Jen v absolutnu existuje absoluce. Vina a odpuštění

Autor: Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz - Číslo: 2009/4 (Studie)

Moderna vypracovala mnoho ospravedlnění na základě racionálně zdůvodněné nesvobody pachatelů. Sociální, psychologické, patologické a společensko-politické podmíněnosti zužují rozhodovací prostor, a tím i prostor viny, anebo jej zcela deformují. Naproti tomu trvají filosofické, antropologické a teologické argumenty pro zásadní možnost viny člověka i při omezené svobodě. Relativní ospravedlňování odkazem na závislosti různého druhu vyžaduje též hlubší zkoumání zásadní ochoty ke hříchu, která se už neomlouvá sama sebou ani sociálně. Slovní hříčka o absolutnu a absoluci bude zkoumána z obsahového hlediska v různých myšlenkových tradicích.

1. Trpící bytost – provinilá bytost?

Z čeho vzniká filosofie? Z „vědomí vlastní slabosti a bezmoci“ – formuloval stoik Epiktétos, na rozdíl od známé a krásnější platónské řeči o thaumazein, údivu. Karl Jaspers, filosof a psychiatr, připomíná s Epiktétem rušivé, ve všedním životě překračované skutečnosti, které se konejšivě nazývají „lidské situace“, které však náhle nezastřeně vyrážejí větami: „Musím trpět, musím zemřít, musím bojovat, jsem podroben náhodě, zaplétám se nevyhnutelně do viny.“¹ Takže: „Na mezní situace reagujeme buďto zastíráním, nebo, když je skutečně pochopíme, zoufalstvím a obnovou (Wiederherstellung): stáváme se sebou samými v proměně svého vědomí existence.“² Že by se ztracenost mohla proměnit ve stávání se sebou, to by jistě bylo velkým řešením. Nesmí se to však požadovat, nýbrž nechat vyvíjet.

Jinak řečeno: antropologie nalézá zakořeněné lidské utrpení v pokřiveném růstu, jak by to nazval Friedrich Nietzsche, který byl jedním z hlasatelů „nádherného zvířete“, samorostlého člověka. „Orel a panter“ jsou pro něho vzorem naivně vitálního, zdařilého člověka, a slabí a zranění, životu nedorostlí, jsou jeho urážkou. Jadrné věty Nietzschovy životní filosofie se dotýkají přímo archetypálního instinktu: že by bylo lepší být zdráv než nemocen, nebo běžněji vyjádřeno: lépe být bohatý a krásný než chudý a ošklivý. Normalita však zní obráceně: chatrná existence je konstitutivní pro všechno lidské, a to nikoli v závislosti na vůli, nýbrž nevyhnutelně. „Člověk, bytost bolesti“ – tak nazývá bochumský biochemik Herbert Schriefers tento zásadní nález přísně přírodovědeckého pozorování konečnosti.³ Arnold Gehlen mluví střízlivěji o „nedostatečné bytosti člověku“. Antropologicky se hlásí trvale dorážející otázka: Proč je lidský život založen tak deficitně? A kde se nedostatek stává vinou?

2. Vina existence: onticky

Hamartia (řecky vina) je nejprve uchopitelná ve slovese hamartein (minout cíl oštěpem). Tak je tomu v Homérově Iliadě, zatímco v Odysseji se tak vyjadřuje i „nenalezení správného slova“ a „zapomenutí“, tedy duševní selhání. Ve třetím archaickém významu jde o porušení kultovního zákazu bez úmyslného záměru.⁴

Poučení o „nezáměrném minutí cíle“ nám poskytuje většina náboženských mýtů. „Prvotní pochybení“ ukazuje na předosobní a předodpovědnostní nedokonalost od samého počátku. Arthur Schopenhauer hovořil o „těžkém provinění lidského rodu skrze jeho vlastní existenci“,⁵ které se vyskytuje jak v křesťanství, tak v brahmanismu a buddhismu. Známý předsokratovský doklad, Anaximandrův fragment B1, tematizuje vinu dokonce na rovině věcí: „Věci si za své bezpráví (adikia) navzájem platí pokutu a trest podle určení (taxin) času.“⁶ Tento výrok vede k hlouběji ležícímu výkladu viny: vznik a utváření všech věcí pro ně samozřejmě zabírá prostor, který vytlačuje jiné, užírá je, snad i ničí, aby byl sám sebou. V německé etymologii neznamená „hřích“ (Sünde) nic jiného než „vyčlenění“ (Sonderung) ze společného celku, tedy oddělení ve prospěch prosazení sebe a vlastního bytí. Tak jsou věci už svým bytím vinné = oddělené; podle Anaximandra vykoná teprve „řád času“ zrušení oddělení tím, že věci donutí zpět k zániku. Podobně pro Heideggera představuje vina existenciálu, která se zruší teprve smrtí. Robert Spaemann proto mluví o nutném „ontologickém odpuštění“: za toto bytí vůbec.

