Konzervativní / liberální. Křesťanská alternativa?

Autor: Mikuláš Lobkowicz - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2010/1 (Články)

Význam, a proto i užívání obou výrazů, konzervativní a liberální, má dlouhou a komplikovanou historii, jejíž podrobné vylíčení by si žádalo přednášky jednoho semestru a i pak by poskytlo jen historii pojmů se všemi odvozeninami, nikoli závazný poukaz, jak obou slov užívat. Důsledkem je, že nelze předložit použitelnou definici, jíž by někdo nemohl okamžitě odporovat na základě nějakého konkrétního citátu, a i kdybychom se mohli shodnout na nějaké definici, vnucovaly by se trvale každému z nás různé asociace, které by dorozumění ztěžovaly. Navíc „liberální / konzervativní“ vůbec nemusí nutně znamenat protiklad. Je zcela obvyklé označovat určité klasiky politického konzervativismu, především Edmunda Burkeho, ale občas i Hegela, za „liberální konzervativce“ a tak je odlišit od jiných, zvláště nedobře tradicionalistických konzervativců.¹ Na druhé straně, když pomyslíme na jeho líčení „ohrožení ligatur“², tedy mizení závazných vazeb, byl nedávno zesnulý Ralph Dahrendorf jednak chytrým teoretikem politického liberalismu a zároveň, ve srovnání s většinou současných německy mluvících liberálů, naprosto konzervativní.

Odmítnutí liberalismu církví

Nejprve se vydám na poněkud zdlouhavou cestu: vyjdu od opakované kritiky liberalismu papeži 19. století. Nejdramatičtější souhrn je v § 10 Syllabu errorum Pia IX. z prosince 1884: errores qui ad liberalismum hodiernum referuntur.³ Když čteme příslušné odsuzující věty, bude nám brzy jasné, že nejde o dogmatickou, tím méně pastorační problematiku, nýbrž o problemaitiku politickou, i když církevněpolitickou. Jde totiž o otázku, jak má církev udržet své politické postavení ve společnosti a ve státě: Kritika liberalismu praví, že, pokud je to možné, nesmí církev dopustit, že by nebyla závazným státním náboženstvím a že by jiná vyznání víry byla státem stejně respektována jako katolické; že je špatné tvrdit, že by se papež měl reconciliare et componere, smířit a spřátelit, s historickým vývojem států. „Liberalismus“ zde neznamená nic jiného než popírání „mocenského postavení“ (jiné slovo mi nenapadá), které má mít církev jako strážkyně pravdy vůči státu a v něm a které v mnoha novodobých státech skutečně od středověku měla.

Toto odmítnutí takto chápaného liberalismu nebylo soukromým míněním několika papežů, ale běžným názorem a naukou církve až do Druhého vatikánského koncilu, ovšem naukou, která nikdy nebyla povýšena k závaznosti dogmatu. Tuto nauku lze doložit na příkladu Philosophia moralis švýcarského jezuity Victora Cathreina († 1931), používané v celosvětovém měřítku v kněžských seminářích, jejíž 21. vydání vyšlo v nakladatelství Herder (Freiburg – Barcelona – Roma) roku 1959, jeden rok před zahájením koncilu.⁴ První vydání vyšlo roku 1895 a autor je v dalších vydáních téměř neměnil. V článcích 694–697 vysvětluje autor, co církev chápe jako „liberalismus“, a konstatuje, proč musí katolíci tento liberalismus odmítnout. S ohledem na encykliku Lva XIII. Libertas praestantissimum z roku 1888⁵ rozlišuje Cathrein tři varianty liberalismu. Nejvíce zavrženíhodné je popírání božské autority vůči společenskému životu. Podle takového názoru mají být stát a církev odděleny a stát má každému dovolit, aby žil podle svého přesvědčení a víry, pokud to nenarušuje soukromá práva druhých. Cathrein píše, že tento postoj je natolik špatný, že ani nepotřebuje vyvracet. Slabší forma liberalismu sice uznává autoritu Boží, ale jen v mezích rozumu; ani to není udržitelné, protože to vede ke zrovnoprávnění všech náboženství, zatímco Bůh chce být uctíván katolickým způsobem, Deus coli vult cultu christiano catholico;⁶ je to zvláštní, i když nikoliv nesprávná formulace. Třetí, nejmírnější forma liberalismu sice uznává, že existuje jedno a jen jedno oprávněné státní náboženství, že však kvůli míru ve společnosti je třeba někdy dovolit, aby lidé soukromě patřili k jiné víře. I to však považuje Cathrein za neudržitelnou představu, poněvadž znamená, že člověk má právo ignorovat v soukromé oblasti Boží autoritu. Lze to sice trpět, je nutno to trpět, je-li třeba zabránit většímu zlu. Cathrein pokračuje: „Uznat všeobecně, že by všechna náboženství měla mít stejná práva, odporuje podstatě církve, quae sola ius existendi et ordinandi res religiosas habet, která jediná má právo existovat a řídit náboženské otázky.“ Ještě Pius XII. zastával tyto názory: roku 1953 při zasedání Jednoty katolických italských právníků konstatoval, že kvůli společenskému míru je sice třeba trpět jinověrce i ve společnosti, práva si však podle katolického pojetí nemohou nárokovat.⁷ „Co neodpovídá pravdě a mravnímu zákonu, nemá objektivně právo na existenci, propagandu a akci.“⁸

