Obhajoba dějin člověka – pokračování diskuse o teologii dějin

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2009/3 (Dialog)

Když jsem si přečetl stať pana profesora Sousedíka o dějinnosti člověka, která vyšla ve sborníku u příležitosti šedesátin Tomáše Halíka,¹ reagoval jsem na některé zde obsažené výroky ve svém článku věnovaném problematice teologie dějin a české katolické teologii dějin.² Jsem velmi rád, že se pan profesor k mé kritice vyslovil, a těší mne, že redakce Teologických textů dala prostor této diskusi.³ Ještě než vstoupím do pomyslné arény myšlenkového klání, dovolím si předeslat dvě věci. V první řadě je třeba upozornit na nesmírnou komplexnost problematiky, či spíše tajemství času, dějin a věčnosti. Podle mého skromného soudu stojíme před mnohočetnou paradoxností, jejíhož jednoznačného zmapování a „rozpletení“ se (snad) dočkáme až ve vlasti. Mělo by proto být zřejmé, že v dané oblasti musí nevyhnutelně panovat zdravá názorová pluralita a také vzájemné respektování odlišných legitimních přístupů. Nic naplat, posledním kořenem oné mnohočetné paradoxnosti je přece sám Bůh Otec, Syn a Duch Svatý. Druhé předznamenání bezprostředně navazuje na první. V této korektně vedené diskusi rozhodně nejde o potření druhého – osoba je přece vždycky posvátná – nýbrž pouze o vyjasňování a tříbení názorů.

Jelikož v poslední reakci pana profesora Sousedíka shledávám nové posuny a podněty, opravňuje mne to, abych v diskusi přikročil k další replice. Zároveň musím svou kritiku ospravedlnit ve světle výroků a námitek svého váženého kolegy.

1. První takovou novinkou je rozlišování mezi dějinami spásy a dějinami člověka, což je vzhledem k prvnímu článku pana profesora Sousedíka novinka. Kolega Sousedík se tak snaží obhájit své stanovisko, podle něhož by dějiny měly začít hříchem, i když nyní bere na vědomí, že podle Katechismu katolické církve (dále KKC), čl. 280 dějiny spásy začaly stvořením. Podle profesora Sousedíka by tedy mělo platit, že dějiny spásy probíhaly, i když člověk byl ještě v nedějinné fázi své existence, jak hodnotí věhlasný filosof stav lidské existence před pádem do hříchu. Podle mého skromného soudu by to znamenalo odtrhování jedněch dějin od druhých, což dost dobře nedává smysl. Dějiny spásy jsou přece myslitelné jedině jako specifická forma dějinnosti, tedy jako nadpřirozené rozvinutí čehosi přirozeného. Nadpřirozenost nutně předpokládá přirozenost, stejně jako dějiny spásy nutně předpokládají přirozené dějiny (srov. KKC, čl. 759). Tvrdí-li se tedy v KKC, že dějiny spásy začínají stvořením, pak totéž v určitém slova smyslu musí platit i o přirozených dějinách. KKC, čl. 338 o tom výslovně říká: „Neexistuje nic, co by nevděčilo za svou existenci Bohu Stvořiteli. Svět měl svůj počátek, když byl Božím slovem učiněn z ničeho; všechny existující bytosti, celá příroda, celé lidské dějiny mají kořen v této prvotní události: je to sám tvůrčí akt, jímž vznikl svět a začal čas.“ Jistě není bez významu, že v kritickém vydání KKC v latině nacházíme v rejstříku u článku 338 tuto větu: „creatio ut initium historiae“.⁴ Řečené mne vede k závěru, že tezi pana profesora o tom, že přirozené dějiny spásy započaly až hříchem, nemohu považovat za jasně a bezprostředně vyvoditelnou z KKC, a proto ji určitě nelze kvalifikovat jako učení víry.

Důrazně připomínám, že původním jádrem mé kritiky není tolik soukromý názor kolegy filosofa, nýbrž spíše kvalifikace tohoto mínění coby závazného učení víry. Čtu-li pozorně, pak v druhém Sousedíkově článku již tyto ambice nemají místo, a vše se tak přesouvá na pole odborné diskuse. Jde tedy jen o obranu zaujatých stanovisek, což posouvá diskusi na úplně jinou rovinu, protože nyní již nejde o víru, tedy o všechno, nýbrž pouze o konfrontaci dvou mínění. Z rozhodujícího, ba ultimativního zápasu se tak, obrazně míněno, stává obyčejné pracovní „ligové“ střetnutí, ba přátelský zápas. V tomto novém světle pak můžeme konstatovat, což je obsaženo již v mém předchozím článku, že Sousedíkova teze, která nevyhnutelně předpokládá, že dějiny spásy musejí začínat hříchem, neboť bez přirozených dějin jsou nemyslitelné, může být předkládána jako soukromé teologické mínění, jelikož učení KKC samo za sebe spadá do takzvaného třetího koše, a proto se od něho v odborné diskusi smí teolog v opodstatněných případech odchylovat.

