Potreba sekularizácie a odmietnutie sekularizmu v dnešnej postmodernej spoločnosti

Autor: Inocent-Mária V. Szaniszló - Číslo: 2009/3 (Články)

„Ja som Pán Tvoj Boh (...) nebudeš mať iných Bohov okrem mňa“ (Dt 5,6-7; Ex 20,2-3) – táto časť 1. prikázania naväzuje na starozákonný text. Iní bohovia znamená poveru a neveru. Prípadná je v tomto prípade aj aktualizácia modlárstva ako perverzie vrodenej náboženskej vnímavosti v satanizmus, alebo hlad po moci. Na druhej strane nie všetky paranormálne javy sú hriešne a ich existencia je vedecky dokázaná.¹ Tieto javy podliehajú rovnakým mravným normám ako každá iná ľudská činnosť a ovplyvňovanie druhých. Samy osebe nie sú ničím špatným. Človek má právo a povinnosť ich používať k dobrým účelom.² Dôležitý je tu úmysel.

Jiří Skoblík³ upozorňuje na moderné neduhy:

– úbytok zmyslu pre duchovné hodnoty (Ježiš áno, Cirkev nie; Boh áno, Ježiš nie; náboženstvo áno, Boh nie; spiritualita áno, náboženstvo nie),

– predstava samovykúpenia buď ako mylný cieľ (totálny zánik kvôli bolestnej existencii), alebo mylná cesta (vlastnými silami),

– podliehanie verejnej (často módnej) mienke, ktorá zamieta duchovné hodnoty (strach byť iný),

– praktický materializmus, ktorý vytvára materializmus teoretický (najprv ignorácia a potom zamietnutie). Jedná sa o myšlienkovú obhajobu duchovného úpadku.

Prestúpenia proti čnosti nábožnosti možno označiť:

– per excessum – výstredná nábožnosť (náboženský fanatizmus a bigotnosť). Jedná sa o nadbytočnú nábožnosť, ako napr. úcta k Bohu vonkajšími vecami alebo okolnosťami, ktoré sú proti predpisom Cirkvi alebo kresťanských mravov.⁴

– per defectum – zanedbaním náboženských povinností (agnosticizmus, gnosticizmus). Podľa Skoblíka sem patrí aj pokúšanie Boha (snaha vyskúšať existenciu nejakej Božej dokonalosti).⁵

Ateizmus

Medzi niektoré zvláštne hriechy proti čnosti nábožnosti⁶ patrí práve ateizmus.⁷ Jedná sa tu o očisťovanie náboženstva prehnanou formou. Skoblík si nekladie filozofické, teologické, ale morálne hodnoty a reakcie človeka na Božie oslovenie ľudstva v dejinách.⁸ Teda aktuálna ostáva otázka: „Prehovoril Boh v dejinách? A ak áno, tak akým spôsobom?“

Ateizmus je objektívny omyl a aj keď je mravne nezavinený, tak je nežiadúci (človek mýliaci sa v základných otázkach nie je v poriadku). Ide o omyl zarážajúci u niečoho, čo je ľahko prístupné rozumu (Rim 1,20).

Protireakcia veriacich nemá nič spoločné s fanatizmom, netoleranciou alebo agresivitou.⁹ Prijatá viera sa stále musí skvalitňovať a poskytovať dostatočné sociálne zázemie (úloha spoločenstva veriacich).¹⁰

Ateizmu predchádzal v 19. storočí antiklerikalizmus.¹¹ Katechizmus Katolíckej Cirkvi¹² uvádza medzi ateizmus aj praktický materializmus, ktorý ohraničuje potreby človeka len na čas a priestor.¹³

Ateistický humanizmus¹⁴ sa zase omylom domnieva, že človek je si sám sebe cieľom, jediným tvorcom a správcom svojich dejín.¹⁵ Ide o nesprávne chápanie ľudskej slobody a odmietnutie závislosti na Bohu (táto však nie je v rozpore s ľudskou dôstojnosťou, ktorá má svoj základ a zavŕšenie v Bohu).¹⁶ Peter Hahne ho nazýva ateistický fundamentalizmus: „Ak Boh musí ustúpiť a človek sa stavia na prvé miesto, následkom budú extrémizmus a fanatizmus.“¹⁷

Iný ateizmus zase očakáva oslobodenie človeka od ekonomického a sociálneho rozvoja, ktorému náboženstvo prekáža, lebo vzbudzuje nádej v klamlivý budúci život a odvracia človeka od budovania pozemskej spoločnosti.

