Několik poznámek k problematice teologie dějin

Autor: Stanislav Sousedík - Číslo: 2009/4 (Dialog)

Prof. C. V. Pospíšil zaujal v Teologických textech¹ stanovisko k mému předtím v témže časopisu zveřejněném příspěvku nazvaném „Ještě k teologii dějin“.² Jeho odpověď je vstřícná a porozumivá a je z ní patrné, že nás naše diskuse přivedla k částečnému sblížení stanovisek. Takové věci se při veřejné výměně názorů dosáhne jen zřídka, a zdařilo-li se nám to, je to tedy náš společný úspěch.

Víme všichni, že prožíváme období krize víry a že stojíme před úkolem nové evangelizace. Její úspěch předpokládá mimo jiné³ i pečlivou revizi našich dosavadních teoretických východisek, filosofických i teologických. To ovšem vyžaduje provedení některých pojmových analýz. Prof. Pospíšil ve své právě vydané knize sice píše, že jeho cílem nejsou precizní definice termínů ani rozdělování skutečnosti do přihrádek, nýbrž spíše „nazření v pravdě nevýslovného mystéria“. K tomu musím poznamenat, že se spolu s prof. Pospíšilem skláním v úctě před tajemstvími naší víry, ale jsem přesvědčen, že dříve než narazíme na jejich hradbu, musíme všichni usilovat o co největší možnou míru jasnosti a racionálnosti. Logika, formální i filosofická, je tu užitečným nástrojem. Hranice mezi tajemstvími víry a oblastí rozumem jasně postižitelného, je ostrá.⁴ I prof. Pospíšil ostatně ve své knize připouští, že užití logických nástrojů je někdy „do jisté míry nutné“.⁵ Jsem přesvědčen, že se naše diskuse dotkla některých problémů, při jejichž řešení se bez úporné snahy o jasnost neobejdeme.

1. Moje první poznámka se týká vztahu času a dějin, resp. časovosti a dějinnosti. Prof. Pospíšil tyto dvě věci ani ve svých článcích, ani ve své nové knize⁶ příliš nerozlišuje. To je podle mého mínění chyba, protože když je nerozlišíme, ztrácíme šanci všimnout si některých pro teologii důležitých rozdílů. Vysvětlím, co mi tane na mysli: Podle nauky víry Bůh stvořil svět i člověka jako tělesná, a tedy i v čase existující čili časová jsoucna. Člověk žil podle nauky víry v čase původně tak, že nemusel podstupovat obtížný zápas s přírodou a s hříchem. Neposlušností prarodičů se jeho situace změnila, člověk žil od té doby v čase tak, že o svůj život musel podstupovat ustavičné zápasy, a to jak s přírodními silami, tak i s hříchem, projevujícím svou moc v něm samém i v jeho bližních. Tato situace člověka byla ve srovnání s předchozí zřejmě méně příznivá, bytí člověka v čase a to, co jej podmiňuje, totiž sama časová povaha člověka, se zhoršily.

Toto prosté shrnutí nauky víry nenarazí, doufám, na odpor. Co nyní následuje, je pouhá terminologická dohoda. Dohodněme se, že tomu typu lidské časovosti, který předcházel hříchu prarodičů, budeme říkat „nedějinná časovost“ a onomu tímto hříchem nastolenému typu časovosti budeme říkat „časovost dějinná“, čili krátce „dějinnost“. Časovost se tedy dělí na nedějinnou a dějinnou. Ujasníme-li si rozdíl, který je mezi členy tohoto dělení, můžeme říci, že dějinnost je způsob bytí, který pro člověka není „esenciální“, protože člověk je myslitelný – a v minulosti, jak věříme, i skutečně existoval – bez něho. Srovnáváme-li dějiny a dějinný stav člověka se stavem člověka před hříchem, s onou jeho tehdejší „nedějinnou časovostí“, znamenají dějiny pro člověka samozřejmě zhoršení. Po té stránce jsou dějiny vskutku něčím negativním. Ale to nebrání, aby v nich nedocházelo i k dobrým věcem, především ke Vtělení. Nauka Dunse Scota a některých dalších teologů, že hlavním účelem Vtělení není Vykoupení, neimplikuje (jak se prof. Pospíšil mylně domnívá), nutnost dějin, protože k Vtělení by podle této nauky mohlo dojít i v nedějinné časovosti (v rajském stavu).

2. Moje druhá poznámka se týká rozdílu mezi věčností a časem. V pojetí prof. Pospíšila obě tyto skutečnosti, jak se mi zdá, jaksi splývají, přinejmenším není mezi nimi ostrého rozdílu. Je-li toto skutečně Pospíšilovo mínění, pak s ním nemohu dobře souhlasit. Mezi časem a věčností je přece podstatný rozdíl! Slovo „čas“ má více významů, tak jak jej však bylo dosud v naší diskusi užíváno, znamená určitý způsob bytí. A podobně znamená určitý, ale zcela odlišný, způsob bytí i věčnost! Připomeňme si, že jinak jsou (= jinak mají bytí) jsoucna permanentní a jinak jsoucna sukcesivní.