Myšlenková konsekventnost v případě, že myslitel vnímá hřích jako počátek dějin, nevyhnutelně postuluje podmíněnost vtělení Slova hříchem. Naopak teze o „supralapsárním“ rozměru dějin spásy, a proto i dějin člověka, zase směřuje k christocentrismu scotistického typu, podle něhož platí, že vtělení není podmíněno ani hříchem, ani stvořením, nýbrž přesně naopak, že stvoření, čas, dějiny atd. jsou podmíněny Božím záměrem ohledně vtělení Slova. Dlužno však podotknout, že zdaleka ne všichni teologové a filosofové jsou ve svém myšlení opravdu důsledně soustavní a koherentní. Nesmíme se proto divit, když u některých z nich nebude tato myšlenková zákonitost na první pohled patrná.

Pan profesor mi vytýká, že ve svém článku dostatečně nerozlišuji mezi dějinami spásy a dějinami člověka. Tuto diferenci si však jako teolog nemohu velmi jasně neuvědomovat, jak o tom konec konců svědčí již dříve editované texty. Dané otázce věnuji také sdostatek prostoru v knize s titulem „Ježíš Kristus, pravda dějin“, která již byla předána nakladateli a která by měla vyjít na podzim tohoto roku. O dané věci ve svém článku nehovořím jednak proto, že profesor Sousedík se sám problematiky dějin spásy výslovně nedotýká, jednak proto, že jsem předpokládal povědomí ohledně nutné souvislosti mezi přirozeným a nadpřirozeným rozměrem dějin.

2. S první otázkou úzce souvisí i druhá, pozitivní hodnocení dějin a času. Pokud totiž přirozené dějiny nemají původ ve stvořitelském aktu Trojice a pokud by bez zla hříchu vůbec neexistovaly, každý jen trochu logicky uvažující člověk z toho vyvodí, že dějiny jsou čímsi negativním, z čeho musíme být vysvobozováni stejně jako z hříchu. S tím pak vcelku nevyhnutelně souvisí ostrá protikladnost mezi věčností a dějinami, již hodnotím nejen já, ale celá řada autorů, jako určitý projev dualismu, který má v mnoha ohledech řecké kořeny. Možná si to profesor Sousedík sám nepřeje, ale jeho teze ohledně počátku dějin takové hodnocení dějin nutně implikuje.

Navíc jako teolog musím konstatovat, že pokud by mezi Boží věčností a našimi dějinami panovala vyhraněná protikladnost, tedy pokud by naše dějinnost nějak (specifikovat to nedovedu, protože nemám bezprostřední nazření věčnosti Nejsvětější trojice) nepřebývala v Božím „ustavičném Teď“, pak by vstup Slova do našich dějin představoval pro toto Slovo změnu. To by však nutně implikovalo, že pravdu měl Kelsos a po něm také Arios. Zkrátka a dobře, nicejské dogma o soupodstatnosti a souvěčnosti Syna s Otcem zároveň implikuje pozitivní status času a dějin člověka jako stvořených entit. Jestliže se věčnost projevila při vtělení Slova jako v jistém slova smyslu související s naším časem a našimi dějinami, pak tato souvislost musí být sama o sobě věčná, neboť věčnost Trojice je beze změny. Ve skutečnosti při vtělení jde nikoli o vstup věčnosti do našich dějin, nýbrž spíše o projev přítomnosti věčnosti v nich, a o to, že dějiny dospěly do bodu svého povýšení a oslavení, které je nyní již přítomno v Kristu a následně také v nanebevzaté Bohorodičce, a které se ještě plně neprojevilo v našich probíhajících příbězích i v mega-příběhu lidstva.

Vážený kolega Sousedík se ostře distancuje od toho, že by hodnotil dějiny jen negativně, a považuje to za absurdní. Jenomže jeho argumentace připomíná lkaní na nesprávném hrobě, neboť zde nejde o náplň dějin, jak se nám snaží podsunout, nýbrž o jejich vlastní status. Pochopitelně nikdo nebude tvrdit, že v dějinách je jenom dobro, nebo zlo. Jsou však přirozené dějiny samy o sobě dobré? To je, oč tu běží. Možná je vhodné uvést přirovnání. Dějiny jakožto Boží stvoření můžeme přirovnat k promítacímu plátnu, na němž se mohou objevovat filmy vyloženě špatné, ba dokonce mravně zlé, ale také velmi kvalitní umělecká díla. Nám však nyní nejde o hodnocení filmů, náplně dějin, nýbrž o kvalitu samotného plátna, tedy dějin jako takových. Mohly by ale být přirozené dějiny dobré, kdyby začínaly až hříchem? Mohly by být dějiny samotné dobré, pokud by věčnost byla vlastně jejich popřením?