Na tomto pozadí je třeba číst indické teorie koloběhu všeho živého: jednotlivé bytí musí tak dlouho kroužit, dokud se toto vyčlenění nezruší určitými technikami: vyhasnutím, zničením. V řeckém myšlení tu koření pocit „tragické viny“, která vystupuje jako osud, ananké: v síti takového osudu vězí zaviněně nejen lidé, ale i bohové. Oidipús je jen nejznámějším vyjádřením zásadní nesvobody, která se musí provinit, aniž by to věděla a chtěla.

Existuje též neočekávané, obrácené potvrzení téhož „osudového uzlu“ – rovněž nechtěným a nevědomým odpuštěním viny. Jeden indický mýtus vypráví, jak člověk nižší kasty seděl na stromě a nedopatřením vylil misku s nápojem: božstvo stromu to milostivě přijalo jako oběť.

3. Vina jako smrtelná bezvztahovost

3.1. Židovství: vina jako následek sebezbožštění

Na rozdíl od pohanských mýtů staví biblická Genesis jako základní výpověď nesmírně těsný vztah mezi Stvořitelem a člověkem: mezi oběma zakládá Stvořitel zásadní podobnost (salmu / zelem: „obraz a podoba“, Gn 1,28). Myticky vyslovuje tajemný had vlastní pokušení: „Budete jako Bůh“ – nadnesená věta, která však zřejmě přesně zasahuje místo pokušitelnosti. Vztah ke Stvořiteli se nahrazuje údajným původem ze sebe sama. Adam a Eva jsou v tomto mýtu o původu zástupci celého lidstva, nikoli historickými individui. Vina je následkem pochybené podobnosti Bohu, pokažené svobody.

K odpuštění může proto dojít jen v obnovené souhře mezi Bohem a člověkem. Je významné, že ve Starém zákoně jsou čtyři vyprávění o základním hříchu: uvedená pýcha Adama a Evy, bratrovražda Kaina na Ábelovi, zkaženost lidstva v Noemově době a znovu propuklá pýcha při stavbě Babylonské věže. Na všechny čtyři případy zkázy původního vztahu se odpovídá příslibem nového Božího příklonu.

Ke zbavení se viny může proto (stejně jako při provinění) dojít v kolektivu, předindividuálně: jako tešuva, obrácení, při každoročním svátku smíření Jom Kippur, podzimním závěru roku, pomocí rituálního vyhánění „beránka viny“. Rabíni však k tomu mají dva pozoruhodně kontroverzní výklady: rituální usmíření i bez individuálního pokání a smysluplné smíření jen individuálním pokáním.⁷

K porozumění prvnímu, „premodernímu“ řešení je třeba podle religionistiky poukázat na ona rituální zbavování se vin, která účinně „ovládají“ mnohá náboženství. Působí konkrétně, doslova „růstem“ zvenku dovnitř, neboť to, co se celému kultovnímu společenství děje tělesně, rozvíjí „uvnitř“, v duši, svou proměňující sílu.⁸ Indolog Heinrich Zimmer píše, že hinduistické rity pomáhají svátostnými formami „svým dětem k nezbytným proměnám, které jsou pro lidi samotné těžko proveditelné (…) Zapůjčení šatu a náčiní, pečetní prsten a koruna vytvářejí skutečně novou, vyšší osobu; změna stravy, zcela změněný ceremoniál okolí dávají a zakazují činit a cítit to či ono (…) Uzavřený zrcadlový svět svátostných skutečností zachycuje vyzařování hloubi duše a činí je zachytitelným jako něco vnějšího, s čím je možno zacházet (…) a nevědomé nitro se bezděčně přeměňuje ze svého samozřejmého a nutného postoje v postoj jiný.“⁹

Na rozdíl od toho však bude rabínské židovství rozvíjet vědomí o vině, na kterou je třeba osobně odpovídat a jež musí být odpuštěna.