Dignitatis humanae: nové stanovení problému

Ti mladší z nás, kteří vyrostli v perspektivách Druhého vatikána, si stěží dokážou představit, jak veliký byl přelom, který učinil poslední dokument koncilu, Prohlášení o náboženské svobodě Dignitatis humanae z roku 1965;¹⁰ když se podíváme podrobněji, byl to právě tento dokument (vedle Nostra aetate o nekřesťanských náboženstvích), který byl podnětem pro Lefèbvrovo schizma. I Ratzinger, tehdejší profesor dogmatiky v Münsteru, přizvaný jako expert kolínským kardinálem Fringsem, viděl radikálnost tohoto dokumentu: bezprostředně po skončení koncilu napsal, že „tímto dokumentem odzvonila církev středověku a přímo éře konstantinovské“.¹¹ Dokument je však třeba číst pozorně, aby nebyl špatně interpretován. Rozhodující krok je, že se nemluví o právu pravdy nebo omylu, nýbrž o právu lidské osoby, přičemž právo, o něž jde, není samozřejmě právem vůči Bohu (jak by měl vůbec člověk mít vůči Bohu práva!), nýbrž právem vzhledem k občanské společnosti a státu. Je to zřejmé zvláště na mnoha místech, kde Prohlášení poukazuje na to, že náboženská svoboda má meze.

Ty jsou určovány „spravedlivým veřejným pořádkem“. Náboženství se může odvolávat na náboženskou svobodu jen tehdy a do takové míry, když tomuto pořádku eklatantně neodporuje. Náboženství, které např. vyzývá k vraždám určitých osob nebo pod pláštíkem náboženství plánuje a provádí kriminální činnost, může být tato svoboda jistě upřena. To je důležitý bod, protože žádná ústava garantující náboženskou svobodu neobsahuje definici „náboženství“. Klasickým příkladem je „scientologie“, která se sice pro svůj prospěch prohlašuje za náboženství, ale kvůli metodám psychologického znásilňování, poháněného hrabivostí, je ve všech evropských zemích sledována tajnými službami. Dosud byla uznána za náboženství se všemi příslušnými privilegii pouze ve Spojených státech.¹²

Dignitatis humanae je jediným dokumentem Druhého vatikána, který jednoznačně přerušil tradici jednoho a půl tisíciletí. Je to zvláštní dokument: prohlášení, deklarace, pojem vypůjčený z práva národů. Takovým prohlášením se oznamuje něco zásadního, např. se druhému státu vyhlašuje válka nebo se říká, že v nějakém konfliktu se zaujme postoj neutrality. Cílem tohoto prohlášení katolické církve není přesně definovat, co je náboženská svoboda a kde jsou její hranice; jde spíše o poselství světu, které zní: od nynějška se nedá říkat, že by náboženská svoboda nebyla pro katolickou církev základním politickým právem. Toto téma provázelo koncil od počátku a existovala menšina, která vášnivě zastávala staré stanovisko. Aby ji získali, přestali autoři Prohlášení, především americký jezuita John Courtney Murray, trvat na tom, aby se vůbec zmínila zdánlivě (nebo skutečně) jinak znějící slova papežů 19. století; původní návrhy měly v úmyslu zabývat se těmito texty. Proto byl nakonec text upraven tak, jako by šlo o pokračování dlouhé tradice, což neodpovídalo skutečnosti.

Znamená to, že se církev smířila s liberalismem, tak jak jej mnozí v 19. století představovali? Je-li jako „liberalismus“ chápán požadavek považovat a uznat náboženskou svobodu jako základní občanské právo, potom ano. Mělo to za následek, že země, které se v ústavách označovaly jako „katolické“, tedy Itálie nebo Francovo Španělsko, musely tyto formulace opustit, pokud mohly být chápány jako nevýhoda pro jinověrce. Dnes se tak označují jen ministáty jako Andorra – nebo Lichtenštejnsko, přičemž se pečlivě dbá, aby se nezpochybňovala občanská práva jinověrců – aby nebyli znevýhodňováni. Naproti tomu, má-li liberalismus znamenat, že katolík má vůči své církvi právo hlásat, co se mu zlíbí, pak je odpověď rozhodné ne. Katolická církev se v Dignitatis humanae nijak nevzdala nároku, že je jedinou, Bohem chtěnou, v pravém smyslu slova pravou církví. Vzdala se pouze nároku, že by to stát a společnost, pokud chtějí být v pořádku, měly uznávat a brát na to ohled. Lze to formulovat i takto: církev zbavila stát povinnosti být služebníkem a ochráncem náboženské pravdy. Úkolem státu není vytváření jednoty skrze pravdu, nýbrž vytváření a uchovávání míru mezi občany. Že zákony státu musejí přesto odpovídat požadavkům přirozeného zákona, je jiná otázka, kterou se Dignitatis humanae dále nezabývá, což však dnes představuje různé problémy.