Odmietanie alebo popieranie Boha ateizmom je hriechom proti nábožnosti (Rim 1,18).¹⁸ Úmysel a okolnosti ho však môžu umenšiť (teda aj vina veriacich).

Paul Badde nazval poslednú encykliku Benedikta XVI. Spe salvi „manifestom proti nihilizmu“,¹⁹ kedy Západ prežíva veľkú krízu nádeje.²⁰ Hlavná otázka encykliky je o pôvode nádeje v dnešnej spoločnosti. Nie veda, ale láska vykupuje človeka. Ľudské bytie potrebuje nepodmienenú lásku. „Človek potrebuje Boha, inak zostáva zbavený nádeje.“²¹

Myšlienka individualizmu Ježišovho posolstva vznikla v novoveku u Francisa Bacona, ktorého nový vzťah medzi vedou a praxou znamenal nadvládu nad stvorením (víťazstvo umenia nad prírodou).²² Takto vznikla viera v pokrok.²³ Takisto Kant dúfa, že Božie kráľovstvo prichádza tam, kde je cirkevná viera prekonaná náboženskou (racionálnou) vierou.²⁴ U Marxa sa kritika neba mení na kritiku zeme a kritika teológie na kritiku politiky. Pokrok k lepšiemu, definitívne dobrému svetu už neprichádza len od vedy, ale od politiky chápanej vedecky.²⁵

Hlavný problém však vznikol po revolúcii: čo ďalej? Predpokladal sa nový Jeruzalem, odstránením protirečení človek a svet by mali konečne vidieť sami seba. Zabudlo sa však, že človek vždy ostane človekom a sloboda slobodou. Zabudlo sa na človeka a jeho slobodu, čo neusporiada žiadna ekonómia. Hlavný omyl Marxa bol jeho materializmus. Človek nie je produkt ekonomických podmienok, oproti tomu kresťanská nádej je veľkolepou obranou ľudského rozumu a slobody.²⁶

V dialógu s autokritickým novovekom sa kresťania, podľa pápeža, znovu musia učiť, v čom spočíva ich nádej, čo môžu ponúknuť svetu. Pokrok má totiž dve stránky: nepochybne otvára nové možnosti pre dobro, ale aj priepastné možnosti zla. Ak technickému pokroku nezodpovedá pokrok v etickej formácii človeka, v raste vnútorného človeka, stáva sa tento hrozbou pre človeka a svet. ²⁷ Aby bol pokrok pokrokom, potrebuje morálny rast ľudskosti – rozum možnosti a činnosti musí byť integrovaný otvorenosťou rozumu spásonosným silám viery, rozlišovaniu medzi dobrom a zlom (sloboda a pokrok prinášajú aj možnosť zla).

V prvom aprílovom čísle Eisenstädter KirchenZeitung opisuje Gabriele Neuwirth postoj tzv. nových ateistov, ktorí sa obávajú nového fundamentalizmu, a tak zaútočili na katolícku Cirkev,²⁸ náboženstvá a náboženské spoločenstvá. Začalo to označením Boží blud (Gotteswahn) biológa Dawkinsa.

Neuwirthová sa venuje útoku viedenského žurnalistu Roberta Misika v jeho knihe Gott behüte (Boh ochraňuj), v ktorej volá: „Skončime s liberalistickou občianskou eleganciou voči náboženstvám!“ V prvom rade sa podľa Misika musí zabrániť, aby človek politicky jednal podľa svojho náboženského presvedčenia. Je síce možné, aby „každý veril, tomu, čo považuje za vtipné“, ale viera v Boha nesmie mať „žiadnu praktickú verejnú stránku“. Dokonca aj Küngov Weltethos Misik zamieta ako princíp politického jednania, keďže aj tento je „nesený náboženstvami“.

