Trinitologie a dialogická filosofie. Dialog s Jolanou Polákovou

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2010/1 (Dialog)

Tento příspěvek by měl být vnímán nikoli jako recenze, nýbrž spíše jako pokus o navázání skutečného dialogu mezi trinitární teologií a dialogickým personalismem, jehož představitelkou bude prozatím poslední kniha Jolany Polákové: Smysl dialogu. O směřování k plnosti lidské komunikace, Vyšehrad, Praha 2008. Mnozí odborníci tuší, že mezi oběma myšlenkovými a životními styly existuje hluboká spřízněnost, která na straně trinitologie vychází z teorie vnitrobožských vztahů, případně také z různých variací na takzvanou sociální trojiční teorii. Zmíněnému tušení je však třeba dát poněkud konkrétnější tvar a zároveň nezapomínat, že spřízněnost nevylučuje disonance, které jsou podle klasika tím výraznější, čím více se blíží konsonanci (Bach – Holan). Nejprve je ale povinností představit výše zmíněný knižní titul. Následně se pokusím vytěžit z avizovaného setkání s touto tvářností filosofie, která určitě není pouhou „služkou“ teologie, nýbrž svébytným oborem myšlení, inspirace pro trinitologii. Subordinační a ancillaristický přístup by nebyl degradující jenom pro filosofii samotnou, ale také značně znevýhodňující pro teologii, která by tak ztratila skutečnou partnerku dialogu a spolutvůrkyni své vlastní identity. Pokud by z tohoto setkání vzešly inspirace i pro druhou stranu, bylo by to velmi potěšitelné, protože by se tím prokazoval bytostně praktický rozměr trinitologie.

1. Stručná charakteristika díla a jeho hlavní podněty

Ještě předtím, než začnu hovořit o jednotlivých částech výše uvedené monografie, musím připomenout zřejmě to nejdůležitější, totiž že dialog je všechno jiné než mrzké hledání sebe v díle toho druhého nebo rafinovaně maskované povýšení sebe na absolutní míru všeho. Přijetí druhého jako druhého s sebou nese obohacení jen v okamžiku, kdy sebe a své dosavadní pevné jistoty vystavíme riziku. To pochopitelně platí nejen pro trojiční teologii ve vztahu k filosofii, nýbrž také naopak (srov. s. 8). Dialog je zkrátka a dobře vždycky krize, bez níž není možný kairos setkání, s plody sebepřekročení.

První část představované knížky pojednává o umění dialogu a je rozčleněna do tří pododdílů, které nesou tituly: Překážky dialogu, Podmínky dialogu, Nástroje dialogu. Kapitola o překážkách dialogu je míněna především jako očistné zpytování svědomí. V dané souvislosti jsem si uvědomil, že v běžné politické a mediální praxi¹ je jen velmi málo prostoru pro autentický dialog. Jestliže první podmínkou dialogu je svoboda, pak nevyhnutelně platí, že dialog a ideologie jsou v obdobném rozporu jako víra v živého, transcendentního Boha a klanění se idolům. Nejvlastnějšími nástroji dialogu je umění dávat a přijímat.

Druhá část ukazuje dialogický postoj jako prazáklad našeho umění poznávat. Velmi výstižná je kritika té „vědeckosti“, která sama ze sebe činí měřítko všeho, a tak v jistém smyslu slova neguje existenci nebo poznatelnost toho, co by ji překračovalo (srov. s. 44). Podle mého skromného soudu se „dialogická gnoseologie“ jeví být velmi vhodným východiskem pro fundamentální teologii. V dialogu totiž nejde o poznání odtržené od poznávajícího a odhlížející od jeho mentality, nýbrž o vztahově podmíněné poznání, které již na počátku vyžaduje určité rozhodnutí otevřít se a jít do rizika, nebo nikoli, takže již na přirozené rovině se setkáváme s tím, co je prazákladním předpokladem přijetí daru nadpřirozené víry. To se potvrzuje ve třetí části, kde kolegyně Poláková upozorňuje na skutečnost, že dialog s Bohem začíná nikoli z naší strany, ale Božím oslovením (srov. s. 72). Přiznejme si už konečně, že fundamentální teologii děláme jednak pro sebe, abychom se svou vírou obstáli před soudem vlastního rozumu a svědomí, jednak pro ty, kdo mají právě připomenutou dialogickou dispozici. Již Augustin dobře věděl, že zkaženému – do sebe zakřivenému – srdci nemá smysl vykládat nic o Bohu. Ježíš z Nazareta v dané souvislosti dokonce hovořil o perlách předhazovaných tvorům, kteří symbolizují nečistotu.