Malá dvířka přirozeného zákona

Dovolte, abych se v malé vložené kapitole touto otázkou zabýval. Tím, že se církev zbavila ochranného štítu státu a nadále od něj pouze očekává, že jí dá nezbytnou svobodu, nevzdala se možnosti připomínat společnosti a státu, jaké jsou jejich úkoly a povinnosti. I když, pokud vím, se žádný koncilový text výslovně nezabývá tématem „přirozeného práva“, nechala si církev tato dvířka otevřená, aby působila na stát a v něm. Nechce vnucovat pluralistickému státu jenotlivosti své víry, neboť uznává podle odstavce 76 Gaudium et spes, že politické společenství a církev „jsou ve svých oblastech navzájem nezávislé a autonomní“. Zároveň považuje sebe za „znamení a záštitu transcendence lidské osoby. (…) Tím, že hlásá pravdu evangelia a osvětluje svým učením a svědectvím věrných křesťanů všechny oblasti lidské činnosti, zároveň ctí a podporuje i politickou svobodu a odpovědnost občanů.“ Církev nechce trvat na žádných privilegiích, i kdyby se mělo jednat o „legitimně získaná práva“, jak se praví v témž odstavci. Zachovává si však právo upozorňovat stát a politické společenství na spravedlivý řád a připomínat, kdy a kde se od takového řádu odchylují.

Jak to však může dělat? Zřejmě tak, že se odvolá na tradici své nauky o přirozeném právu. Katolický poslanec neřekne: „Jménem katolické víry žádám to či ono“, nýbrž: „Jménem spravedlnosti a práva, zřejmého každému rozumnému člověku“. To je odvolání na přirozené právo. Takové odvolávání má však dva háčky, které mohou být mj. důvodem, proč se klasická nauka o přirozeném právu uplatňuje stále méně. První spočívá v určité kulturní naivitě klasického učení o přirozeném právu. Protože tato nauka, jak ji chápou katolíci, byla převzata od Řeků v křesťansky poznamenané kultuře, často se přehlíželo a přehlíží se i dnes, že značná část přirozeného práva je viditelná jen tehdy, když se vychází z křesťanských předpokladů. Úvaha, s níž se přednášelo přirozené právo, připomíná to, co nazval Tomáš Akvinský v souvislosti s důkazy Boha praeambulum fidei, předpoklad víry.¹⁴ Takovým předpokladem víry je například to, že Bůh vůbec existuje. Člověk tomu může, ale nemusí věřit, protože to lze dokázat, aniž by se předpokládala víra.¹⁵ Křesťané byli přesvědčeni – abych uvedl jednoduchý příklad – že požadavek monogamie vychází z přirozenosti, z podstaty člověka, a tázali se proto, zda není možné to ukázat i bez odvolávání se na přesvědčení víry. Tato představa byla „kulturně naivní“, protože přehlížela, že takové názory jsou evidentní jen za určitých kulturních předpokladů (což neznamená, že jsou kulturně „relativní“); pokud takové kulturní předpoklady chybí, je prokázání evidentnosti těžké. Jednoduchým příkladem je naše kategorické odmítání vraždy kvůli cti nebo fatvy, vyzývající k vraždě odpadlíků od islámu. Je obtížné nebo nemožné objasnit takové odmítnutí příslušníkům určitých muslimských kultur.

Druhá obtíž zaměstnávala Jana Pavla II.¹⁶ To, co se v novověku nazývá „lidskými právy“, je moderní verzí toho, co se dříve nazývalo ius naturae nebo lex naturalis – přirozené právo. Lidská práva se však dnes vykládají často tak široce, že se sama zpochybňují. Každý volnomyšlenkář se snaží dosáhnout toho, aby jeho soukromé názory, pokud nepoškozují druhé, byly povýšeny na lidská práva – a tím podkopává samu platnost pojmu. Původní představa přirozeného práva byla proti takové tendenci chráněna tím, že byla daleko méně orientována na subjekt. Zatímco lidská práva jsou nároky, které mohu vyžadovat já jako subjekt, bylo ius naturale především mravním požadavkem, podle něhož se vůči mně mají chovat druzí. To je však komplikované téma. Vraťme se k předchozímu.

Argumentace arcibiskupa Lefèbvra

Co bylo přesně tím, co namítal Lefèbvre proti uznání náboženské svobody? Ačkoli ve svých četných proslovech opakovaně vytýkal Římu a Pavlu VI. „liberalismus“, není snadné zjistit, co tím přesně mínil. Aniž by se příliš staral o historické detaily, identifikoval na jedné straně liberalismus s protestantismem, na druhé straně s osvícenstvím, přičemž jmenoval většinou Voltaira, Rousseaua a Diderota, občas i Lamennaise. Společný rys těchto autorů viděl v subjektivizaci nároku pravdy. V jednom projevu říká: „Liberál nechce, aby se mu pravda vnucovala zvnějšku. Chce si svou pravdu vytvořit sám, osvobodit se od dogmatu. Domnívá se, že přísluší jeho svědomí, aby bylo jeho zákonem a pravidlem. Právě to je ona svoboda, která je základem liberalismu.“¹⁷ Odtud vyvozuje Lefèbvre důsledek, že všude, kde je to možné, musí církev užívat státní moci k prosazování pravdy a potírání omylu. Bludu se nesmí dostávat stejných práv jako pravdě, svědomí se musí řídit podle pravdy, a pokud se mýlí, nemůže vyžadovat žádná práva.¹⁸