Misik je presvedčený, že pre etické jednanie nie je potrebné náboženstvo. Človek môže byť etickým aj bez náboženských prameňov.²⁹ Neuwirthová však kladie otázku: odkiaľ pochádzajú morálne normy, hodnoty a príklady svätcov, ktoré človek potrebuje k jednaniu a ktoré ho inšpirujú a motivujú? Na to odpovedá sociálna etička Ingeborg Gabrielová, že jediným nenáboženským etickým vzorom v dejinách západnej kultúry je grécka etika, ktorá bola storočiami kresťanskou etikou sčasti prevzatá, sčasti zdokonalená a ďalej premyslená: „Aj veľkí myslitelia osvietenstva stoja na pleciach kresťanstva.“

Neuwirthová si myslí, že, globálne videné, je väčšina ľudstva dnes nábožensky socializovaná. Toto znamená, že ľudia sa z náboženstiev učia, čo je dobré a čo je zlé, čo je ľudské a čo neľudské. Gabrielová poukazuje na to, že aj étos osvietenectva, ktorý sa zaslúžil o zakotvenie politických inštitúcií ľudských práv a demokracie, „potrebuje pre svoje presadenie náboženské hodnoty, ktoré podporujú jeho humanizmus, jeho orientáciu na ľudí“.

Neuwirthová odmieta Misikovu námietku, že náboženstvá obmedzujú, rozširujú štvanie a nie sú vhodné ako základné línie politického jednania: „Bohužiaľ nám dejiny ukazujú, že ľudia všetkých čias sa vždy navzájom vylučujú, podceňujú a vraždia. K tomu naozaj nepotrebujú náboženstvá.“³⁰

Politický vedec Heinrich Schneider pripomína, že kresťania veľmi neskoro pochopili, že sa jedná o zneužitie výsostného postavenia štátu a urážku Boha, keď sa použije štátne alebo cirkevné násilie v boji medzi konfesiami a spoločenstvami presvedčenia. Len prekonaním tohto zneužitia sa môže daná situácia zlepšiť ako pre veriacich, tak aj pre neveriacich – dokonca aj pre cirkvi: na tejto zmene postoja spočíva sloboda viery a svedomia.

Misikov negatívny súd považuje Schneider za nezmyselný. Na jednej strane je dobré a správne, že máme oddelenie Cirkvi od štátu, na druhej strane však názorová sloboda a sloboda presvedčenia vo verejnom priestore spoločnosti je niečo úplne iné. „Táto patrí k demokracii.“

Vypovedanie náboženského presvedčenia z verejno-spoločenského priestoru by znamenalo „nový totalitarizmus: vtedy dospejeme k jednému jedinému politicky povolenému pohľadu na svet – tomu antináboženskému“.

K Misikovej téze, že veriaci budú vždy nakoniec argumentovať tak, že „Boh to tak chce!“, Schneider dodáva: „Podľa kresťanskej viery chce Boh ľudskú dôstojnosť, a preto obdaroval človeka slobodou. V iných náboženstvách je to inak.“

Noví ateisti sa obávajú nielen islamského, ale aj kresťanského fundamentalizmu. Neuwirthová sa v závere pýta, ako môžu na tento fakt kresťania reagovať. Schneider odpovedá: „Kresťania by mali aj verejne obhajovať svoje náboženské presvedčenie a z toho vyplývajúcu predstavu slobody, spravodlivosti a solidarity. Mali by sa snažiť tieto myšlienky objasňovať aj tým, ktorí ich vieru nezdieľajú.“ V skratke aj pre Misika platí: pokúsiť sa iných chápať!