Třetí část, v níž je dialog vnímán jako „mystérion“, představuje autorčin přesah do vlastního hájemství teologie a spirituality, což je nesporně pozitivní, neboť se tak konkretizuje perichoretická přítomnost teologie ve filosofii, jak to odpovídá nevyhnutelné přítomnosti filosofie v teologii a kruhovému poměru mezi oběma obory myšlení.² Vedle pasáží z antropologie zde nalezneme partii věnovanou uctivě ostýchavému nástinu Boží trojičnosti (s. 74–75). Určitě není bez významu, že výraz mystérion v prvokřesťanské mluvě označoval to, co dnes míníme slovem „svátost“. Je-li však meziosobní dialog svátostí, pak vyvstává otázka: Čeho vlastně má být viditelným znamením? To představovaný text přímo neříká. Nyní se pokusím rozvinout vlastní úvahy směřující k projasnění právě nastolené otázky.

2. Překážky dialogu jako trinitární bludy

Jedním z hlavních úkolů současné trinitární teologie je propojování trojiční ortodoxie se spiritualitou a praxí. Když jsem četl pasáže věnované překážkám dialogu, uvědomil jsem si, že stojím před průmětem základních trinitárních herezí do existenciální a psychologické roviny.

Ničení druhých (srov. s. 11–13): Jde v zásadě o striktní jednoosobový monoteismus. Monologický „bůh“ nevyhnutelně musí být sebestředný. Svatá je pouze totální jednota, a proto spása spočívá v pozření jakékoli alterity, což je programové ničení druhých, případně své vlastní identity, které směřuje k nirváně jakožto pohlcení totální neosobní jednotou.

Na tomto místě si dovolím malou odbočku, která však zároveň úzce souvisí s právě konstatovaným. Kolegyně Poláková používá poměrně často výraz „antropocentrismus“ a slovo „teocentrismus“ jako dva protipóly. Autorce jde o to, že člověk nesmí podlehnout sebestřednosti, která nakonec ústí v trapnost sebezbožštění. Jedná se tedy o teocentrismus dialogický či trinitární, protože když Syn klade do středu svého zájmu Otce, nečiní tak nic jiného, než že napodobuje svého Otce, jenž klade jako první do středu svého zájmu Syna a v něm tajemně také nás (srov. Ef 1,4). Chce-li Bůh, abychom ho milovali nade vše, pak to rozhodně není projev jeho ješitnosti, neboť nebeský Otec nám nenařizuje nic, co by sám nečinil.³ Smysl zákona přece spočívá v tom, abychom byli dokonalí, jako je dokonalý náš nebeský Otec (srov. Mt 5,48). Ti, kdo se snažili představovat Boha jako žárlivého konkurenta člověka, předkládali jednoznačně falešný obraz Boha, který odpovídá srdci zakřivenému do sebe hříchem. Možná je v daném kontextu vhodné připomenout Bernarda z Clairvaux, který tvrdil, že nejvyšší formou lásky je milovat sebe kvůli Bohu.⁴

Ovládání druhých (s. 14–16): Typický příklad subordinacionismu a vyhraněného arianismu. Alterita není vnímána jako mně rovná, a proto je deklasována a instrumentalizována.

Velmi podnětná je zmínka o možnosti pomáhat trpícím tím, že je budeme vracet do dialogického prostředí a tak jim opětně zprostředkovávat jejich sebeúctu (srov. s. 16). Aniž bych opomíjel nadpřirozené působení svátosti smíření, určitě k ní patří také přirozené znamení dialogičnosti, která sama o sobě může za určitých předpokladů pomáhat a uzdravovat. Kolikrát je zpovědník tím jediným, kdo naslouchá nemocným, přestárlým, opuštěným, deklasovaným? Neměl by ale zároveň zaměňovat svátost za logoterapii a zamlžovat nadpřirozený význam tohoto dění.