Naproti tomu Dignitatis humanae podporuje náboženskou svobodu jako občanské právo i v těch případech, v nichž, doslovně podle odstavce 2, „právo na tuto svobodu patří i těm, kdo neplní povinnost hledat pravdu a přidržet se jí“. Rozhodující teologický argument pro tento požadavek nalézáme v odstavci 11: „Kristus, který je náš Mistr a Pán, a přitom tichý a pokorný srdcem, své učedníky trpělivě získával a zval. (…) Vytýkal sice posluchačům nevíru, avšak potrestání přenechal Bohu v den soudu.“ Jinak formulováno: Právo rozhodnout, kdo skutečně poslouchá své svědomí, patří pouze Bohu, nikdy občanské společnosti nebo státu. Implicitně se tím církev distancovala od nesčetných minulých událostí, kdy pod záminkou, že jde o spásu duší, byli např. Židé nuceni ke křtu.¹⁹

Způsob, jímž Lefèbvre argumentuje, se opírá o protirevoluční konzervativismus dvou téměř současně narozených francouzských tradicionalistů, hraběte Josepha de Maitre²⁰ a vikomta Louise de Bonalda;²¹ první z nich zemřel 1821, druhý roku 1840. Oba francouzští šlechtici zastávali pojetí tradice, na něž asi mysleli mnozí církevní Otcové Prvního vatikána, když vyhlašovali dogma o papežské neomylnosti; totiž že tradice je něco, co se od apoštolských dob neměnilo. Takové pojetí tradice však nikdy nebylo prohlášeno za dogma. Jakožto katolíci dokládali oba Francouzi, že papežova neomylnost, tehdy ještě neprohlášená za dogma, neznamená nic víc než „neodvolatelnost“, tedy že neexistuje žádná vyšší autorita, na jejímž základě by mohla být zpochybněna. Papežská rozhodnutí představují tradici a rozhodují o ní. V tomto smyslu kritizoval Lefèbvre též odstavce dogmatické konstituce Lumen gentium, které naznačují, že papež má při dogmatických rozhodnutích nárok na neomylnost jako předseda světového shromáždění biskupů.²² V jedné Lefèbvrově přednášce se praví, že papež sice může být volen Apoštolským kolegiem, jeho autorita však nepochází od těch, kdo jej zvolili, nýbrž on má moc nad tímto kolegiem. Zastávat něco jiného znamená odvolávat se na „princip rovnosti inspirovaný 1789 svobodnými zednáři a filosofy oné doby“. Teoreticky by to znamenalo, že může učinit neomylné rozhodnutí, i kdyby všichni biskupové světa byli proti. Předpokládat něco takového je absurdní už proto, že papežové od dob Tridentského koncilu, tedy od 16. století, si nárokovali neomylnost ve striktním smyslu slova pouze dvakrát, při vyhlášení mariánských dogmat: 1854 o neposkvrněném početí a 1950 o tělesném nanebevzetí Panny Marie. Lefèbvrova argumentace je nevěcná už proto, že se tváří, jako by papežové 19. století činili jen neomylná rozhodnutí. Lze poznamenat, že na Druhém vatikánu církev nikdy nepředstírala, že by papežova autorita byla dána těmi, kdo jej volili, což naznačuje Lefèbvre. Volba má pouze ten význam, že voliči určí toho, komu dává tuto autoritu Bůh, a to jen tehdy a do té míry, když slavnostně vyhlašuje víru církve. Často se přehlíží, mj. od protestantů, že vyhlášení obou mariánských dogmat předcházelo obšírné dotazování biskupů celého světa.

Lefèbvrův omyl

Ať už je stanovisko arcibiskupa Lefèbvra a jeho Bratrstva sv. Pia jakkoli podivné, není snadné přesně říci, kde lze hledat kořen jeho omylu, jeho hereze. Pro katolíka, který se snaží být věrný své církvi, je už dost absurdní hájit zjevně dobové encykliky 19. století proti výrokům ekumenického koncilu. Zdá se mi, že kořen leží ve falešném, historicky neudržitelném primitivním pojetí tradice. Lefèbvre opakovaně, zvláště v odpovědi na dopis Pavla VI. z října 1976, trval na tom, že tradice nepodléhá žádným změnám. Papež mu napsal, že tradice není statická, nýbrž se vyvíjí. Lefèbvre odpověděl, že tradice je neměnná a že papež a koncil mohou sice svěřený poklad ozřejmovat, ale musejí jej beze změny předávat.²³ Při bližším pohledu jde o choulostivé téma, protože by se muselo podrobně zjistit, do jaké míry výklad mění jednotlivé výpovědi (jistě je mění to, jak je posluchač nebo čtenář chápe), resp. jaká jsou kritéria toho, zda se nějaká myšlenka nevyvíjí nelegitimně.