3.2. Křesťanství: individuální vina a Kristem uskutečněné odpuštění

Ježíšovo Kázání na hoře stupňuje vědomí viny v židovství k dosud neznámé diferenciaci a staví je tím do vyhlídky nového řešení. V antitezích Kázání na hoře (Mt 5,21-48) není jen znovu potvrzen prostor svobody otevřený Dekalogem; zároveň je tento prostor z etiky zákazů a příkazů (nezabíjet, necizoložit atd.), která je kontrolovatelná zvnějšku a vztažená k rodu, vyslovován i vzhledem k vnitřnímu ohnisku: ani v myšlenkách nebo v oblasti nevědomého pudu neničit vztahy. Rozhodující je však myšlenka, že toto vnitřní ohnisko není posuzovatelné, nemůže být hlídáno sociální kontrolou; stává se z něho forum internum, osobní (sebe)obžaloba před vlastní soudnou stolicí svědomí. Conscientia jako svědomí, doslovně spoluvědomí o spolubytí, určuje od nynějška etiku činů, ba více: individuální etiku, za niž jednotlivec sám odpovídá, a zároveň univerzální etiku, která nezůstává omezena na soukmenovce nebo vlastní etnikum, nýbrž rozšiřuje se na celé lidské pokolení, konkrétně na bližního, který před našima očima upadl mezi lotry.

V Ježíšově pojetí viny existuje započitatelná svoboda, která teprve stabilizuje já jednajícího člověka vůči magickým sítím osudu a nevyhnutelným božsko-démonickým úradkům. Historie chápaná jako plánovité lidské konání tím dostává jedinečnou, ne už kruhovou strukturu. Čas života jednotlivce je nevratný, je zavázán vážnosti existence a charakterizován úsilím o něco navždy zdařilého. Zbavit se viny člověk v žádném případě nedokáže vlastním úsilím. Starozákonní očekávání Mesiáše nachází pokračování ve vtělení samého Boha, který přináší řešení antropologické prvotní viny, jakož i osobního hříchu nejen pro vyvolený národ, ale potenciálně „pro všechny“. Že se to děje za „vysokou cenu“ jeho smrti, vyostřuje zároveň vědomí hříchu a nutné pozorování sebe v horizontu vysoké svobody.

Od raně křesťanské kultury se pohled obrací k „lidstvu“ jako adresátu společné etiky a nositeli společných dějin spásy, na jejichž obzoru zásadně stojí odpuštění. Nadregionální, nadnárodní, u Pavla (Řím 8,22) dokonce kosmicky myšlené vykoupení platí rovněž „pro všechny“.

4. Zbavení viny v moderně

4.1. Friedrich Nietzsche: pocit viny jako funkce náboženské moci

Na rozdíl od uvedených projektů pracuje moderna s přeznačením viny na pocit viny. Terapie zbavení se viny se provádí odhalením: vina není nic jiného než (ideologicky vnucené) vědomí viny. Skutečná vina neexistuje, vemlouvá se z průhledných zájmů druhých a je jednoduše funkcí špatně řízené nebo úmyslně represivní moci. Pro Nietzscheho je sama morálka hříchem, činem (ne)dobrovolného, neprohlédnutého sebezničení. Teprve ve vědomé nemorálnosti se prokazuje pravé lidství; „mimo dobro a zlo“ leží svoboda člověka k sobě samému. Dokonalé vztažení se k sobě už nezná žádný jiný zákon než sebe sama.

Řešením je jedině osvobození se „smrtí Boha“, což zároveň znamená smrt toho, čím „mám být“, smrt odrazu lidského ne-bytí. Zachraňující „rozhodnutí pro zemi“ se týká provokativně i „Boha“. Kdyby se opravdu vtělil, postavil se na stranu „země“, nemohl by učinit „nic jiného než bezpráví – božské by bylo teprve vzít na sebe ne trest, ale vinu“.¹⁰ Vina „pozitivně“ znamená prométeovské odmítnutí všech povinností (Sollen), včetně sociální „morálky soucitu“; zbožštění vlastního já zbavuje ohledů a vztahů. V tomto smyslu být vinen znamená sám sebe vykoupit.