Parazitování na druhých (s. 16–17): Jde o vadné přijímání, spíše braní si, které nedopřává dárci svobodu. Princip pasivního obdarování, které plně respektuje dárce, charakterizuje Ducha Svatého ve vztahu k Otci a následně i k Synovi. Nezbývá než uzavřít, že zde stojíme před určitou verzí pneumatomachismu.

Lhostejnost k druhým (s. 17–19): V zásadě popření alterity, druzí jsou jenom tvářemi, za nimiž není skutečné Ty, které by mne transcendovalo. Mohlo by se jednat o existenciální podobu buď ateismu jako popření transcendence, anebo o sabellianismus, podle něhož jsou osoby Trojice jen masky ve skutečnosti jediného Božího Já.

3. Trojice jako prazáklad naší dialogické identity a existence

Jolana Poláková v průběhu celé své knihy relativně často implicitně i explicitně tvrdí, že Bůh je garantem dialogu (srov. např. s. 29). Nejmocněji se tato tajuplná skutečnost může projevovat právě v nedialogickém prostředí nelidskosti: „Dialogickou svobodu, tak hlubokou a zásadní, že je schopna směřovat k druhým i za cenu vlastního utrpení a ohrožení života, v nás patrně může pozitivně vyvolávat jen něco nebo někdo víc než my“ (s. 22–23). Boha můžeme objevovat jedině v dialogu (srov. s. 71). Tato dialogičnost je také základem nepředpojatého vědeckého poznání, které se sebestředně neskrývá za uměle vytvořenými barikádami vlastní „vědeckosti“ (srov. s. 51). Bez skutečného dialogu je ohrožena naše osobní identita (srov. s. 56).

Všechny tyto výpovědi jsou pro mne osobně nesmírně cenné právě proto, že kolegyně Poláková zde hovoří o své vlastní integrální zkušenosti, k níž pochopitelně patří také filosofická reflexe. Cennost těchto svědectví tkví dále v tom, že nejsou prvoplánově strukturována trinitologicky, a přece bytostně na tajemství Nejsvětější Trojice odkazují.

V první řadě je třeba si položit otázku, zda by striktně jediný – jednoosobový – „bůh“ nakonec nemusel skončit jako oběť sebe sama: „Lidská identita pojatá jako zdroj všech měřítek, který sám žádným měřítkům nepodléhá, je ovšem první obětí této své poznávací spontaneity a na ni navazující praxe“ (srov. s. 55). Nezapomínejme na to, že člověk je Božím obrazem. Jednoosobový „bůh“ by byl nejen sebestředný, nedialogický, tudíž „nelidský“, ale také v zásadě nepoznatelný, protože Boha poznáváme jedině ve vztahu (srov. s. 71–72). Neplatí náhodou, že jednoosobový „bůh“ coby abstraktní idea (srov. s. 50) je vlastně sebeprůmětem lidského srdce zakřiveného do sebe, tedy pokřiveného hříchem, a proto nedialogického a nelidského, do v zásadě dualisticky pojatého nadsvěta? Smrt takovéhoto „boha“ jistě není třeba oplakávat. V dané souvislosti si dovolím položit provokativní otázku: Je pouze náhodou, že v dobách, kdy vládl určitý typ teodiceje, která nastolovala obraz striktně jednoosobového „boha“, se na filosofické scéně objevovalo s velkou naléhavostí téma sebevraždy?

Má-li být Bůh garantem dialogu, pak musí být sám v sobě věčným Dialogem. První mluvčí a štědrý Dárce je Otec, Syn je první přijímající, naslouchající, poslušný. Právě proto, že nemůže konat nic jiného nežli to, co vidí, že činí jeho Otec (srov. Jan 5,19), Syn napodobuje Otce jako druhý mluvčí, který svým díkůvzdáním (eucharistie) jako Slovo odpovídá, a tak dopřává Otci to, že je druhým obdarovaným a příjemcem. Neplatí snad, že osoba neschopná přijmout obdarování je nekompletní a patologická (srov. s. 35–38)? Kdyby tedy Otci scházela receptivita, nemohl by být harmonickou osobou. To, co si Otec a Syn vzájemně sdělují-darují, je jediné božství ve formě Daru. Jelikož v Bohu nemůže být nic pouhou věcí, je tento Dar osobou – Duchem Svatým, jehož Augustin geniálně definuje jako Darovaného. Tato osoba Dar může být vnímána jako horizont sjednocení, jako pouto jednoty v rozličnosti, jako sjednocující horizont, jako prostor setkání, tudíž jako samotný Dialog, anebo jako „Spolu-milovaný“, jenž z dialogu mezi Otcem a Synem vychází. Vztahová trinitární teorie jasně říká, že osoby Nejsvětější Trojice mohou být pouze ve vzájemných vztazích, že jsou osobami v Dialogu a že jsou reálně identické se svými vzájemnými vztahy. Osoba je tudíž substanciální vztah. Osobou přece nikdo, tedy ani Bůh, nemůže být sám.

