vše, hlavně všechno dobré, „se děje ne vlastní mocí, nýbrž skrze Pána“.

Odtud je zřejmé, co chce říci rozlišování mezi timor servilis a timor filialis. Jsou to dva různé postoje, ale jen velmi zřídka, a možná nikdy se nevyskytují mezi námi lidmi v čisté formě. Křesťan, který by svůj život utvářel jen ve strachu z pekla je, dnes ještě víc než v Tomášově době, stejně vzácný jako ten, který by – aniž by byl extrémně povrchní – mínil, že vzhledem k jeho způsobu života pro něho věčné odloučení od Boha po smrti vůbec nepřipadá v úvahu. Dokonce i Augustin prožil poslední dny a hodiny života v pláči a strachu, že může být zavržen. Jak říká stará představená v Bernanosových Dialogů karmelitek, tento strach nepřepadá pouze ty, kdo jsou buď velcí světci, nebo zcela povrchní. Tváří v tvář posledním událostem života a přicházející smrti se třese i ten, kdo zastává teologii všeobecného smíření, a to proto, že nauka o apokatastazi vylučuje jen definitivní peklo, nikoli nějaké časově omezené.

Dary Ducha Svatého

Tomáš říká, že je to právě amor filialis, nikoli amor servilis, který je darem Ducha Svatého, a to z prostého důvodu, že bázeň otroka je slučitelná s ochotou hřešit, ne však bázeň synovská. Tomášovi lze rozumět tak, že bázeň otrocká není něco zavrženíhodného, je však radikálně nedokonalá. Mohu se bát, že budu zavržen, a přesto dále hřešit; nemohu však ctít otce a milovat jej, a být přesto schopen plivnout mu do tváře. Je to poněkud otázka definice (i když Tomáš to tak nevidí): mohu se bát trestu, a přesto dělat dál, co je trestné; odporovalo by však každé logice ctít, uctívat a milovat, a přesto dělat něco, co úctě a lásce odporuje. Quanto enim aliquis magis diliget aliquem, tanto magis timet eum offendere et ab eo separari – Čím víc někdo druhého miluje, tím víc se bojí jej urazit a být od něho odloučen. Synovská bázeň roste růstem lásky; otrocká bázeň se naproti tomu růstem lásky zmenšuje. Tomáš v dalším samostatném článku píše, že synovská bázeň do jisté míry nemizí ani v nebi; neboť právě nebeská blaženost nezruší vnímání okolnosti, že můžeme být před Boží tváří jeho milovanými dětmi, v podstatě však jsme nic, pro něho v každém ohledu nijak nutní tvorové. Je to povážlivě radikální úvaha, ale Tomáš bere vážně i Starý zákon a nevidí jinou cestu, jak vyhovět slovům Žalmu 19,10: Timor Domini permanet in saeculum – Bázeň Boží trvá navěky. Ostatně totéž zastával Augustin v De civitate Dei (XIV, 9, ed. 5a Dombart-Kalb II, 25), i když používá slovo fortasse, „snad“, takže to uvádí jako možný význam a nechává otevřené, zda to skutečně platí.

Můžeme se ptát: Proč se obojí vyjadřuje stejným slovem? Jde-li tu o dva velmi rozdílné významy, neměla by se užít dvě různá slova? Nebo jinak: Proč Písmo svaté užívá pro dvě tak zásadně různé věci totéž slovo – timor, bázeň? Také Tomáš si klade tuto otázku – i když nikoli výslovně – a odkazuje na to, že počáteční bázeň, timor initialis, se tak nazývá právě proto, že v Žalmu 110 se praví, že bázeň Páně je počátkem moudrosti. Není tomu tak ve filosofické, aristotelsko-platónské sofia, ale v náboženském smyslu Písma svatého není lidská moudrost ničím menším než správným, náš život řídícím postojem vůči Bohu. A počátek tohoto postoje je něco jako úlek; úlek před naši zkušenost světa zcela přesahující, nadsvětnou Boží velikostí. Poznání, že Bůh je náš Otec a v Ježíši Kristu náš přítel a bratr, by mohlo vést k banalizaci Boha, ke sladkému kýči „milého Boha“. Tomuto úleku odpovídá bázeň Boží u otroka: setkáváme se s Bohem, který je tak velký a přemocný, že se bojíme. Je třeba času, zkušenosti, růstu moudrosti a Boží milosti, abychom pochopili, že tento Bůh není hrozný, nýbrž že nás miluje. Otrocká a synovská bázeň se k sobě mají jako nedokonalé k dokonalému. Že je Bůh naším milujícím Otcem, se musíme učit, nikdy se to však nenaučíme správně, když to bagatelizujeme, když nejprve nepochopíme, že je „zcela jiný“, Stvořitel vesmíru, a tím ve všech ohledech neomezený Pán.

