Metodika výzkumu v teologii náboženství podle Mariana Crociaty

Autor: Denisa Červenková - Číslo: 2009/3 (Články)

Náboženský pluralismus je téma, jehož význam v teologické reflexi nadále stoupá. Konstatovaná soupřítomnost různých náboženských tradic v současné společnosti si žádá důkladnější reflexi dopadu tohoto jevu na sebepojetí té které náboženské tradice a její případné proměny. To je i jedním z hlavních úkolů teologie náboženství, která se v posledním desetiletí uvnitř teologického bádání profilovala jako samostatný obor, k jehož rozvoji významně přispěla i česká katolická teologie pracemi teologů Vladimíra Boublíka a Karla Skalického.¹ V následujícím příspěvku se pokusíme představit problematiku adekvátní metodiky výzkumu v teologii náboženství, jak ji reflektuje ve svých studiích současný italský teolog Mariano Crociata.²

Otázkami vlastního statusu, metody, předmětu bádání se teologie náboženství zabývá již několik desetiletí.³ Protože bychom rádi poukázali na přínos jednoho ze současných italských teologů, ponecháme nyní stranou výzkum v ostatních kulturních oblastech, např. významné přispění anglosaských myslitelů, jež ostatně najdeme přehledně zpracováno např. v Hoškově publikaci Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství.⁴

Také v italské teologické reflexi⁵ předchází Crociatově návrhu celá řada dílčích studií a pracovních seminářů zejm. z období bezprostředně předcházejícího 16. národnímu kongresu Asociace italských teologů (Troina 1997) a v letech po něm, kdy se pozornost řady badatelů jistě ne exkluzivně, nicméně s jistou intenzitou vracela mj. k tématům náboženské plurality, univerzality a jedinečnosti křesťanství, christologického prostřednictví a hodnoty ostatních náboženských tradic vzhledem ke křesťanství a k dalším otázkám, jimž byl vyhrazen specifický teologický obor, teologie náboženství.⁶

Dlouhotrvající výtkou adresovanou této nové teologické specializaci zůstává její nedostatečná „teologičnost“: aby byla vskutku teologií náboženství, měla by vedle využití přínosu příbuzných oborů (např. kombinace historicko-komparativního přístupu s fenomenologickou a hermeneutickou perspektivou) zároveň dostatečně odrážet i specifika teologického bádání. Někteří autoři proto opakovaně upozorňují na nedostatečné teologické uchopení problematiky „hermeneutického kruhu“, která by mj. mohla přinést lepší propojení zkušenosti náboženské plurality (konkrétně: faktické zkušenosti mezináboženského dialogu) s prameny zjevení.⁷

Hledání metody: Boublík, Rossano, Dupuis, Waldenfels

Než Crociata přikročil k vlastnímu návrhu možného epistemologického přístupu, vymezil se vůči badatelům, kteří se před ním pokusili nikoliv o studium jednotlivých aspektů náboženství, ale o pokud možno úplné a systematické pojednání a věnovali přitom dostatečnou pozornost i epistemologickému aspektu.⁸ V prvé řadě zmiňuje Vladimíra Boublíka⁹ a jeho vymezení teologie náboženství jako „anonymního očekávání Krista“, na něž navazuje pravá teologie ostatních náboženství, která v nich vidí výraz lidské náboženské zkušenosti.¹⁰ Podle Boublíka teologii nenáleží zastupovat religionistiku s její komparativní kompetencí, má však zvýraznit dějinně-spásnou kontinuitu mezi křesťanstvím a náboženstvími (křesťanství pro Boublíka není de facto totožné s náboženstvím, podle něj je legitimní mluvit spíše o „náboženské tváři křesťanství“). Crociata vznáší námitky vůči Boublíkovu vyloučení otázky po „pravém náboženstv퓹¹ a považuje za nedostačující zakládat pojetí kategorie náboženství na jeho religionistickém vymezení. Boublíkovo hledání vztahu mezi náboženskou zkušeností (souhrnem postojů, v nichž se projevuje vztah k Bohu) a náboženstvími jakožto zřízením, společenským a kulturním jevem¹² jakožto úkol teologické interpretace náboženství se Crociatovi jeví jako schematizující a neberoucí příliš v potaz realitu jednotlivých náboženství.