Pokud by Bůh sám v sobě nebyl věčným Dialogem, pak by potřeboval stvoření a člověka k tomu, aby se Dialogem mohl stát, což je v protikladu s Boží transcendencí, která je nejzákladnější garancí a nejhlubším kořenem naší vlastní svobody. Právě transcendence – svoboda Boha vůči světu – je tím nejoriginálnějším prvkem starozákonního zjevení,⁵ neboť s jednobožstvím se ve starověku setkáváme i jinde (Achnaton), jak to koneckonců dokládá sama Bible (srov. např. Gn 14,17-24 – Melchisedech; Ex 2-3 – Jitro, Reuel). Jestliže se nám Bůh zjevuje v dialogu a v zásadě jako dialog či Dialog (srov. Jan 1), jako Stvořitel, který své tvory oslovuje a povolává do dialogu (srov. Gn 1), pak pravdivost Boha vyžaduje, aby byl takový, jaký se nám představuje. Dialogičnost, k níž jsme tak bytostně povoláni, je tedy svátostí tajemství Trojjediného. Skutečnost, že tomu tak je, dokládá zkušenost svobody, již prožívali první křesťané, když vzývali a okoušeli přítomnost tajemství Otce, Syna a Ducha Svatého (srov. Gal 4,4-7).

Platí-li, že stvoření je výrazem věčné dialogičnosti našeho Boha, pak je zřejmé, proč dialogická otevřenost představuje základní hermeneutický klíč k pravé vědeckosti (srov. s. 51). Již evangelista Jan a následně po něm také apologeté věděli, že vycházení Syna z Otce je prvním předpokladem vycházení tvorů z Boha. Z řečeného vyplývá, že dialogická transcendence Ty vůči Já je prazákladní formou sebepřesažení, přítomného v samotném Bohu, od níž se odvozuje jako druhotná transcendence stupňů bytí, která není ničím jiným než pozváním k dialogu člověka s Otcem, jenž stvořil svět podle, skrze a pro Syna v Duchu.

Je-li vnitrobožská osoba ve své absolutní nezvěcnitelnosti (lidská osoba je v současném stavu značně zvěcnitelná, a proto pošlapatelná), která je dána tím, že tato osoba není vlastností, schopností, mohutností, nýbrž pouze sebou jako vlastnice a sebepřekračující dárkyně i příjemkyně daru jediného božství, je-li tedy tato vnitrobožská super-osoba vztahem, pak vyvstává otázka, jak je to s lidskou osobou stvořenou k obrazu Trojice (Augustin), anebo Syna (předaugustinovští otcové). Podle mého názoru existuje pouze jediná odpověď, která se tají v tom, že každý z nás je bytostně synem či dcerou. Toto naše transcendentní a zároveň transcendentální synovství a dcerovství (Otec se nám totiž dává jako „někdo jiný ve mně a nade mnou“) nemá ve stvoření adekvátní protipól, protože i naši otcové a naše matky jsou bytostně jen syny a dcerami.⁶ Jsme tedy stvořeni jako podílníci na věčném synovství, a proto jako povolaní k dialogu s Otcem v síle Ducha Svatého, jenž je principem každého obdarování.⁷ Tato transcendentně transcendentální a z našeho vlastního hlediska zpočátku jen potenciální dialogičnost garantuje naši dialogickou důstojnost a lidskost i v situacích, kdy jsme obklopeni sobectvím, tendencí zničit nás, pošlapat naši identitu. Ona výše zmíněná heroická dialogičnost, již v nás působí Otec, Syn a Duch Svatý, je proto také důslednou věrností sobě samému, jak to odpovídá tajemství naší vlastní identity osoby stvořené podle Syna a v Synu. Tak se naplňuje to, že každý, kdo následuje Ježíše, dokonalého člověka, se tím samým stává více člověkem a sebou samým.⁸