Vo štvrtok 15. mája 2008 sa uskutočnil v diecéze Burgenland v Eisenstadte teologický deň s profesorom religionistiky Viedenskej univerzity DDr. Johannom Figlom na tému „Návrat ateizmu? K novým formám kritiky náboženstva a agnosticizmu“. Figl sa znova vrátil k Dawkinsovi s poznámkou, že sme čakali nové náboženstvo, ktoré bude priateľské a mnohovrstvené. Napriek tomu sme sa dočkali nového ateizmu ako odpovede najprv na agresívny islám, ale aj na fundamentalistické kresťanstvo. Nikto totiž nemôže povedať, že teroristi, ktorí spáchali atentát 11. 9. 2001 v Amerike, neboli hlboko veriaci ľudia.

Figl hľadá odpoveď na otázku, prečo ľudia môžu eticky žiť, aj keď všetko tomu protirečí. Čo sa otázky po pôvode a cieli človeka týka, ide podľa neho jednoznačne o otázky svetonázoru a viery. Moderný ateista musí hľadať odpoveď na otázku, ako vznikli náboženstvá. Všetci, aj selekcionisti, totiž musia uznať, že náboženské povedomie je tu od nepamäti. Napriek tomu ostávajú otázky otvorené: K čomu slúži taká obrovská pluralita stvorenia? Biológ vidí takú istú zbytočnosť v náboženstvách. (Aké sú výhody náboženstva? Nie je to plytvanie energiou?) Dawkins vidí náboženstvá ako vedľajší produkt niečoho iného, čo má zmysel (láska k blížnemu bude totiž vždy výhodná). Možno niekedy bolo náboženstvo potrebné, ale v procese výchovy sa podľa neho jedná o jedovatý produkt. Náboženstvo je u neho psychologický vedľajší produkt evolúcie. Jedná sa o ilúziu a nie dôležitý prvok.³¹

Nakoniec Figl zdôrazňuje, že hlavne negatívna teológia je dôležitý prostriedok v boji proti ateizmu a agnosticizmu.³² Takisto je dôležitý prvok sekularizmu náboženskej kritiky, čo sa viac týka islámu. Netreba zabúdať, že ateizmus bol reakciou na chybné formy kresťanskej viery. S ateizmom sa musí hľadať diskusia aj takým spôsobom, že k náboženstvu patrí rozumnosť (racionalita).

Rafinovanejšia alternatíva ateizmu je agnosticizmus (tento prechádza často do pozitivizmu³³ až indiferentizmu). Transcendentno tu nie je automaticky popierané, ale úvaha o ňom je odmietaná pre nedokázateľnosť predmetu.³⁴ Môže tu ísť o isté hľadanie Boha, ale často je totožný s praktickým ateizmom.³⁵ Práve prológ 1. prikázania, pripomínajúci mocné skutky Pánove pri odchode z Egypta, môže stavať na poznateľnosti Boha.³⁶

Teológiu smrti Boha (teológiu po smrti Boha),³⁷ ako prejav niektorých „kresťanských ateistov“, skúma Günthoer. Jedným z predstaviteľov vášnivého a fanatického obhajovania smrti Boha, alebo jeho zavraždenia, bol F. Nietzsche, ktorý vzdialiac sa od Boha (a popri radosti z tejto slobody) tušil hrozné dôsledky tohto skutku, ako strach, prázdnota a nezmyselnosť ľudského života oddeleného od Boha. Takto sa rúcajú tradičné hodnoty a na ich miesto nastupuje zverskosť a inštinktívna vitalita nadčloveka.³⁸ Výraz smrť Boha teda neznamená jeho nejestvovanie, ale môže sa jednať o jeho neobjavovanie sa viac vo vedomí ľudí. Iná verzia hovorí o konečnom zániku hypotézy Boha, ktorá len vyplňovala od počiatku prázdne miesta v nedostatočne vyvinutom ľudskom poznaní, ktoré až teraz nastupuje v jasnom rozume. Toto je takisto ateistická teória.³⁹

Ak sa však jedná o zánik určitej predstavy o Bohu, táto teória môže viesť k slobode pre objavenie skutočného Boha. Predsavšak Günthoer varuje pred jednostrannosťou takéhoto výkladu.⁴⁰