Dalo by se namítnout – ať už se takové otázky přesně zodpovědí jakkoli – že je jasné, že se církev nemusí nic učit od světských dějin, navíc od osvícenství a Francouzské revoluce. Lefèbvrova výtka, že koncil a papež propadli liberalismu, vede nakonec k obvinění, že od dob osvícenství se nechali ovlivňovat zásadně nedobrým duchem doby. Proto také Lefèbvre vždy kategoricky odmítal představy lidských práv, protože jsou vynálezem ateistů a odvolávají se jen na subjektivní svědomí, nikoli na objektivní božské normy. Když však o tom uvažujeme pečlivěji, klade se otázka: Je skutečně pravda, že církev nikdy nesmí ustoupit představám, které přicházejí ze světa a v případě pochyb i od kritiků a nepřátel? Není myslitelné, že se církvi připomínalo něco, co by se při bližším pohledu ukázalo jako úlomek jejího vlastního poselství? Hans Urs von Balthasar, který jistě nebyl liberálem, zastával opětovně něco takového a odvolával se přitom na Augustinův výklad exspoliatio Aegyptorum, egyptského plenění,²⁴ o němž vypráví kniha Exodus. Bůh vybízí Izraelity, aby si od Egypťanů vypůjčili pod různými záminkami různé cennosti, které by pak vzali ssebou, až budou odcházet s Mojžíšem. Augustin byl při úvaze o tomto odstavci užaslý a ptal se: Jak může Bůh vyzývat svůj lid k něčemu tak nemorálnímu? Vždyť je to krádež. Jeho odpověď pak zní, že je to výzva nám, křesťanům, vlastním, jedině legitimním dědicům Starého zákona, abychom se na vše cenné dívali jako na darované od Boha. Bylo pro něho ospravedlněním dívat se na správné názory pohanů nebo i nepřátel církve jako na něco, co právem přísluší křesťanům. Pro Balthasara byla tato augustinovská exegeze podnětem, aby svým čtenářům ukázal, že nemají odmítat správné, pravdivé názory moderních heretiků a ateistů jen proto, že přicházejí „ze špatné strany“, ale že mají uvažovat o tom, zda v nich nejsou skryty zapomenuté úlomky křesťanské pravdy. Při tomto postupu, při „boření bašt“, jak nazval jednu ze svých knížek,²⁵ se mohl odvolávat na slova svatého Pavla z prvního listu Soluňanům: „Všecko zkoumejte, dobrého se držte“ (5,21). Později však zdůrazňoval, že taková otevřenost vůči „světu“ je přípustná a rozumná jen tehdy, když nalézá protiváhu v prohloubené víře a bezvýhradné věrnosti církvi.²⁶

Konzervativní / liberální

Snad namítnete, že to vše je sice zajímavé, ale značně komplikované, a především dosti vzdálené otázce „Konzervativní nebo liberální?“. Považoval jsem to však za nutné, abychom nesklouzli k paušálnímu „my věrní křesťané jsme konzervativní a dost“. Existuje totiž sporný církevní konzervativismus a oprávněný liberalismus, přesněji: oprávnění toho, co církevní autority 19. století považovaly za „liberalismus“.

Jak se tedy máme postavit k alternativě „konzervativní / liberální“? Snad bychom mohli otázku položit následovně: Neexistují různé situace, kdy by měl být křesťan konzervativní nebo liberální?

Latinské slovo conservare znamená: uchovat, udržet, nechat nedotčeným. Fidem conservare znamená v klasické latině „držet slovo“, může však také znamenat v křesťanském užití „zůstat věrný víře“. Konzervy jsou potraviny, které úpravou a balením jsou schopny požívání po dlouhé roky. Postup konzervování vynalezl roku 1805 Nicolas Appert, povoláním cukrář. Napoleon ho za to odměnil, protože konzervace byla vhodná pro zahraniční armády.²⁷ Možná měl tuto věc před očima zakladatel francouzské romantiky René de Chateaubriand, když v letech 1810–12 vydával časopis, pro který vydavatel navrhl titul Le Conservateur. Chteaubriand sice nechtěl na rozdíl od de Maistra a de Bolanda obnovu předrevolučních poměrů, ale zasazoval se za royalismus spojený s ústavními svobodami. Ač byl romantik (a od určitého bodu v životě i přesvědčený katolík – jeho poslední kniha byla životopisem zakladatele trapistů), ukázal, co se většinou rozumí „konzervativním“ na rozdíl od „reakčního“ nebo též „tradicionalistického“: zachování něčeho minulého, snad už zapomenutého a ztraceného, v nových, soudobých podmínkách a předpokladech. Je třeba též uvážit i pozorování historika Heinricha Lea († 1878), problematického pro svůj aktivní antisemitismus: „Konzervace je u každého národa jiná, jako i každý národ je jiný.“²⁸ Často slýchaná formulace, že být konzervativní znamená chtít uchovat to, co si zaslouží uchování, není příliš užitečná. Brežněv byl konzervativní, protože chtěl uchovat Stalinovo dědictví. Vše záleží na tom, co to přesně je, co by se chtělo zachovat, a lidé mají často různá mínění o tom, co si zaslouží, aby bylo zachováno.