Sukcesivní (postupnou) věcí je především pohyb. Pohyb nějaké věci nemůže být nikdy celý zároveň: existuje-li jedna jeho část, pak jiná již nebo dosud neexistuje. Vedle pohybu považujeme za sukcesivní jsoucna také ta, jejichž bytí je na jejich vlastním pohybu závislé. Takovým jsoucnem je např. zvíře nebo člověk, protože jejich bytí je závislé na jejich životním pohybu, jenž toto jejich bytí „fázuje“, tj. propůjčuje mu fáze bytí, jakými jsou u živočichů mládí, zralý věk, stáří, odumírání apod. Bytí sukcesivních jsoucen (pohybu a pohybem fázovaných jsoucen) říkáme „čas“. Je to způsob bytí charakteristický pro hmotná jsoucna, mezi nimi tedy i pro bytí člověka. Bytí člověka není celé zároveň, nýbrž po mládí následuje zralý věk, a když je tu zralý věk, mládí již neexistuje, atd.

Bytí permanentních jsoucen naproti tomu není bytí postupné, fázované, nýbrž je to bytí, které je celé zároveň. Absolutně nefázovanému způsobu bytí se říká „věčnost“. Je to způsob bytí Boha.

Omlouvám se za tuto (zjednodušující) odbočku do pojmosloví tradiční filosofie. Zdála se mi potřebná, aby se ujasnilo, proč zastávám, že mezi časovostí člověka a věčností Boha je podstatný rozdíl. Pokud jde o názor prof. Pospíšila, jsem ale na rozpacích: Jsou Pospíšilova vyjádření o neurčitosti hranice mezi časem a věčností pouhou kreativní rétorikou teologa, který zapomíná, že nestojí na kazatelně, nýbrž píše vědeckou práci, anebo Pospíšil vychází z nějaké mně neznámé teorie času a věčnosti? Platí-li druhé, měl by svou trochu neobvyklou teorii veřejnosti vysvětlit.

3. Moje třetí poznámka se týká vztahu dějin člověka a dějin spásy. Pokud jde o začátek času, nevidím mezi míněním prof. Pospíšila a svým vlastním žádný významný názorový rozdíl: Oba klademe počátek času do prvního okamžiku stvoření světa.

Pokud jde o počátek dějin spásy, je mezi námi souhlas alespoň potud, že za něj v souladu s Katechismem považujeme stvoření světa. Sporná by zde mohla být pouze otázka, zda počátek dějin spásy koinciduje s prvním okamžikem stvoření (tedy – biblicky vyjádřeno – s prvním dnem) anebo je jej třeba klást až do doby stvoření člověka (do pátého dne). Kloním se k první eventualitě a vysvětlím hned krátce, proč. Dějiny spásy jsou – jak jsem již napsal – „souborem na časové ose rozložených Božích zásahů do lidské oblasti, jimiž v ní Bůh uskutečňuje spásu člověka“.⁷ Tyto zásahy mohou začínat již před reálnou existencí lidského rodu tím, že Bůh stvořením světa připraví pro člověka a jeho budoucí spásu vhodné „jeviště“. Není nic divného na tom, že péče jedné bytosti (např. otce) o druhou (syna) může začít ještě před existencí té druhé (tak je tomu, když např. otec postaví dům s dětským pokojem pro své dítě, jehož narození však rodina plánuje teprve na později). Protože pak Katechismus výslovně říká, že dějiny spásy začínají stvořením světa (nikoli tedy teprve stvořením člověka!), přikláním se k tomu, že dějiny spásy a dějiny člověka nespadají časově vjedno, nýbrž že začátek dějin spásy stvoření člověka předchází.

Zcela jednoznačný nesouhlas prof. Pospíšila vyvolává moje tvrzení, že dějiny člověka začínají teprve hříchem. Zastávám toto stanovisko nejen proto, že je výslovně obsaženo v Katechismu, ale protože k němu lze dospět i čiře rozumovou úvahou. Pro dějiny je charakteristické, že se v nich odehrává zápas člověka jednak s přírodními silami, jednak s mocí hříchu působícího v lidské společnosti. Takového zápasu v rajském stavu, jak jej obrazně líčí Písmo, však nebylo, a proto byl v ráji sice čas a časovost, ale nikoli dějiny a dějinnost. Jaké má vlastně prof. Pospíšil proti této tezi námitky? Má jen jedinou. Ve své poslední replice (s. 157b) píše: „Sousedíkova teze nevyhnutelně předpokládá, že dějiny spásy musejí začínat hříchem, neboť bez přirozených dějin jsou nemyslitelné.“ Je potřeba se touto výtkou, po tom, co jsem v předchozím již vysvětlil, ještě zvlášť zabývat? Je pravda, že dějiny spásy jsou bez dějin člověka nemyslitelné, ale z toho přece neplyne, že s nimi i nutně časově koincidují! Začátek dějin spásy (tj. začátek Boží péče o spásu člověka) začátku dějin člověka ve skutečnosti časově předchází!

4. Měl jsem již možnost přečíst si i nedávno zveřejněné dílo prof. Pospíšila k problematice teologie dějin.⁸ Vidím jeho význam v tom, že je jedním z mála samostatných pokusů o řešení aktuální věroučné otázky vzniklým v českém prostředí, a velmi si proto vážím toho, že autor považuje, jak ve svém díle uvádí, dialog se mnou za jeden z inspiračních zdrojů své práce. Moje koncepční výhrady k tomuto jeho spisu vyplývají z článků, které jsem zveřejnil k námětu teologie dějin v tomto a předchozím čísle Teologických textů.