2. vatikánsky koncil neupiera ani ateistom možnosť dôjsť ku spáse (implicitná viera).⁴¹ Často aj nesprávnou výchovou sa človek pokladá za ateistu. Vina je len popieranie zvestovaného Boha v rozpore s vlastným svedomím (kedy však k tomu dochádza, vie len Boh sám).⁴² Peschke dodáva, že tí ľudia, ktorí sa narodili do ateistického prostredia, ešte sami osebe nehrešia hriechom nevery a úplného odlúčenia sa od Boha.⁴³ Piegsa ešte dodáva Rahnerov pôvodný výrok, že teologické konštatovanie, že „skutočne absolútna láska k blížnemu uzatvára (netematický) teizmus a implicitne lásku k Bohu, platí len v prípade nezavineného ateizmu“.⁴⁴ Tu by bolo nemiestne prehlásiť, že vedomá Božia láska je nadbytočná.⁴⁵

Sekularizmus⁴⁶ je krajná forma sekularizácie, v ktorej si človek nárokuje pre seba a pre „svoj“ svet úplnú nezávislosť a autonómiu voči Bohu, alebo priamo popiera jeho jestvovanie, aby tak dokázal svoju sebestačnosť. Nie je teda totožný s ateizmom. Jedná sa o nepripúšťanie si iného sveta. Tento smer nechce uznať, že viera (a Cirkev) by mala čo povedať k základným problémom života. Viera sa takto vykazuje do náboženskej oblasti, zatiaľ čo v etike, hospodárstve, kultúre, politike sa vyžaduje autonómia.⁴⁷

Práve k tomuto smeru sa vyjadril aj pápež Benedikt XVI. 17. apríla 2008 počas svojej cesty po USA pri vešperách s americkými biskupmi v národnej bazilike Nepoškvrneného počatia vo Washingtone. Pápež zdôraznil, že sekularizmus je následkom oddelenia viery a života. Diktatúra sekularizmu je zásahom do slobody človeka, ktorý dokáže dozrievať len vo vernosti pravde. Proti trendu ústupu cirkevného života v USA povedal, že tu pomôže len správne chápané posilnenie katolíckej identity. Dôvodom pre tento proces môže byť to, že je stále ťažšie zmysluplne hovoriť o spáse, ktorá je však jednoznačne jadrom evanjelia. Na druhej strane sa stráca zmysel pre to eschatologické na viere – človek neverí viac v prichádzajúce Božie kráľovstvo.⁴⁸

Absolútny sekularizmus chce absolútnu autonómiu sveta a popiera nutnosť vykúpenia, spásy a skutočnosť hriechu. Človek tak prehliada pravdu, že je stvorený Bohom a teda aj závislý na jeho vôli. Ide tu o utopické sebapotvrdenie, pretože svet bez Boha je chiméra a ilúzia a nemôže byť ľudským svetom. Takto sa jedná len o ďalšiu formu nevery a pýchy, odporujúcu ľudskej prirodzenosti a popierajúcej obraz Božieho dieťaťa v človeku.⁴⁹

Sekularizácia

Táto sa nazýva aj „svetskosť“, čiže dôležitosť sveta a služby svetu, dôležitosť jeho autonómie a nezávislosti, ako aj povinnosť pre kresťana zaangažovať sa v tomto svete. Pôvodne sa sekularizácia vzťahovala na vyvlastnenie majetkov Cirkvi a súvisí s ňou pojem desakralizácia, teda oddelenie svetskej a cirkevnej oblasti (rodiny, manželstva apod.).⁵⁰

Desakralizácia a sekularizácia súvisia s rozvojom prírodných vied; najlepšie tento proces popísala Hannah Arendtová v diele La condition de l’homme moderne.⁵¹

Pohybujeme sa tu v chápaní problémov vzťahov:⁵²

– medzi Bohom a svetom,

– medzi týmto a druhým svetom,

– medzi vedou a vierou,

– medzi oddaním sa Bohu a službou svetu,

– medzi Cirkvou a štátom;

– doplniť sa tu dá aj sféra umenia (aj sakrálne umenie) a umeleckého prednesu, prípadne estetiky.