4.2. Sigmund Freud: pocit viny jako funkce superega

Také Freud vykládal vinu jako psychologický pocit: jako zděděný následek oidipovské otcovraždy, a tím jako problém, za nějž vděčíme kulturnímu vývoji. V jednotlivci působí jako napětí mezi superegem (ideálem já) a já, což může vést až k neuróze. Přesto je podle Freuda tato komplexní spleť ve svých následcích kulturně plodná. „Tragédie praotce“ je sice „zaplacena“ pocity viny, vede však zároveň ke kompenzaci, a tím k vyššímu kulturnímu vývoji a sublimaci pudu. Z tohoto hlediska sám kulturní pokrok rozhřešuje pocit, který ho doprovází, aniž by mu dal zcela zmizet. Kultura je iniciována „vraždou“.

Podobně jako u Nietzscheho je i u Freuda vlastní terapií odhalení: vědomé pochopení nezbytné souvislosti mezi odloučením od (nad)otce a vlastním zráním a sociokulturním zřeknutím se pudu osvobozuje od pocitové „viny“. První vybudování vztahu k sobě, po těchto krocích zrání, oznamuje uzdravení psyché. Také zde je řešením stávání se sebou (Ichwerden), ovšem stínově doprovázené mrtvolou staršího Ty.

5. Vladimir Jankélévitch: nezapomínat, neodpouštět

Roku 1971 uveřejnil francouzský filosof Jankélévitch (1903–1985) článek Pardonner?,¹¹ v jehož první části, „Nepromlčitelné“, se vášnivě vyslovil proti promlčení válečných zločinů, o kterém se ve Francii tehdy diskutovalo. Zločiny na úrovni Osvětimi znamenají přímo ontologickou dehumanizaci – nemohou být zakryty usmířením.¹² Zločiny proti lidskosti (dehumanizace) neznají odpuštění. „Je to samo bytí člověka, esse, které se snažila rasistická genocida zničit v bolavých tělech těchto milionů mučedníků. (…) Pokaždé, když nějaký akt popírá lidskou bytost jako člověka, odporuje promlčení, které by se ho ve jménu morálky týkalo, morálce samé.“¹³

Ve druhé části, „Prosil nás někdo o odpuštění?“, se Jankélévitch ptá na podmínky smíření. Smíření nemůže existovat už proto, že oběti i pachatelé jako bezprostředně zúčastnění jsou už mrtvi – jaké adresáty by pak mělo odpuštění? Ti, kdo se narodili později, si nemohou přisvojovat roli, která jim už kvůli monstrozitě viny nepřísluší. „Dnes je již dávno odpuštění fait accompli, kvůli lhostejnosti, morální amnézii a obecné povrchnosti. Už dávno je vše odpuštěno a zapomenuto.“¹⁴ Avšak: ontologicky vina trvá dál, agonie „trvá až do konce času“.

6. Nutnost absolutního odpuštění: Jacques Derrida

Proti tomu stojí hluboký požadavek, který vyslovil židovský „agnostik“. Nutná absoluce od viny, a to výslovně s ohledem na pachatele, musí jít až k odpuštění neodpustitelného, říká Jacques Derrida (1930–2004): „Je třeba vycházet ze skutečnosti, že existuje neodpustitelné. Není to snad to jediné, co se má odpustit? To jediné, co volá po odpuštění? Kdybychom byli ochotni odpustit jen to, co se zdá odpustitelné, co církev nazývá všedním hříchem, pak by se myšlenka odpuštění rozmělnila. Jestliže existuje něco, co se má odpouštět, pak je to jenom to, co se v náboženské mluvě nazývá smrtelným hříchem, to nejhorší, neodpustitelný zločin nebo bezpráví. (…) Znamená to, že odpuštění se musí jevit jako přímo nemožné. Může se stát možným, když učiní ne-možné. (…) Co by to bylo za odpuštění, které by odpouštělo jen odpustitelné?“¹⁵

V „překladu“ to znamená: Absoluce existuje jen v absolutnu – ne v relativitě lidského „zúčtování“. Proti Jankélévitchovi se vyjadřuje „čisté odpuštění“ sice v horizontu „nemožného“, jen žádoucího, neuskutečnitelného; přesto odpovídá – i co do formulace – nabídce biblické neuvěřitelné obnovy i pachatele, nejen oběti, vzhledem k nepředstavitelné spáse. Nejde o usmiřovací turistiku politiků, o rituály sebekonejšení v politicky hlásaném novém počátku. Kultura musí otevřít prostor pro něco víc než sociální a politicky účelovou absoluci.