V týchž letech jako Boublík se náboženským tradicím věnoval také italský teolog Pietro Rossano.¹³ V jeho pojetí jsou náboženství společenskou a strukturní objektivací základní náboženské zkušenosti a také, jistě limitovanou a ambivalentní, avšak skutečnou odpovědí lidstva na Boží pozvání ke vztahu. Vztah mezi křesťanstvím a ostatními náboženstvími by podle Rossana měl být zkoumán v kombinaci různých přístupů (ontologického, psychologického, dějinně-fenomenologického, gnozeologického a existenciálního). Z biblické teologie a z tradice odvozujeme teologický základ křesťanského hodnocení ostatních náboženství, opřený o koncept univerzální ekonomie spásy, Krista, univerzálního svrchovaného vládce, a Ducha, „který vane, kam chce“. Z kombinace induktivního a deduktivního přístupu pak vyplynou témata teologie náboženství, jimiž jsou podle Rossana základní náboženská zkušenost, kritéria pro teologické zhodnocení ostatních náboženství a problém jejich spásné hodnoty spolu s rolí církve. Crociata tyto Rossanovy myšlenky přejímá, jedinou výhradu má vůči tendenci (již lze vypozorovat také u V. Boublíka a některých dalších autorů) pojednávat téma náboženství v plurálu (teologia delle religioni) v rámci teologie náboženství v singuláru (teologia della religione), což se ovšem zdá být v protikladu vůči tázání a debatám, tak jak se rozvinuly po Druhém vatikánském koncilu.¹⁴

Dalším ve stručnosti představeným autorem, vůči němuž se Crociata následně vymezuje, je Jacques Dupuis.¹⁵ Za jeho limit považuje jistou metodologickou nedůslednost: domnívá se, že Dupuis nedostojí svému vlastnímu doporučení, tj. obejít se bez některých apriorních předpokladů. Sám je v textu nechtěně postuluje, např. při formulaci filosofických předpokladů („Žádná náboženská tradice si nemůže a priori nárokovat privilegované poznání Tajemství“ ad.), a ukazuje, jak je těžké skutečně udržet onu požadovanou vyváženost, na které celá hermeneutická metoda stojí. Podle Crociaty dále není zřejmý obsah onoho navrhovaného „nového způsobu teologického bádání“, který Dupuis doporučuje pro naši dějinnou situaci a která by předpokládala jistou „mezináboženskost“ hermeneutiky v teologii a uvažování v širších souvislostech. Další dílčí výhradou vůči Dupuisovi je dojem redukce epistemologické kompetence křesťanské teologie, protože se může zdát, že přístup k pravdě u něj nakonec závisí na tom, jak může být v tom či onom kontextu pochopena.

Poslední postavou je Hans Waldenfels: Crociata upozorňuje na jeho apel na propojení teologické reflexe s praxí mezináboženského dialogu a na rozvoj teologie, kde by náboženství byla nejen předmětem, ale spíše subjektem teologie (ne pěstování „teologie o náboženstvích“, ale „teologie s náboženstvími“).¹⁶

Podle Crociaty lze také vypozorovat postupný nárůst významu ostatních náboženství v teologii, téměř na úkor křesťanství (což je výtka, kterou vznáší vůči Dupuisovi, Waldenfelsovi, stranou kritiky zůstává Rossano). Už u Boublíka lze ostatní náboženství včlenit do dějin spásy, zůstávají však nesrovnatelná s křesťanstvím, jehož pravda přesahuje pravdu ostatních náboženství, která by pak byla v kompetenci filosofie náboženství, a nikoliv teologie.