Dôležitým problémom je fakt, či uznaním Božej zvrchovanosti bude ešte ľudským sektorom (vede,⁵³ sociálnemu životu, ekonómii) patriť určitá autonómia a nezávislosť. Teda, či veriaci v Boha je schopný mať objektívny, vecný vzťah k svetu, alebo či jeho spojenie s Bohom ho neodcudzuje veciam tohto sveta. Jedná sa teda o to, či vzťah k Bohu vo viere a v kulte ovplyvňuje život toho, ktorý je takto zameraný na Boha, a v akom zmysle (napr., či vnáša cudzí a rušivý prvok do pozemských sektorov).

Keďže kresťan žije v spoločenstve milosti, v Cirkvi, vynára sa otázka, či sa môže pohybovať v pozemských a svetských zriadeniach, zachovávajúc ich pozemský charakter, alebo, či ich uskutočňuje, konajúc nejakým spôsobom proti vlastnej povahe.⁵⁴

Podľa toho, či sledovaná autonómia skutočne patrí, alebo nepatrí týmto pozemským sektorom, je človek sekularizáciou oprávnený, alebo nie. Existujú hodnoty s vlastnými právami, ktoré sú hodné toho, aby človek usiloval tvorivým spôsobom o ich úplné rozvinutie. Sekulárny svet poslúcha svoje vlastné zákony, ktoré nie sú podriadené normám viery a náboženstva, a predsa to neznamená, že človek nemá zodpovednosť za využívanie svetských skutočností v zhode s plánom ich Tvorcu. Ani sekulárny svet, ani sekulárny človek sa sami nestvorili, ale ich existencia závisí na vôli vyššej bytosti (relatívna autonómia).⁵⁵

Ide teda o správne oceňovanie pozemských skutočností: tieto majú skutočnú autonómiu a svetskosť, teda vlastnú svojbytnosť, vlastné ciele, zákonitosti, metódy a vlastný význam pre blaho človeka. Avšak iba človek, ktorý je zameraný na Boha, je schopný nakladať objektívne, teda vecne, s pozemskými vecami, v zhode s ich autonómiou (s usmernením podľa mravných zákonov). Úlohou Cirkvi je preniknúť svet duchom evanjelia bez toho, aby bol tento rozložený vo svojich vlastných štruktúrach.⁵⁶

Günthoer považuje za neobjektívnu takú desakralizáciu a sekularizáciu, ktorá zbavuje svetské sektory a človeka, ktorý v nich pôsobí, každého vzťahu k transcendentným nadzemským skutočnostiam. Teda tieto sú oprávnené len vtedy, ak pobádajú človeka, aby si primerane vážil svetskosť, ktorá patrí pozemským veciam a oblastiam, postaviac sa prípadne proti nesprávnemu podriadeniu a znehodnoteniu týchto sektorov zo strany jednotlivca alebo nejakej náboženskej inštitúcie.

Tento proces existuje aj na samom poli náboženstva.⁵⁷ Človek odlúčený od Boha nakoniec zabsolutizuje a zideologizuje, čiže zosakralizuje pomýleným spôsobom pozemské skutočnosti. Správny vzťah k Bohu je rozhodujúci pre vzťah ku svetu.⁵⁸

Pre rozumové poznanie a technické ovládanie sveta to znamená, že:

– jestvuje oprávnená svetskosť, autonómia a nezávislosť pozemských sektorov a človeka, ktorý v nich pôsobí;

– charakteristika pozemských sektorov a človeka, ktorý v nich pôsobí, nespočíva výlučne v ich svetskosti a autonómii, ale i v tom, že sú podstatne orientované na Boha;

– zameranie pozemských skutočností a človeka na Boha vôbec neznamená zmenšenie oprávnenej svetskosti;

– úplná desakralizácia, spôsobená hriechom, ničí správnu svetskosť a zmysel pozemských vecí;

– vykúpenie, uskutočnené Kristom, vracia svetu jeho oprávnenú svetskosť;

– Cirkev, ako aktualizácia vykúpenia (sacramentum mundi), sa musí starať o správnu sakralizáciu a sekularizáciu sveta;

– jednotlivý kresťan musí pôsobiť vo svete primerane, rešpektujúc oprávnenú autonómiu pozemských skutočností, a súčasne v duchu evanjelia.