7. Absoluce v absolutnu (1)

Velkou provokací Bible je, že je třeba ještě někoho „Třetího“ kromě oběti a pachatele, totiž Boha, aby to, co se stalo, se mohlo v určitém smyslu „odestát“, nebo přesněji: stát, ale zůstat neúčinným. Bůh hříchy „zapomene“, „hodí za sebe“, tak, jako jsou vzdáleny jitro a večer. Jde o proniknutí zdánlivě neproniknutelného a o odstranění: „Kdybych řekl: Snad mě přikryje tma, i noc kolem mne se stane světlem. Žádná tma pro tebe není temná: noc jako den svítí, temnota je jako světlo.“¹⁶ Augustin to formuluje v nepředstavitelné smělosti: „Zavrženým zaslíbil oslavení.“¹⁷

V tomto nemyslitelném smyslu by nastoupilo vykoupení, ne jako bezzubý soucit, nýbrž jako účinná, očišťující spravedlnost a naprosté uzdravení. Že je k tomuto božskému „zapomenutí“ třeba dlouhého pokání a lidské aktivity, je bez pochyby. Přesto: zaslíbení možného odpuštění je tu nejen pro oběti, ale i pro katy a zrádce. Podle C. S. Lewise bude Petr v nebi každému radostně vyprávět, jak zradil Ježíše, protože právě od toho byl „osvobozen“ a vtažen do nepředstavitelné hlubiny lásky.

Taková velikost odpuštění nemůže být dokázána člověkem. Vylučovat ji však teoreticky/teologicky by samo bylo hybridem, blízkým „pýše“.

Samostatnou tezi zastává ruský židovsko-křesťanský náboženský filosof Lev Šestov (1866–1938). „Věří skutečně, že lze nenáviděnou událost zničit v její událostní podstatě. (…) jen málo duchů si představovalo, že to, co se stalo, úhelný kámen vědomí, náhle se mohlo stát neexistujícím. Je to právě to a nic jiného, co Šestov chce a co žádá od Boha a ostatních lidí a o čem s údivem zjišťuje, že to neexistuje: nově utvářet minulost.“¹⁸

A důrazný vrchol: „‚Skutečnost‘, ‚dané‘, ‚opravdové‘ nás nedeterminují, neurčují náš osud, ani v přítomnosti, ani v budoucnosti, ani v minulosti. Co se stalo, se nestalo. (…) Náboženská filosofie znamená odvrátit se od vědění a za pomoci víry překonat v nezměrném napětí všech sil klamný strach před vůlí Stvořitele, kterého nic neomezuje.“¹⁹

Ozvěnu takových nemyslitelných myšlenek, o jejichž přiléhavosti se tu nebude argumentovat, nacházíme u Wernera Bergengruena, znalce ruské literatury. Zabývá se vzkříšením Lazara z mrtvých a uvažuje, „jaký účel mělo. (…) Kvůli Marii a Martě? Proč by měly být natolik upřednostněny, když jistě i jiné, stejně zbožné ženy musely ztratit své bratry? (…) Došel jsem tak k myšlence, že se nám tímto činem mělo dostat zcela jiného poučení, totiž o neplatnosti času. (…) Ježíš způsobí, že Lazar nezemřel a že on sám nebyl nepřítomný. Pán má tedy moc odvolat i to, co považujeme za neodvolatelné; a za neodvolatelné považujeme to, co se už stalo, co je minulé. Vzkříšení Lazara se nestalo pro nic jiného, než aby nás poučilo o tomto tajemství.“²⁰

Jedná se při těchto výrocích o přemrštěné akty víry, o intelektuálské triky – nebo lze skutečně ukázat vůči dějinám vztah, který je reviduje?

8. „Vrácení“ viny

Právě radikálnost těchto výroků, obou pocházejících z východního křesťanství, podněcuje k myšlení. Dá se to, co se stalo, učinit nejsoucím?