3. Proč tento spor o status dějin? Odpověď je zřejmá: ve hře je pojetí filosofie, a zejména teologie. Máme usilovat o nadčasovou nebo časovou, možná přesněji dějinnou nebo naddějinnou, filosofii a teologii? Pokud by dějiny začínaly hříchem a pokud by mezi nimi a věčností panoval ostrý protiklad, pak by filosofie a teologie výlučně zaměřené k tomu neměnnému, tedy naddějinnému, představovaly vlastně jakousi předjímavou formu osvobození z dějin, čili určitý únik z nich, což sice ještě není nějaká přímo předkládaná „krmě“ z gnostické kuchyně, nicméně o „vůni“ gnostického typu již hovořit musíme. Pokud by filosofie a teologie byly striktně časové, důsledky by byly opět nepřijatelné, ztrácela by se totiž kontinuita a nebyli bychom s to dospět k ničemu trvale platnému. Takto roztříštěné dějiny odsuzují lidstvo k opakování stále týchž chyb, což s sebou nese vícenásobné repetentství ve formě propadání do nesvobody nemilosrdného panství ideologií, které nejsou ničím jiným než rafinovanými převleky falešného božstva sebeabsolutizované lidské mysli. Řešení tedy nevyhnutelně leží uprostřed mezi zmíněnými extrémy. Dějiny nesmíme démonizovat, ani z nich dělat modlu, jak je tomu v případě některých ideologií. Střední cesta pojímá dějiny jako ikonu odkazující na nevýslovnost mystéria Trojice, která je prazákladem všeho jsoucího. Nikoli nadarmo právě starozákonní judaismus vnímal dějiny jako prostor či reálnou možnost epifanie. Filosof a teolog by tudíž měl jednak brát vážně a přijímat své místo v konkrétním čase dějin, který ho nevyhnutelně v mnoha ohledech určuje a také vymezuje, jednak upírat zrak mysli k „ustavičnému Teď“, které je tajuplně přítomno v každém našem „teď“ a které z plurality těchto „teď“ vytváří jednotu v rozličnosti a rozličnost v jednotě, tedy smysluplný příběh. Koneckonců starozákonní proroci dělali přesně to, a proto byli naplno ve své době i v jistém slova smyslu mimo ni, a tak jsou jejich slova v mnoha ohledech stále aktuální. Poslední kořen našeho poměru k dějinám a času je tedy v pásmu tajemství Boží transcendence a imanence vzhledem ke stvoření; v pásmu tajemství přeposvátné trojjedinosti Otce, Syna a Ducha Svatého. Nakolik máme zdůraznit jedno nebo druhé, toť otázka, protože jednoznačné a pro všechny stejně platné řešení neexistuje. Trojjediný sám před námi otevřel široširý prostor velké svobody-odpovědnosti, která má mnoho společného s tvůrčím prostorem, v němž se realizuje ctnost. Jsme tedy vyzváni k neabsolutizaci sebe a k přijetí legitimní názorové alterity. Právě tak se totiž realizuje prazáklad našeho spodobení s Nejsvětější trojicí, kde panuje dokonalá úcta k alteritě toho druhého i třetího a jejich přijetí, nikoli popření či pohlcení; kde panuje nejen dokonalá jednota, ale také legitimní a svrchovaně pozitivní pluralita. Nová metoda tedy odmítá sebeabsolutizaci, idolatrii vlastního myšlení, ideologii ať červenou, oranžovou, zelenou, modrou nebo černou. Nová metoda je důsledně dialogická, velmi odvážně pokorná, neúprosně věrná sobě a prazákladu všeho jsoucího. S tím je ale nevyhnutelně spjato postavení uprostřed, které tomu, kdo tuto pozici důsledně přijme, připomíná, že náš jediný Mistr byl ukřižován mezi dvěma lotry.

Jak se odstraňuje ten uprostřed? Velmi snadno, Pilát se totiž shodne s Herodem. Jeden ho označí za zbloudilého směrem doprava a ten druhý zase za pomateného, protože je příliš doleva, pročež se shodnou na potřebnosti sprovodit ho ze scény.