Místo reflexe o náboženství(ch) v teologii

Crociata se domnívá, že je nutné volit mezi tím, zda teologii náboženství pojednat samostatně, či jako dimenzi celé teologie.¹⁷ Teologie náboženství pro něj není další variantou takzvaných „teologií genitivu“, kde je jakýkoliv zvolený argument podrobován biblicko-dějinně-teologickému zkoumání, aby se dosáhlo uchopení jádra problému v kontextu současného tázání. Je samozřejmě možné zvolit i tento postup, ale zdá se, že téma náboženství se nějak dotýká všech základních oblastí teologie, od dogmatiky přes liturgii, morálku, právo po některé základní teologické principy, tj. témata, která by patřila do fundamentální teologie (zjevení, víra, pravda, spása atd.).¹⁸ Zároveň je tu nepopiratelný vztah mezi teologií, filosofií a religionistikou a uznávaný přínos jejich spolupráce.¹⁹ Mají týž předmět, ale bádání o něm se odvíjí na odlišných předpokladech a odlišnými metodami. Zatímco religionisticko-komparativistický přístup je empirický, spíše induktivní, s důrazem na co největší možnou neutralitu, filosofie usiluje o uchopení smyslu a významu náboženství.²⁰ Také teologie pochopitelně nemá postrádat empiričnost, ovšem její hodnotící úsudek a sám pojem náboženství vychází ze Zjevení.

Teologie náboženství a fundamentální teologie

Máme-li pak určit poměr mezi teologií náboženství a fundamentální teologií, bude záležet na našem pojetí fundamentální teologie. Pokud ji vnímáme jako hraniční disciplínu, která má v sobě zahrnovat nová témata teologického bádání (s důrazem na kontext, interlokutory a adresáty fundamentální teologie),²¹ teologie náboženství se téměř automaticky stává její součástí.²² Jiní autoři však zdůrazňují epistemologická specifika a formální požadavky fundamentální teologie, která slouží víceméně jako podklad pro apologetiku chápanou jako racionální obhajoba křesťanské existence ve světle jejího základu a kde se tudíž téma ostatních náboženství ocitá na okraji zájmu: náleželo by pak spíše do pojednání dogmatické teologie.²³

Předmět bádání

Za předmět teologie náboženství Crociata stanovuje jednoznačně náboženství a jeho poměr k teologické reflexi řeší rozlišením vnějšího a vnitřního aspektu vztahu náboženství k teologii.²⁴ Jako historický, kulturní a sociální fenomén jsou ostatní náboženské tradice (tj. náboženství v plurálu) výzvou či až alternativou křesťanství a v tom smyslu zůstávají vůči teologické reflexi vnějším předmětem. Jsou ovšem i vnitřním předmětem teologického bádání, protože samo křesťanství má náboženský charakter: „náboženství“ je také styčným bodem mezi křesťanstvím a ostatními náboženskými systémy.

Podle našeho autora je tu ještě několik dalších kategorií, které by bylo zapotřebí reflektovat právě v teologii náboženství. Patřila by sem dějinnost (neboť zjevení se nám dává v dějinách) a odlišnost/alterita druhých (s jejich neredukovatelností na naše vlastní náboženské kategorie). Je třeba také zachovat rozdíl mezi teologií náboženského pluralismu a mezináboženským dialogem, neboť „teologie náboženství“ je skutečně teologií a přijímá za svou vnitřní logiku a horizont daný křesťanskou vírou. Logika víry tedy úzce souvisí s identitou křesťanského náboženství a jistě vstupuje do hry i v mezináboženském dialogu, ovšem liší se funkcí, kterou oba sektory mají. Crociata se ovšem dál funkcí teologie a dialogu nezabývá, pouze odkazuje k dialogu jako kroku, který má následovat po teologické reflexi, a k instrukci Dialog a zvěstování z r. 1991, kde se mj. připomíná, že dialog je součástí širšího kontextu, jímž je poslání církve (misie).