K intelektuálním přínosům Bible patří bezpochyby vědomí dějin jako takové – bezesporu zná poprvé Izrael reálně probíhající dějiny, nikoliv cyklicky se vracející průběh stále stejného. Vymazání dějin proto nemůže být řešením mysteria iniquitatis.²¹ Přesto je jistý odkaz v Šestovově poznámce, že hřích nikdy nebyl skutečností, nebo spíše, že vytvářel vylhanou skutečnost. Lež, pseudos, spočívá v podivném rozkvětu zla, které se podle Augustina ve svém odporu proti dobru živí z jeho síly. Tím se nijak nepopírá ani nebagatelizuje ohavnost viny ani to, co se stalo odmrštěným a zničeným, – což se proti „okradení dobra zlem“ (privatio boni) namítá. Jádro zla spočívá spíše v tom, že může vykonávat svou moc jen ve „vypůjčené masce“, pod záminkou dobra. „Jenom zlo vyžaduje vpravdě námahu, protože jde proti skutečnosti a odpírá si tyto velké, stálé síly, které nás kolem povzbuzují a zavazují.“²² Takové „odmaskování“ zrcadleného se může existenciálně zdařit, když se prohlédne a zlomí „nic“ zla. Má-li být tedy ukázána nicotnost zla – když z dobrých důvodů nesdílíme Šestovovo „vymazání dějin“ –, je třeba říci: odpuštění neznamená ani, že by se zločin nestal, ani že by byl zmenšován. Vzhledem k Absolutnu se děje něco jiného: odhalení neužitečnosti, nicotnosti, dokonce ubohosti zla – spolu s jeho „vrácením“ (remissio) v nic, z něhož se nafouklo. Obrazem „nic“ je temnota, která sama nemůže být vnímána. Zlo je zrušeno ve svém nároku být „něčím“.

Proto vysvětlení toho, co se děje v odpuštění, nemůže jít přes uznání a zhodnocení zla, nýbrž přes jeho zbavení moci. Latinská přesnost rozlišuje mezi absolutio a remissio, což překládáme jako odpuštění a prominutí.²³ Prominutí je však něco jiného než remissio: etymologicky obsahuje prominutí zřeknutí se, zdůrazňuje subjektivní cenu odpuštění pro odpouštějícího („Pán platí za své služebníky“), remissio však doslova znamená odeslání, odkázání, vrácení²⁴ a zdůrazňuje tak objektivní charakter děje: navrácení zla do jeho nicotnosti, návrat zdání k jeho vůbec-nic.

Co to znamená pro pojem času a minulosti?

Pokud je osud uzavřen v nevratném čase a sám ubíhá k smrti, může být časová osa jen srázná, šikmá směrem k budoucnosti, s minulostí, která ji tam žene, zmnožená vahou vin. Je to opět Derrida, kdo myslí na stopu odstranění hranic chápání času.²⁵ Tak jako prezent (dar) odkazuje k prezenci (přítomnost jako to, co se dává), tak míří odpuštění k minulosti – ale doslovně, aby ji nechalo být minulou. Bere jí moc přítomnosti, Jankélévitchovo „věčné teď“.²⁶ Odpuštění osvobozuje přítomnost a budoucnost od mrtvoly bývalého. Ovládá průběh času tím, že jeho dynamiku využívá a obrací. Dalo by se říci, že nechává minulost zmizet v ní samé. Když Augustin formuluje: „Přítomnost minulého je vzpomínka, přítomnost přítomného je nazírání, přítomnost budoucího je očekávání“,²⁷ pak odpuštění nepřipomíná prostě minulé a nenechává je tím být věčně přítomné, nýbrž zapomíná ve „vrácení“ uniklou a rozplynulou minulost. Zůstává něco jiného: „Že jsi zapomněl a odpustil, budu na tebe věčně pamatovat.“²⁸

Odpuštění se tak stává vrácením (remissio) času do času a smrtelného do smrti.

9. Absoluce v absolutnu (2)

Co znamená nechat zmizet čas v jeho vlastní minulosti? O tom opět vyprávějí klíčové příběhy, neboť „prastaré divy září ještě v našich dnech“.²⁹

Nejprve činí bludné cesty „průhlednými“. V jejich světle bude temno bezprostředně mizet, hrůza bude zrušena jinou, pravou bázní: „Jak je vzdálen východ od západu, tak od nás (Hospodin) vzdaluje naše nevěrnosti. Jako se nad syny slitovává otec, slitovává se Hospodin nad těmi, kdo se ho bojí.“³⁰

Na vinu se hledí jako na chybný, odpírající vztah, založený na pokažení prvotního daru: života. Žít svůj život jako majetek, ne jako dar, znamená žít život, který se točí kolem osy „já pro sebe“. Znamená umocnění sebe – na základech reálné bezmoci – místo vydanosti, zavázanosti, spolubytí. Znamená to zpětný obrat k nic, z něhož byl život postaven do otevřenosti.