V jakém smyslu má být tedy konzervativní křesťan? Existuje zcela rozhodující bod, vzhledem k němuž se musí nepochybně obracet zpět: událost Krista. Před zhruba dvěma tisíci lety Bůh vstoupil zcela osobně do lidských dějin, jak to vyznáváme v Krédu: descendit de caelis (…) et homo factus est (…) crucifixus etiam pro nobis sub Pontio Pilato, passus et sepultus est, et resurrexit tertia die secundum Scripturas. To zásadně rozhodující v lidských dějinách se už neodvolatelně a nepřekonatelně stalo. Kdyby se to bylo nestalo, pak by podle Pavla v prvním listu do Korintu (15,14nn) byla naše víra marná a my, křesťané, bychom byli „nejubožejší ze všech lidí“. Beznadějně bychom se mýlili, protože bychom vzbudili a povzbuzovali naději, která je zcela neodůvodněná. Ač není jasné, zda a nakolik byl Hegel věřícím křesťanem, našel zcela moderní obraz: to, co vyznáváme jako událost Krista, je „osa, kolem níž se otáčejí dějiny světa“. Vše, co se stalo dříve, je přípravou na tuto podivuhodnou událost; vše, co se potom událo, děje a bude dít, je z křesťanského hlediska dokonáním toho, co Bůh, který se stal také člověkem a navždy jím zůstal, chce od lidských dějin. Při pohledu zvnějšku může všecko vypadat jinak; zevnitř, z křesťanského hlediska, je to cesta ke konečnému naplnění Boží vůle, naplnění, na němž však nebudou mít podíl všichni, protože před tímto naplňujícím koncem nastane „Poslední soud“. Karl Jaspers, který chtěl vidět dějiny z obecnější perspektivy než jen křesťanské, datoval „osový čas“³⁰ do doby 800–200 let před Kristem, kdy nastaly rozhodující kulturní průlomy lidstva: Konfucius, Lao-c’, Buddha, proroci, řecká filosofie. Také Hegel sáhl vedle, protože Kristus u něho nevstává z mrtvých jako člověkem učiněný Syn Boží, nýbrž jako Duch Svatý, který provází křesťanské společenství a v Hegelově filosofii dějin dochází na konci svého nejvyššího naplnění.³¹ Ať je už jeho myšlenková stavba jakkoli geniální, je Hegel ten velký svůdce, který dosud podprahově působí v mnoha ohledech v částech protestantské teologie. Je to zduchovnělý, a proto svůdný zamlžovatel.

Memoria Domini

Naše křesťanská víra a křesťanský život jsou v podstatném smyslu memoria Domini, památka Páně. „To čiňte na mou památku,“ říká Kristus při Poslední večeři, když učedníkům podává proměněný chléb (Lk 22,19), a v prvním listě Korinťanům i při podávání kalicha (11,25). Kněz to při každé mši opakuje při proměňování, když in persona Christi znovu říká Ježíšova slova: hoc facite in meam commemorationem. V tomto ohledu nemůže být křesťan dost konzervativní a nesmí si dovolit jednat tak, jako by například bylo lhostejné, zda byl hrob po zmrtvýchvstání prázdný, nebo zda jde jen o legendu evangelií. Karl Rahner byl velký, osobně hluboce zbožný teolog, ale v tomto ohledu prohlásil nesmysl, že prý není významné, zda byl hrob prázdný, nebo zda v něm Ježíšovo tělo zetlelo: důležité je podle něho pouze svědectví, že Ježíš žije.³² Proti tomu lze namítnout: Zmrtvýchvstalý byl jistě proměněn, nebyl v každém ohledu stejný jako před svou smrtí; pokud však hrob nebyl prázdný, pak se apoštolům pouze zjevil, nevstal však z mrtvých. Potom ovšem „nezbavil smrt moci“, jak píše svatý Pavel s použitím starozákonní formulace,³³ nýbrž byl nanejvýš odkázán na něco, jako je nesmrtelnost duše. Že se mrtví zjevují pozůstalým, se údajně stalo mnohokrát. Dalo by se sice argumentovat, že Zmrtvýchvstalý má nové tělo a to staré zůstalo v hrobě. Proč bychom to však měli hlásat? Je to nějak plauzibilnější než výpověď, že jeho tělo, ne nějaké tělo, nýbrž skutečně jeho tělo bylo při zmrtvýchvstání proměněno?

V tomto ohledu, ve víře a v památce historické události, o níž vyprávějí evangelia a kterou dosvědčují listy apoštolů, nemůže být křesťan dost konzervativní (což neznamená, že má číst Nový zákon „fundamentalisticky“). Při každém zřeďování, nezdůvodněném zduchovňování této události (jako by se vše stalo „jen duchovně“, ne v reálné historii) se odlamuje kus víry, sklouzává se do pouhého symbolična. Je pak logické přijímat například paradoxní pojetí Alberta Schweitzera, který ve své vlivné knize Geschichte der Leben Jesu-Forschung z roku 1913 na mnoha stránkách pochybuje, zda se kdy Ježíš považoval za Mesiáše, aby pak na konci padal na kolena a klaněl se mu jako Mesiáši. Nebo Bultmann, velký „bořitel mýtů“, napsal roku 1941: „Není možno používat elektrické světlo a radioaparát, při nemoci užívat moderní lékařské a klinické prostředky a současně věřit na svět duchů a zázraků Nového zákona.“³⁴ Tentýž Bultmann dokázal čestně pronést nejzbožnější kázání: událost víry se pro něho odehrávala jen v duchu, duchovně, ne historicky. Zmrtvýchvstání pro něho bylo čistě vnitřní událostí v duších svědků, nikoli něčím, co se fakticky stalo.