4. Nyní k tomu, co jsou to vlastně dějiny. Velmi zjednodušeně bych si dovolil podotknout, že existuje celá řada pokusů, jak tento nesmírně komplexní fenomén popisovat a definovat. Řekneme-li však, že dějiny má v tomto světě jedině člověk, tedy rozumem a svobodou obdařená bytost, pak tím zároveň říkáme, že dějiny jsou určitou formou prožívané a utvářené časovosti. Podle mého soudu je lidská časovost vždy nějak dějinná. Považuji za zcela nesprávné vnímat dějiny pouze jako vnější dění, které nemá žádný vztah k lidské mysli nebo k mysli obecně. Toto reduktivně pozitivistické pojímání dějin zcela pochopitelně vyvolává oprávněnou touhu po útěku z nich, protože jde o zvěcněné a lidskému srdci odcizené pouhé vnější dění, do prostoru vlastní niternosti, kde člověk prožívá a okouší svou výsostnou důstojnost, spočívající v otevřenosti transcendenci a v kontaktu s ní. Ve skutečnosti to však jsou falešné alternativy. Ona „prezentifikace“, o níž hovořím a která se zdá být panu profesoru Sousedíkovi ne zcela srozumitelná, což asi vyplývá z nedokonalosti mého způsobu psaní, znamená, že ve skutečnosti existuje jenom přítomná minulost, přítomná přítomnost a přítomná budoucnost, a to v lidské mysli či v lidském duchu, jak mistrovsky zrakem své introspekce postřehl a výstižně tvrdil svatý Augustin. Bez tohoto transcendování pouhé probíhající časovosti není žádný příběh a nemohou být dějiny, které jsou jak samotná vnější fakta, tak jejich různé úrovně interpretace lidskou myslí. Proto také platí, že v dějinách se odehrávající zjevení má povahu událostí i slov, která události popisují, zpřítomňují a odhalují jejich smysl. Když tedy pan profesor Sousedík hovoří o tom, že člověk není pohlcen dějinami, souhlasím s ním, ale řekl bych spíše, že dějiny toto transcendování probíhající časovosti implikují. Samy dějiny jsou totiž na pomezí probíhajícího času a věčnosti. Je jisté, že konkrétní osoba tak paradoxně sice není bez svého životního příběhu (Existuje nějaká konkrétní osoba bez svého příběhu nebo mimo tento příběh?), zároveň ho však transcenduje, neboť je svobodná a může dávat svému životu nový směr, což se maximálně projevuje v zázraku obrácení. Základní ontický předpoklad této svobody transcendující vlastní příběh spatřují v tom, že každá osoba má identitu od jiných. To platí i o imanentní Trojici, kde má kupříkladu Otec svou identitu ploditele bez původu jedině díky vztahům k Synu a Duchu Svatému. Právě kvůli této darovanosti vlastní identity od jiných je osoba schopná sebepřekročení, sebedarování, svrchovaně paradoxního sebezmaření z lásky.

Vraťme se ale ještě k oné tajemné „prezentifikaci“. Vyvstává totiž velmi zajímavá otázka: Jak je možné, že člověk myslí dějinně minulost světa, v němž ještě neexistovala žádná myslící a svobodná bytost? Vždy totiž myslíme předdějiny světa jako přítomnou minulost své nynější dějinné přítomnosti. Věřící člověk dospívá k velmi prostému závěru, že ona myslitelnost předhistorie je dána tím, že onen čas je myšlen Bohem. Právě na tomto základě pak platí, že již předdějiny, tedy doba, kdy ve světě neexistoval člověk, mohu myslet jako první tajemnou etapu předdějin člověka i jako vlastní předehru symfonie jménem dějiny spásy. Ačkoli na první pohled to vyznívá tak, že čas je základna dějin a dějiny zase základnou dějin spásy, z hlediska Božího pohledu je to přesně naopak, protože není čas, který by byl striktně nedějinný, nemyšlený duchem, a neexistují dějiny, které by neústily do dějin spásy, do sebedarování Otce, Syna a Ducha Svatého tvorům a zejména člověku. Právě bez dějin spásy by nebyly dějiny ani čas. Ono nevyhnutelné vyústění dějin do dějin spásy se projevuje soudem, jenž spočívá v tom, že člověk buď přijímá, nebo nepřijímá dar ospravedlnění, vedoucí k definitivnímu oslavení.

5. Zamýšlím-li se nad celou touto diskusí mezi panem profesorem Sousedíkem a mnou, pak dospívám ke vcelku prostinkému závěru: V mnoha ohledech smýšlíme velmi podobně, lišíme se však v kladení důrazů, což je dáno odlišností našich životních zkušeností a také určitou diferencí mezi našimi spiritualitami. Lišíme se v tom, co rozumíme slovem „dějiny“. Má koncepce dějinnosti je zřetelně širší a zahrnuje transcendování probíhajícího času jak lidskou myslí, tak v posledním důsledku myslí Otce, Syna a Ducha Svatého. Zdá se mi, že pan profesor Sousedík pojímá dějiny spíše jako vnější dění, z čehož pak vyplývá jeho hodnocení dějin jako takových.