Cíle bádání

Teologická reflexe má usilovat jednak o teologickou interpretaci jevu náboženského pluralismu, jednak o lepší sebeporozumění křesťanství. Formální princip porozumění jevu náboženského pluralismu je pak intrateologický, i když náboženství jako materiální předmět přesahuje hranice vymezené dějinným zjevením Boha v Ježíši Kristu.²⁵ Je tedy nutné uvážit, jaký korektní vztah má být mezi poznáním z víry a „mezináboženským“ poznáním: to první hovoří o nutnosti teoretické integrace dané plurality, to druhé pak upozorňuje na existující a jen těžko sjednotitelnou pluriformitu náboženství. Existuje tu také úzké spojení s otázkou identity: poznání odlišného by mělo přispět k zralejšímu vědomí vlastní identity.

Crociata je jedním z italských teologů, kteří vytrvale zdůrazňují nutnost opuštění schématu tří základních postojů (exkluzivismu, inkluzivismu, pluralismu) teologie vůči ostatním náboženstvím a jejich hodnotě vzhledem k otázce spásného prostřednictví.²⁶ Připomíná vhodnost christologicko-trojiční perspektivy jako základu, z nějž můžeme vycházet při hledání hodnoty a funkce ostatních náboženství v dějinách spásy.²⁷

Náboženství v singuláru: pojem náboženství

Studie v oblasti teologie náboženství by pak měly reflektovat sám pojem náboženství: obecná shoda zatím panuje pouze v přesvědčení, že dosud neexistuje definice náboženství, na které by se většina badatelů jak z oblasti teologie, tak religionistiky shodla, veškeré snahy zatím produkují pouze další obecně nesdílená vymezení. Sám pojem náboženství ovšem může a má být dále používán jako vymezující kategorie, ovšem s vědomím, že jde o západní koncept, který za jistých okolností či v jistých kulturních okruzích označuje celek menší (např. jen sociální funkci náboženství, viz „civil religion“), nebo naopak větší (např. celou civilizaci, viz islám), než je obvyklé. Zdá se, že ani spolupráce s religionistikou koncept více neobjasnila.

Podle Crociaty náboženství vyjadřuje lidskou otevřenost vůči transcendenci (transcendence tu je souhrnným výrazem pro vše, co tvoří poslední základ lidské existence a zároveň její autentické=pravdivé dovršení). Pravdou o člověku, autentickou existencí tedy je vztah člověka k transcendenci. Náboženská zkušenost (čili antropologicko-kulturní a sociální struktury, v nichž se dává) pak je vyjádřením a zpracováním tohoto vztahu.

Každému náboženství bychom tedy měli položit otázku, jak naplňuje tento zaslibovaný vztah k transcendenci a jak napomáhá člověku rozvíjet autentickou existenci. V případě křesťanství se lze ptát, jakým způsobem christologická událost věrohodně zjevuje transcendenci, jež je strukturována jako věčné tajemství a sdílení Otce, zjevující se v lidské tváři Syna, proměňovaného Duchem. Christologické zjevení je nabídkou naplnění našeho tíhnutí k transcendenci, které je zároveň pravdou o člověku. Náboženská struktura se tu setkává i s vlastní pravdivostí a naplněním, avšak i v takto ustaveném vztahu (který nemusí být formulován jako opozice: víra je plnou aktuací lidského směřování k transcendenci) zůstává zachován rozdíl obou pólů. Podobně zůstává zachován i rozdíl mezi vírou a náboženstvím, protože pomáhá zachovat jedinečnost Kristova prostřednictví ve spáse vzhledem ke každému dalšímu prostřednictví, ať už církve či křesťanského náboženství. Úlohou všech ostatních prostřednictví je napomáhat setkání s Ježíšem Kristem a s jedinečností jeho ústředního postavení v dějinách spásy.

Náboženství v plurálu: náboženské tradice

Teprve poté by se teologie náboženství měla zajímat o náboženství v plurálu, tedy o jednotlivé náboženské tradice a jejich vzájemné rozdíly. I tady je problém mj. epistemologický: Jak ovšem budeme poznávat ono nábožensky odlišné? Stačí k pochopení fenoménu, když se omezíme na poznání doktrinálních a institucionálních aspektů, či zde má své místo např. empatie, která by umožnila vstup do společenství a poznání skrze zkušenost určité náboženské tradice?