Existenciální pozadí

Možná čtu s touto poslední poznámkou v Tomášovi něco, co v předmětné questio vůbec nechtěl tak říci. Dovoluje mi to však dotknout se vedlejšího tématu, aniž by se téma mé přednášky dostalo do nebezpečí, že se zvrhne v bagatelizaci. Týká se to okolnosti, že každý zážitek setkání s Bohem nebo jeho zplnomocněným vyslancem-andělem člověka přemůže a naplní jej bázní a úlekem. V Exodu se říká, jak si Mojžíš při prvním setkání s Bohem zakryl tvář, protože se bál na Boha pohlédnout (3,6); později varuje sám Bůh Mojžíše, aby nechtěl vidět jeho tvář: „Nemůžeš spatřit mou tvář, neboť člověk mne nesmí spatřit, má-li zůstat naživu“ (33,20). I ten, kdo slyší Boží hlas, riskuje život: „Zdali kdy slyšel lid hlas Boha mluvícího zprostředku ohně, jako jsi slyšel ty, a zůstal naživu“ (Dt 4,33). Dokonce i Boží posel, anděl, působí bázeň, třeba u Zachariáše (Lk 1,12), a anděl Gabriel, když se zjevuje Marii, ji musí uklidnit; proto jeho první slova jsou: „Neboj se, Maria“ (Lk 1,20). Takový úlek a bázeň při zážitku Boží přítomnosti sice není v Písmu svatém nikde označen jako „bázeň Boží“, má s ní však něco společného; ostatně tento otřes a úlek jsou důvodem, proč v souvislosti se vztahem člověka k Bohu vůbec mluvíme o bázni. Evangelický teolog Rudolf Otto se ve své knize Posvátno, vydané roku 1917 a vlivné tehdy i mezi katolíky, pokusil ukázat, jak takový úlek, do něhož se mísí i fascinace, je základní dimenzí všech, i pohanských, náboženství. Kniha byla důležitá jednak proto, že působila proti přeceňování racionalismu u mnoha teologů (co a kdo je Bůh, nelze obsáhnout žádnou pojmovou analýzou), jednak byla odpovědí např. marxistům, podle nichž je víra v Boha jen důsledkem strachu, který je vyvolán u neosvícených lidí neprohlédnutými, především sociálními souvislostmi. Otto, který se později zabýval hlavně náboženstvími Dálného východu, však něco přehlédl. Svatost, která je podle Písma středem Boží bytosti, působí u člověka úlek a hrůzu nejen a ne především proto, že je tak mimo veškerou zkušenost světa, nýbrž protože dá člověku rázem zakusit jeho nicotnost, nečistotu a hříšnost.

Láska k Bohu je pak korektivem; ne sice Boží bázně samé, a vůbec ne bázně synovské, avšak podnětu, který vedl k tomu, že se mluví právě o bázni Boží, ne pouze o respektu nebo úctě. Bez této otřesné, ale žádné zoufalství nevyvolávající zkušenosti naší nicotnosti, by se láska k Bohu – zvláště kdyby se vyjadřovala hlavně slovy a méně činy – mohla stát téměř rouhavým kýčem. A to především proto, že naše láska k Bohu může být vždy jen radikálně nedokonalou odpovědí na nezaslouženou lásku Boha k nám. Boha jsme si nevybrali my, ale On nás, tak jak to říká Ježíš v řeči na rozloučenou v Janově evangeliu: „Ne vy jste vyvolili mne, ale já jsem vyvolil vás“ (15,16).

Láska jako příkaz?