Avšak, a to je důležité, víra nevznikla najednou se všemi detaily; je vyslovena do dějin a vyvíjí se.³⁵ Kdybychom se ptali Pavla nebo dokonce Petra, jak to bylo s tím či oním rozhodnutím prvních koncilů, nebo zda jsou toho mínění, že Ježíšova matka byla prosta následků dědičného hříchu od okamžiku svého početí nebo až v těle své matky, jak se domnívali ještě Tomáš Akvinský nebo Bonaventura, pak by této otázce asi vůbec nerozuměli. Jak jednou trefně poznamenal John Henry Newman, existují mnohé podněty, které způsobují tento vývoj: „občas nějaký biskup, mnohdy liturgie, rity, ceremonie a zvyky, události, spory, hnutí a všechny další fenomény, které obsahuje pojem dějiny“.³⁶ Vždy je to však úloha Učitelského úřadu – při vyhlašování dogmatu úloha papeže, v běžném životě církve úloha biskupa – aby rozhodl, co je legitimní vývoj a co blud nebo i pochybné učení. Kristovo zaslíbení „Já jsem s vámi po všechny dny až do skonání světa“ (Mt 28,20) je výslovně zaměřeno na apoštoly (teď je jich po Jidášově zradě jedenáct) – a tím na všechny biskupy. Někdy může trvat roky, desetiletí i staletí, než církev uzná něco, co bylo sděleno při soukromém zjevení. Pomysleme na úctu k Ježíšovu srdci: trvalo dlouho, než církev oficiálně uznala zjevení Markéty Marie Alacoque jako přání Ježíše Krista, a její svatořečení muselo počkat ještě 150 let, do roku 1920.³⁷

Ostatně: ač je to pro dnešního čtenáře dosti obtížná kniha, vyplatí se znovu číst Newmanův An Essay on the Development of Christian Doctrine.³⁸ Newman ji napsal v období, kdy jej vážně trápily pochybnosti, zda jako anglikán je ve správné církvi. Při studiu sporů v prvotní církvi zjišťoval, že anglikánská církev stála na straně hereze. Dříve než rukopis uzavřel, rozhodl se roku 1845 stát se katolíkem. Nelze tu shrnout všechny Newmanovy úvahy a argumenty; jde o knihu o několika stech stran. Nejvíce se jim blíží formulace významného znalce Nového zákona Heinricha Schliera, rovněž konvertity, který mluví o „vlastním výkladu ‚prvotního slova‘ Ježíše Krista skrze Ducha Svatého ve víře církve“.³⁹

Při tomto vývoji víry církve se už nejedná o konzervativní nebo liberální, nýbrž o aktivní společnou cestu s církví, o sentire cum ecclesia, jak to nazývá Ignác z Loyoly ve své knížce exercicií.

Jak liberální?

Zbývá ještě otázka, nakolik katolík smí a snad i má být liberální. V první řadě je třeba ukázat, jak velký je prostor svobody, který církev vědomě trpí, nebo spíš podporuje. Pomysleme na všechny podoby spirituality, zbožnosti a praktikování víry, které církev připouští a schvaluje jako legitimní, k nimž však žádného věřícího nenutí. Každý církevní řád, každé církevní společenství, každá uznaná pia associatio má vlastní tradice; pomysleme na společenství vzniklá ve 20. století a rozdíly mezi nimi: mezi Opus Dei, Communione e Liberazione Luigi Guissaniho, hnutím Fokolare Chiary Lubichové a Kristovými legionáři (navzdory mediálním odhalením o jejich zakladateli). Dříve se taková společenství příležitostně potírala – vzpomeňme na teologické spory mezi jezuity a dominikány v 17. a 18. století, dnes se něco takového stane jen zřídka. Pomysleme na pouti, růženec, různé modlitební tradice, uctívání různých relikvií a jiné věci, které patří k životu církve a k nimž nikdo není nucen. Pomysleme na bezpočet svatých a blahoslavených, z nichž mnozí nám jsou v podstatě cizí, někteří snad málo sympatičtí, ale přesto jsou legitimními vzory křesťanského života. Pokud jde o liturgii, došlo po koncilu v západní církvi k ochuzení této mnohotvárnosti, takže už nerozumíme světové jednotné liturgii, když cestujeme do cizích zemí, což takto koncil nikdy nežádal. Stačí se podívat, jak uboze jednotvárné, protože holé, jsou kostely jiných denominací, abychom viděli velkou svobodu, kterou nám dopřává una sancta, catholica et apostolica ecclesia. Pastorální konstituce Gaudium et spes má ve svém závěru slavnou větu: In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas – V nutných věcech jednota, v nejistých svoboda, ve všem láska. Dlouho se soudilo, že tento obrat, na který se odvolával už Lev XIII., pochází od Augustina, avšak nakonec někdo zjistil, že se tato slova u Augustina vůbec nevyskytují, ale že pocházejí od Ruperta Meiderlina, luteránského teologa ze 17. století, takže byla raději uvedena jako citace Jana XXIII.