Zde je podle Crociaty dobré docenit religionistiku s jejím studiem základních textů jednotlivých náboženských tradic a také existující mezináboženský dialog (který se od zamýšleného vědeckého charakteru bádání teologie náboženství má lišit svým praktickým zaměřením).

Teologická interpretace plurality náboženství

Teprve pak se dostává plně ke slovu vlastní teologická reflexe plurality náboženství se dvěma různými aspekty: má pracovat s předpokladem, tj. kontextem plurality náboženství, a na tomto základě rozvíjet teologickou interpretaci jednotlivých tradic. Obojí má být teologií promýšleno jako dva navzájem se doplňující pohledy na týž předmět, které mají napomoci bádání ve třech základních okruzích.

Pod pojmem „teologická interpretace plurality náboženství“ se rozumí teologické uvážení fenoménu jako celku, a to od konceptu náboženství ve vztahu k pluralitě náboženství i jako označení křesťanství a následně i teologický výklad přetrvávající plurality, hledání jeho smyslu v celku Božího záměru, a to ve světle Písma a tradice.²⁸

Tři stadia výzkumu

Do prvního okruhu (a zároveň do prvního stadia výzkumu) by patřily již existující studie obecného charakteru (systematického či epistemologického), které se zabývají otázkou možné teologické interpretace náboženského pluralismu,²⁹ do druhého práce věnující se specifickým doktrinálním tématům uvnitř jednotlivých tradic, do třetího by nakonec patřily studie o jednotlivých náboženstvích obecně a o jejich specifických styčných či konfliktních bodech ve vztahu ke křesťanství (příkladné jsou zde četné existující studie o vztahu islámu a křesťanství). Mnoho prací bude samozřejmě přesahovat jedinou kategorii či by do žádné z nich nenáležely zcela.

V hledání odpovědi je nutné neopírat se pouze o fundamentální teologii, ale je třeba znát konkrétní historickou podobu jednotlivých náboženství, která obvykle patří spíše do kompetence religionistiky a příbuzných oborů. Proto druhá fáze zkoumání by měla být věnována poznávání a komparaci ostatních náboženství,³⁰ ovšem s využitím specificky teologické terminologie a metody. Výsledkem by mělo být zjištění rozdílů a analogií a případných vzájemných prohloubení a obohacení jednotlivých náboženských tradic.

Protože však zmíněný postup může vést k fragmentaci bádání, je vyžadován také třetí krok, a to tzv. „teologie jednotlivých náboženství“, která se jeví jako vlastní úkol současné křesťanské teologie ve vztahu k ostatním náboženstvím. Náboženské tradice zde mají být uchopeny v jejich autonomii, ne již analytickým zkoumáním jednotlivých jevů, ale hledáním jejich celkového sebepojetí (ve smyslu: o jakou pravdu to které náboženství usiluje). K adekvátnímu porozumění odlišné identitě „druhých“ bude zapotřebí něčeho více než zvážení institucí a naukových, kultovních, etických a právních systémů – bude zapotřebí integrace i takových složek, jako je žité svědectví a spirituální zkušenost jednotlivých tradic, abychom za využití různých metod a zkoumání „odlišného“ poznání, sebepojetí, identity vlastní i „druhých“ dospěli k úplnějšímu porozumění Božímu záměru a našemu (i „jejich“) místu v jeho celku.

Jako mnoho současných italských prací z teologie náboženství, i Mariano Crociata dnes preferuje formulaci otázek a především návrhy postupů spíše než aplikace naznačovaných řešení, což platí i pro oblast metodiky bádání. Pokusili jsme se přiblížit českému čtenáři alespoň tyto náměty jednoho z výrazných italských teologů, s nadějí, že také česká teologická reflexe snad přispěje k překonání oné již zmíněné dosavadní nevyhraněnosti epistemologického statusu teologie náboženství.³¹