Může se však láska „nařídit“? Je láska k Bohu jen přikázání, které posloucháme, protože nás k tomu vede Písmo svaté? Může to být překvapivé, ale přesně tuto otázku si klade Benedikt XVI. ve své nástupní encyklice Deus caritas est: Může se láska nařídit? Dalo by se odpovědět: Samozřejmě, vždyť je to první z dvojitého přikázání, o němž mluví Marek 12 i Lukáš 10. Abychom správně pochopili tyto evangelijní úryvky, musíme si představit konkrétní situaci, v níž jsou tato slova vyřčena: Ježíš nehlásá nové přikázání, nýbrž odpovídá na otázku zákoníka, která zní u Marka: „Které přikázání je první ze všech?“ a u Lukáše: „Co mám dělat, abych měl podíl na věčném životě?“ Snad míní zákoník svou otázku čestně, ale za ním stojí druzí, kteří chtějí Ježíše chytit při tom, jak káže něco z židovského hlediska heretického. Ježíš cituje, resp. vede zákoníka k tomu, aby citoval, dva úryvky Starého zákona. Pro posluchače není Ježíšova informace o lásce k Bohu a bližnímu nová, je to spíš jen u Lukáše uvedená odpověď na další otázku, kdo je bližní. Jako přikázání, které nás zasahuje zvnějšku, protože příliš často odporuje našim přirozeným sklonům, jmenuje Ježíš lásku k bližnímu, přičemž bližním může být i nepřítel.

Benedikt XVI. nedává na otázku, kterou si sám klade, žádnou bezprostřední odpověď. Neříká Ano, lásku lze nařídit, ani Ne, nařídit ji nelze. Klade otázku spíše v kontextu svého úsilí překonat roztržku mezi erótem a agapé, kterou nejurčitěji založil švédský teolog a pozdější biskup z Lundu, první prezident Světového luterského svazu, Anders Nygren. Mnozí křesťané mají sklon říkat: Erós je hříšný, pouze agapé, nic nežádající, čistě darující, je láska ve smyslu evangelia. Papež se však táže: Nebyla Velepíseň lásky, která na první pohled opěvuje čistě lidskou lásku mezi mužem a ženou, přijata do kánonu svatých Písem a nebyla už od židovských a velmi brzo i křesťanských čtenářů chápána jako vylíčení vztahu mezi Bohem a člověkem? A nezahrnul Dionýsios Areopagita do svého spisu o Božích jménech jak agapé, tak erós? Papež dále píše: „Kdyby byl tento protiklad radikálně uskutečněn, bylo by to, co je vlastně křesťanské, vyloučeno ze základních souvislostí lidské existence a stalo by se zvláštním světem, na který se lze dívat s obdivem, který by však byl odříznut od celku lidské existence. Ve skutečnosti se erós a agapé – vzestupná i sestupující láska – nikdy nedají od sebe zcela oddělit.“

Vedlo by příliš do šíře, kdybychom tu chtěli představit celou, velmi pečlivou papežovu argumentaci. Sice Nygrena nejmenuje, kdyby však Nygren tvrdil, že, přísně vzato, jen zastává Lutherovo stanovisko, pak by byla Benediktova analýza též tichou kritikou velkého reformátora a jedinou konfesionální diferencí, kterou bych objevil u tématu bázeň Boží / láska k Bohu. Ke konci chci poukázat na to, že nejen bázeň Boží, ale i láska k Bohu byly v tradici katolické církve odedávna chápány jako mnohovrstvé skutečnosti (Nygren mluví o katolické myšlení charakterizující complexio oppositorum, syntéze protichůdných základních motivů), které však mají společné vnitřní jádro. Toto jádro je zřejmé zvláště tehdy, když se díváme na lásku k Bohu z hlediska její dokonalé podoby. Kdybychom zcela vynechali erós, chyběl by agapé vztah k souvislostem lidství; kdyby nebyl erós očištěn, zůstal by opojnou sebestředností, kterou Řekové nazvali – nikoli náhodou – „božským šílenstvím“. Kdyby bázeň Boží zůstala jen strachem z věčného zavržení, pak by její vyvolávání dalo tendenčně zapravdu těm, kdo jako marxisté tvrdí, že náboženství je produktem strachu; kdyby se zcela ztratila perspektiva možnosti věčného, definitivního odloučení od Boha, stal by se z křesťanství nesnesitelný kýč vánočních trhů. Nakonec nejsou bázeň Boží a láska k Bohu vzájemně protikladnými postoji, nýbrž – ovšem jen ve své vždy nejdokonalejší podobě – dvěma stranami nebo dimenzemi vztahu človíčka k jeho Tvůrci, Pánu vesmíru.