Ďalším novodobým autorom, ktorý práve cez svoj pohnutý vzťah k Cirkvi sa zaoberá sekularizmom, je Gianni Vattimo (nar. 1936). Vo svojej knihe Credere di credere (Veriť, že verím)⁵⁹ odôvodňuje svoj návrat ku kresťanstvu historickou prehrou rozumu, ktorý nie je schopný vyriešiť určité problémy ľudskej existencie a filozofickou krízu osvietenectva a historicizmu. V tomto kontexte sa mu stále viac profiluje sekularizácia a sekularizmus (zatiaľ bez vzájomného vymedzenia) ako autentická náboženská skúsenosť: „Sekularizácia ako konštruktívna súčasť autentickej náboženskej skúsenosti znamená práve pôvodný vzťah vychádzajúci zo sakrálneho jadra, od ktorého sme sa vzdialili, ale ktoré ďalej zostáva aktívne aj vo svojej dekadentnej podobe.“ ⁶⁰

Kvôli sekularizácii sa odhalil obraz Boha ako „pomocníčka v núdzi“. Takýto boh je však skôr inštrumentálnou poverou ako ozajstným živým Bohom.⁶¹ Zmysel sekularizácie ako kenotického⁶² rozmeru kresťanstva je s takýmto stále prítomným reliktom obrazu Boha v priamom protiklade.⁶³ V našom uvažovaní, keď je Boh uznaný v našich rozčarovaniach a ťažkostiach, sa odrážajú naše kultúrne predsudky, ako aj atavistické prírodné náboženstvo, ktoré vidí Boha v desivých silách prírody, povery a mágie.⁶⁴

Pri demytologizácii sa tak podarí zlikvidovať aj skutočný svet, ktorý končí tak, že sa stáva bájkou. Už tu nie je objektívny svet, ale to, čo zaň človek dosadí, teda „vôľa k moci“, ako to vyjadril v Súmraku bohov Nietzsche.⁶⁵ Vattimo nachádza spojenie katolicizmu, Nietzscheho kresťanstva a Heideggerovho nihilizmu vo vtelení – kenózii Boha, v ktorej sa uskutočňuje spása.⁶⁶ Táto spása prechádza interpretáciou.⁶⁷

Jedno zo základných znamení postmodernej doby, znamenie, ktoré sa nanovo hermeneuticky uchopuje v kenotickej logike vtelenia, je faktorom sekularizácie. Vattimo verí, že sekularizácia je novým čítaním kresťanstva, novým prepisom kresťanskej náuky o vtelení.⁶⁸ Oslabenie konceptu bytia, toho, čo chápeme ako sacrum, je tu oslabením reliktov fatalistického (antického) a mytologického (založeného na dominantnej, hrozivej moci a násilí) náboženstva.⁶⁹

Jediný regulatívny kritický prvok je tu láska. Nakoľko je sekularizácia autentickou náboženskou skutočnosťou, sa dá rozoznať v tom, nakoľko rastie láska, priateľstvo, tolerancia, úcta a rešpekt k inakosti, pluralita a demokratizácia.⁷⁰

Kritický princíp lásky tak dovoľuje prekročiť priepasť, ktorá vznikla medzi modernitou a kresťanským zjavením. Tento princíp strháva masky novým mýtom osobou Ježiša Krista. Kristus tu ustanovuje odhaľovanie masiek ako „vlastný význam dejín spásy“.⁷¹ Naša viera sa totiž stále chce obliekať do rôznych masiek. Preto sa táto viera musí radikálne očisťovať, bez toho, aby sa stala popretím modernity. Veriaci človek nemôže veriť inak ako dialogicky. Kritický princíp lásky je tak v priamom rozpore s každou formou fundamentalizmu a dogmatizmu.⁷² Z tohto dialógu buduje postmoderné kresťanstvo etiku dialógu a solidarity. Veriť vo vlastnú vieru znamená mať nádej autentickej viery.⁷³ Takto Vattimo hľadá toho, ktorý je úplne Iný.