Nestala se však církev po koncilu nesrovnatelně liberálnější než dřív, snad nebezpečně liberální? Částečně snad, ale je to i optický klam, protože uniformita katolické církve byla jevem, který vznikl až v 19. století jako reakce na Francouzskou revoluci a na redukci Státu Vatikán na méně než půl čtverečního kilometru uvnitř Říma. Všichni se semkli a zpochybnili tak předchozích padesát až sto let. Tento šok a teologický vývoj zvaný modernismus přiměly Svatý stolec, aby přitáhl uzdu, občas až příliš. Doba papežů od Pia IX. do Pia XII. byla i dobou, kdy velcí a hluboce zbožní teologové byli nespravedlivě podezíráni a někdy dokonce pronásledováni, a rehabilitováni byli teprve v rámci koncilu nebo po něm. Stačí připomenout jména Balthasar, Congar, Daniélou nebo de Lubac: ti po letech ponižování byli ve smyslu rehabilitace jmenováni Pavlem VI. nebo Janem Pavlem II. kardinály. Toto pronásledování velkých a dnes právě konzervativními katolíky uznávaných teologů mělo svou prehistorii v pronásledování modernistů od poloviny 19. století až do doby Benedikta XV., tedy do první světové války; také toto pronásledování, které primárně nevycházelo od papežů, ale často jen od horlivých kleriků, stálo církev velké ztráty; bylo třeba se teprve učit rozlišovat bludy a oprávněné požadavky.⁴⁰

Co dnes mnohde pozorujeme, není ani tak tendence k nedobrému liberalismu, jako spíš volání po Třetím vatikánu, které by mělo přinést nové „osvobození“ od všeho, co někomu nevyhovuje. V tom se skrývá zásadní nepochopení posledního koncilu. Koncil jistě odvrhl něco zbytečného balastu, avšak požadavek aggiornamenta, o němž mluvil Jan XXIII., bylo něco zásadně jiného; byl to požadavek formulovat tradiční víru a utvářet praxi církve tak, aby byla opět přístupná pro způsob, jímž chápou svět lidé poloviny 20. století. V žádném případě nešlo o to učinit křesťanům víru a život snazší, volnější a liberálnější, což si dosud mnozí současníci myslí. To, že se takové věci v mnoha ohledech děly a mnohde dosud dějí, není v žádném případě kryto koncilem. Ti, kdo si přejí nové Vatikánum, mohou příležitostně usilovat o pravé řešení dnešních konfliktů; ve většině případů však nechtějí nic menšího, než aby církev povolila mnoha libertinážím, fixním idejím a nevázanostem dnešní doby: odstranění celibátu, kněžskému svěcení žen, novým sňatkům rozvedených, souhlasu s potraty, pozitivnímu hodnocení homosexuality a homosexuálních „manželství“ atd. atd. Jde o klubko požadavků, z nichž některé jsou nesplnitelné, jiné sice myslitelné, ale nevhodné, a jiné odporují křesťanskému přesvědčení nebo přinejmenším tradicím. Pánové a dámy, kteří takto smýšlejí, jsou často profesory teologie. Své názory raději neříkají nahlas, protože by přece mohli ztratit místo, a zastávají nepodložený názor, že mnozí, kdo se od církve v současnosti odvracejí, by se v ní pak cítili dobře. Ovšem církev, která by ustupovala libovolným požadavkům svobody, by pravděpodobně nezajímala nikoho, byla by jen občanským sdružením mezi mnoha jinými.

Takové tendence mají málo společného s liberalismem a jeho tradičními autoritami, jako byl např. John St. Mill. Klasikové liberalismu žádali svobodu individua vzhledem k donucování státem, většinou však nebyli popírači závazné morálky. Mnozí z nich byli volnomyšlenkáři, jiní jimi nebyli. A mnozí konzervativci byli slepí vůči možnosti, že by něco neočekávaně nového mohlo ukazovat správným směrem. A tak vlastně zůstává pro křesťany jako poselství myslitelného křesťanského liberalismu pouze varování, aby příliš rychle neodsuzovali jiné, i v řadách nás křesťanů, kteří se nedrží všeho a jsou liberálnější, než by podle našeho názoru měli být. „Proč vidíš třísku v oku bližního a nevidíš trám ve vlastním oku?“ (Mt 7,3) Být liberální v posuzování druhých a nenárokovat „svobody“ pro sebe je v podstatě konzervativní postoj – jednak proto, že víme, jak obtížné je vidět do srdce bližního, jednak proto, že přenecháváme soud Pánu. Latinská slova liberalis a liberalitas mají též význam „štědrý“ a „štědrost“. Nad portálem krásného barokního kostela v hornobavorském Pollingu bei Weilheim, blízko Starnbergu, kde bydlím, je nápis Liberalitas Bavarica. Nemá připomínat liberálnost Bavorů, nýbrž štědrost zakladatelů, augustiniánských kanovníků.⁴¹

Přednáška pro německo-rakouskou Medienakademie ze září 2009.