Vybledlé „vykoupení“ jako osvobození z autismu získává hmatatelné kontury. Je něčím víc než myšlením pod zákonem, protože „i zákon odhaluje hřích člověka (…), ale místo aby ho osvobodil, dává mu zakusit jeho bezmoc“.³¹ Naproti tomu vykoupení, myslíme-li na jeho základ, je odpuštěním: novým darováním života. Je anulováním bezmoci i trucovité zamilovanosti do bezmoci existence, je zpětným uvedením do vztahu, do příslušnosti a naslouchání, do poznávání a uznávání, do vidění a braní ohledu.

Teprve odtud můžeme usuzovat z neutrálního odpuštění na osobní střed odpuštění. Kámen druhému kameni neodpouští a ničeho nelituje, ačkoli „si v řádu času vzájemně oplácejí“, jak praví Anaximandros. Lítost a odpuštění nejsou mechanické výkony. Přijatelnými se stávají teprve jako osobní činy: videntem videre – dívat se na toho, kdo se na mne vždy dívá. „Tvé vidění oživuje, tvé vidění působí.“³² Takové vidění a nenasytné vracení pohledu je jinak účinné než abstraktní odkaz k neutrální spravedlnosti. Vidět a nechat na sobě spočinout pohled je větší štěstí než rozplynutí a tím zánik v anonymním Jedno a Vše/Nic. Odpuštění není pasivním klesnutím do nezúčastněného prazákladu; je aktivní proměnou k vlastnímu; zachovává konkrétní postavu člověka zbaveného viny a zapojuje ji do obšťastňujícího svazku: „navždy“. I když člověk tento vzájemný pohled v jeho síle stěží snese, bylo by odvrácení od něj definitivním zničením. „Myslím, že v ostří živého paprsku, který mne zasáhl, bych zahynul, kdybych od něho odvrátil oči.“³³

Tak se stává zřejmou rozhodující věta: Vina existuje jen tam, kde je odpuštění. Tato souvislost osvětluje něco, co se obvykle myslí opačně: nejprve vina, pak odpuštění. Jak tomu však je, když odpouštějící, který bezčasově přehlíží čas, už dávno před každou vinou otevřel prostor, v němž spáchané smí být přiznáno – a toto přiznání je už prvním plodem odpuštění? „Tu se Pán obrátil a pohleděl na Petra. (…) vyšel ven a hořce se rozplakal.“ (Lk 22,61n) „Ó skutečně spásný Adamův hřích, stal se nám požehnáním, protože Kristova smrt ho zničila. Ó felix culpa, jak velkého Vykupitele jsi nalezla.“ (Velikonoční vigilie [něm. verze])

„Šťastnou vinou“ se vyhrocuje to, co je myslitelné jen v rámci celkového řešení zla. Je-li tomu tak, jak říká Kierkegaard, že božská dobrota je sama základem obrácení zla, pak vede dobro k paradoxu: že vina mizí už ve vyznání, protože může být skutečně vyznána jen tváří v tvář odpuštění. Ještě zásadněji: pouze v radiu odpuštění, a tím nastupujícího zapomenutí, je vina vůbec viditelná; při odlehčení se zátěž pocítí ve své váze a je odhozena.

Proto odpuštění nepodmíněně „předchází“ lítosti. Není vyvoláno lítostí, naopak lítost přivolává – ne jako předpoklad, nýbrž jako následek zakoušeného osvobození. To je ten okamžik, kdy je „pád důležitější než vidění“,³⁴ kdy se vina stává šťastnou: nalezla přece Vykupitele. „Vlna za vlnou vychází z Tebe a nevysychá, provždycky, proudy vody a krve, (…) valí se přes pouště viny, přebohatě obohacující, přesahující každé přijetí, přesahující každou touhu.“³⁵

Může se myšlení o vině a odpuštění povrchně nebo „odhodlaně“ vzdát takového bohatství? Mnohé z toho, co bylo řečeno, se dá popírat, když nechceme vyhodnotit v jeho rozumnosti podněty biblického myšlení. Tím však neumlčíme volání Nietzscheho po tom, kde zůstal „ten velký Osvoboditel, má duše, ten Bezejmenný“.

Pastoralblatt (Aachen aj.), 5/2008.