Burda však uzatvára otázkou, nakoľko je toto hľadanie schopné vidieť, či namiesto pokory a lásky neprepadáme zúfalstvu a beznádeji, špiritualizmu a vágne neurčitému náboženstvu.

K tomuto by som poznamenal aj teologický pohľad prof. Piegsu na spojenie lásky k Bohu a lásky k človeku pri charakteristike teologickej čnosti lásky.⁷⁴ Ježiš tu podľa neho prekonáva farizejské rozdelenie viery a morálky a kultu a étosu.⁷⁵ Schnackenburg dodáva, že ľudská existencia je v prvom rade len z Boha úplne pochopiteľná a v svojej poslednej osobnej hĺbke uskutočniteľná.⁷⁶ Etika bez náboženského podkladu nemôže vytvoriť žiadne presvedčujúce zdôvodnenie noriem. Toto je jasné aj z filozofického pohľadu: „Všetko, čo má niečo do činenia s morálkou, sa odvoláva v konečnom dôsledku na teológiu (...) Teológia tu znamená vedomie o tom, že tento svet je zjavením a že tento nie je absolútnou pravdou, teda tým posledným. Teológia je nádejou, že všetko neostane pri tejto nespravodlivosti, ktorou je tento svet poznačený, a že neprávosť nemôže mať posledné slovo.“⁷⁷ Piegsa dodáva, že takto nábožensky založená nádej prekračuje rámec filozofickej etiky a vnútrosvetského humanizmu.⁷⁸

Reverencia

Na záver sa pokúsim predstaviť jeden postoj, alebo čnosť, ktorý je pre dnešný svet obzvlášť dôležitý. Správna služba svetu, správna svetskosť predpokladá spojenie s Bohom. Reverencia – bázeň, ostych, úcta, uchvátenie Božím tajomstvom⁷⁹ – je protipólom bezstarostného sebavedomia ohľadne Boha. Jedná sa o most medzi uznaním bezmocnosti voči tajomstvu Boha a pokorným prijatím Božieho sebazdieľania. V tomto výraze je skrytý obdiv až žasnutie, úcta až klaňanie a ostych až bázeň.

Jednanie s reverenciou ukazuje človeku jeho bytie ako súčasť istého poriadku, do ktorého je zasadený a ktorý spôsobuje úžas a mlčanie, teda autentické prejavy pravej nábožnosti. Správna reverencia je zároveň blízkosťou a aj vzdialenosťou. V kresťanstve sa reverencia stáva uchvátením Božím tajomstvom, ktoré je osobné a absolútne presahujúce. Nejedná sa len o psychologický, ale aj mravný fenomén. Tento v etickej oblasti skutkom uskutočňuje a upevňuje čnosťami ozajstnosť vzťahu človeka a Boha. Takto reverencia zaznieva v každom zodpovednom ľudskom jednaní. Človek sa rozhoduje pre humanizáciu sveta s úctou k ľudským možnostiam, k poslaniu realizovať zdokonaľovanie sveta, ku Kristovmu príkladu a nakoniec k Božím zámerom. Túžbou po Božej blízkosti a vedomím o jeho nedostupnosti vyúsťuje reverencia do mlčiaceho klaňania ako vrcholu mravnej aktivity tvora voči Tvorcovi.⁸⁰

Pri systematizácii sa priraďuje reverencia k čnosti spravodlivosti, pretože dáva každému to, čo je jeho, teda poznateľnosti poznávanie a nepoznateľnosti disciplinovaný rešpekt.⁸¹

Týmto príspevkom som sa pokúsil ukázať na správnosť sekularizácie, ale aj na nebezpečenstvo sekularizmu dnešnej doby. Ako u každej čnosti, aj táto bude mať dva extrémy a namáhavé hľadanie stredu, ktorý každému vyhovie. Len spoločným dialógom bude možné k takto chápanému správnemu stredu dospieť.