Transcendence čili svoboda osoby má tedy dialogickou čili vztahovou podobu, která však není v rozporu se sjednocující substanciální funkcí našeho Já ve vztahu k celému našemu lidství v jeho příběhovosti. I kdyby mne jako ještě nenarozeného nepřijali do svého vztahu mí vlastní rodiče, byl bych již někým, kdo je povolán k dialogu s Otcem v Synu díky Duchu Svatému.⁹ Právě tato transcendentně transcendentální vztahovost mne ustavuje jako osobu v otevřenosti transcendenci, v otevřenosti vůči Otci v Synu a díky daru Ducha Svatého. Křest jakožto proklamace přijetí člověka do společenství Otce, Syna a Ducha Svatého tudíž není něčím zvenku přidaným k naší přirozenosti, ale odstraněním nánosů na pravém a prapůvodním Božím obrazu v nás. Nebylo-li by hříchu, nebylo by přece křtu třeba. Zároveň by zcela nepochybně platilo, že jsme Boží synové a dcery díky obdaření Duchem, jenž je dárcem života, a to v jeho plnosti.

4. Další trinitární souvislosti

Když kolegyně Poláková hovoří o poznání toho, co překračuje naše kategorie (srov. s. 45), a o mrtvé a zmrtvující nejvyšší ideji (srov. s. 50), dovolil bych si k tomu podotknout, že mimokategoriálnost či spíše nadkategoriálnost živého Boha se projevuje především v jeho konkrétní, tedy bytostně neabstraktní univerzálnosti. Bůh a jeho Pomazaný jsou totiž „universale concretum“, které se vymyká všem našim kategoriím právě proto, že se jedná o univerzalitu dialogického charakteru, o univerzalitu setkání. Tohle musí vyznavači nedialogické a do vlastních kategorií „uvězněné“ filosofie znít obdobně jako „hranatý kruh“. Univerzalita Kristova spasitelství a univerzalita Trojjediného není univerzalitou zákonitosti, ideje, ale přesně naopak univerzalitou konkrétní přítomnosti, která je bytostně vztahová. Přítomnost totiž znamená být s někým, být u někoho. Proto také prapůvodní význam Božího jména v Ex 3,14 není „Sum“, ale „Adsum“. Toto „Adsum“ Hospodina s námi je možné jedině proto, že on je jako Otec věčně se Synem v Duchu.

„Míra naší schopnosti přijímat je tedy dána mírou naší vlastní někdy zažité přijatosti“ (s. 36). Tato zkušenost může mít pochopitelně lidskou podobu, v posledním důsledku ale člověka učiní definitivně schopným recipovat Duch Svatý, jenž je přece jakožto Darovaný vůči Otci a následně i Synu příjemcem, a proto v nás působí jako Uschopňovatel k přijetí Syna, jenž nás zaměřuje k Otci.¹⁰ Tento Duch je ale také dokonale přijatým Darem Otce Synovi a Syna Otci. V něm jsme proto nejprve dokonale přijati, díky čemuž vycházíme z rukou Stvořitele jako dobrá, byť nehotová a po dovršení dychtící stvoření.¹¹ Paradigmatickým vyjádřením tohoto mystéria je vtělení Božího Syna, který se nejprve třicet let „učil“ být člověkem, a tak nás přijímal, a teprve poté vystoupil s oprávněným nárokem, abychom ho přijali. Pokud se jedná o naši receptivní schopnost, je třeba si uvědomit, že Syn je přece Pravda a Duch nás uvádí do plné Pravdy. Není tedy divu, že svět jako situace hříchu, tedy uzavřenosti vůči Bohu, není schopen tohoto Ducha přijmout (srov. Jan 16, 17).

Když teolog čte tvrzení, že osoba je v posledním důsledku nezničitelná (srov. s. 64–67), nebude toto tvrzení opírat tolik o Boëthiovu teologickou definici osoby jako individuální substance rozumem obdařené přirozenosti,¹² nýbrž spíše o dynamicky vztahové a negativní vymezení osoby,¹³ které pochází od Richarda od Sv. Viktora: Osoba „není ničím jiným než druhému nepředatelná (incommunicabilis) existence“.¹⁴ Osoba je nezničitelná nikoli sama v sobě, ale právě proto, že je ukotvena dialogicky.¹⁵ Milující nenechá upadnout Milovaného do nebytí.¹⁶ Toto tajemství se plně projevuje ve velikonočním dramatu, kdy vtělený Syn dává jako člověk s božskou štědrostí absolutně všechno, celou svou lidskou přirozenost, vychází ze sebe, a tak je uschopněn k tomu, aby přebýval jako oslavený v Otci a i v nás. To je tajemství perichoreze, kdy milující milovaného nepohlcuje, plně respektuje, a tak drží v bytí. Dokonalé sjednocení neznamená slití, ale přesně naopak utvrzení setkávajících se a vzájemně se prostupujících osobních identit. Jedině tak může platit, že Bůh bude všechno ve všem (srov. 1Kor 15,28), a přitom budou respektovány identity stvořených jsoucen a především osob.

5. Posun v porozumění

Mluvit o mystériu s sebou často nese to, že slovo překročí lidského mluvčího a pisatele.¹⁷ Pravdivé svědectví je totiž bytostně otevřeno tajemství, transcendenci, a právě díky tomu může takto koncipované slovo čtenáři sdělovat víc, než do něho mínil vložit lidský autor.¹⁸ Trinitologická lektura vzácného svědectví kolegyně Polákové mne vede k závěru, že všude tam, kde ona hovoří o jediném Bohu, se jedná o Boha Otce. Náš vztah k němu je totiž možný jedině díky svobodnému obdarování Duchem a proto, že jsme podílníci na věčném synovství.

Jak jsem již předeslal, výpovědi Jolany Polákové vydávají autentické svědectví o trojičním tajemství, což je umocněno tím, že zmíněná autorka sama ve své reflexi z trinitologie bezprostředně nevychází. Pokud toto tajemství zmiňuje, činí tak velmi ostýchavě ve třetí části své knihy.

Její výpověď o „třech tvářích“ či aspektech Boha, jenž je jejich jednotou (srov. s. 74), chtějí být přepisem klasické terminologie – tři osoby, jedna přirozenost. Interpretace v dějinách trinitologie mnohoznačného výrazu „tvář“ by měla respektovat, že autorka se pohybuje v myšlenkovém kontextu současné filosofie. Větné konstrukce s akcentovaným podmětem „Bůh“ však přece jen ukazují na to, že naše autorka klade poněkud větší důraz na Boží jednotu než trojičnost, což odpovídá tradičnímu ladění západní trinitologie a což samo o sobě je legitimní. Současná katolická trinitologie však vzhlíží k novým, vpravdě dialogickým horizontům.

Tajemství Nejsvětější Trojice v sobě tají úchvatnou nádheru a výzvu jménem „sebepřekonání“:¹⁹ Bůh může být víc než Bůh, může být „Bůh nad Bohem“,²⁰ protože Otec transcenduje sebe ve vztahu bezvýhradného sebedarování Synovi a Syn transcenduje sebe ve vztahu bezvýhradného sebeodevzdání Otci. Duch Svatý je tak Láskou silnější než smrt a zmar, vítězným Životem. Totéž vyjití ze sebe, totéž sebepřekonání musíme podstupovat my, chceme-li porozumět a přebývat v „pravověří“. Jsme vybízeni k tomu, abychom ustavičně znovuprožívali zázrak zrodu trojičního dogmatu, které je vyjitím západní „soupodstatnosti“ k východnímu vyznání „tří hypostazí“ a východního vyznání „tří hypostazí“ k západnímu učení o „soupodstatnosti“. Totéž vyjití ze sebe a sebepřekročení se může uskutečňovat také mezi dialogickou filosofií jako výzvou a svědectvím a trinitologií jako integrální sumou zkušeností křesťanstva – která má jak spirituální, tak reflexivní složku – vyznávajícího Boha Otce, Syna a Ducha Svatého.