Jean-Pierre de Caussade, ODEVZDANOST DO BOŽÍ PROZŘETELNOSTI

Autor: Pavel Ambros - Číslo: 2009/3 (Recenze)

Jean­­­-Pierre de Caussade, ODEVZDANOST DO BOŽÍ PROZŘETELNOSTI. Milost přítomného okamžiku. Refugium, Olomouc 2007, 142 str.

Tvrzení, že de Caussade (1675–1751) je zařazován mezi klasiky ignaciánské ortodoxie a mystiky Tovaryšstva Ježíšova společně s Louisem Lallemantem (1578–1635), Jeanem Rigoleucem (1595–1658) a Jean-Josephem Surinem (1600–1665), je dnes všeobecně přijímáno. Převládá u něho celistvá vize lidského života, nakloněná k univerzalismu a filosoficko-náboženskému východisku a vyústění. Velmi silně nám připomíná biblickou zvěst i stoickou tradici, ale výrazně proměněnou tím, jak se de Caussade musel vypořádávat s kvietismem a osvícenstvím.

Vydání českého překladu knihy jezuitského autora de Caussada je návratem k původnímu prameni. Není však naivním návratem k rudimentárnímu či nereflektovanému stavu, jak by jej zachytily pozitivistické dějiny spirituality, které rozlišením implicitního od explicitního, neujasněného od jasného, zamýšleného od realizovaného pouze rozmnožují naši informační či znalostní kulturu rekonstrukcí minulého jako archeologického poznatku. Tento druh archaismu je vždy sebeklamem. Kniha není uzavřenou etapou, ani nepředstavuje ukončenou linii rozvoje spirituality určité doby. Představuje, jak upozorňuje v mimořádně výstižném doslovu Michal Altrichter, „spor“ a „kontext duchovních proudů doby“ (s. 135), které podobně jako v jiných tématech upadnou do zapomenutí poté, co po úporných diskusích, bojích i odsouzeních dosáhnou téměř plného souhlasu v tak delikátním rozhraní, jako je hranice legitimní „svobody nevlastnického rozlišování obtížně definovatelné útěchy a neútěchy“ jezuitské spirituality a legitimního „odvolávání na zdravý rozum či zlatý střed jako jistoty z naší strany“ spirituality dominikánské (s. 138). Zde však nejde o spor laciného soupeření, připomínající fanoušky Sparty a Slavie, nýbrž o pozoruhodné profilace dějinné zkušenosti zapomínané zásady: Qui ante nos scripserunt, non domini nostri sed duces fuerunt. Dějiny nevedou do minulosti – čas je nezvratný, víra nepatří minulosti: je nadčasová a vždy nová. O knize platí „texty, které přerůstají stín své dobové podmíněnosti“. Ale čím jsou archaické (čím přivádějí k počátku, a k jakému)?

Rozkvět kvietismu v 17. století má souvislost s „mystickým jarem“ této epochy. Kvietismus byl reakcí na voluntaristickou spiritualitu jezuitů počínající třetí generace řádu. Obnova duchovního života vedla k obnovené diskusi o jeho nejsprávnějších východiscích a reflexivně spekulativních odůvodněních jednotlivých metod. V 17. a 18. století se Tovaryšstvo Ježíšovo, založené mystikem, věnovalo výchovné, vzdělávací, misionářské práci a duchovnímu vedení. Přednostně používalo asketické metody. Mystická tradice existovala (škola otce Lallemanta či mystická tradice Tovaryšstva Ježíšova ve Francii nebyla pietismem dotčena), ale oficiální zaměření Tovaryšstva Ježíšova té doby bylo trvale asketické. V oblasti mystiky Tovaryšstva Ježíšova převládala uctivá rezervovanost vůči mystickému obdarování, motivovaná pastorační rozvážností. Ta se vyznačovala opatrností vůči všemu, co bylo poznamenáno rizikem iluzí a nejasnosti. Přednost se dávala tzv. solidním ctnostem (zpytování svědomí, metodicky rozpracovaná meditace atd.). Kvietismus byl spíše jistým společenským naladěním s politickým akcentem (ve Francii spor mezi Bossuetem a Fénelonem) a kulturní zálibou v květnatých výrazových prostředcích, které slovně směřovaly k panteistickým pozicím. Vedle pěstování klasické mystiky existoval proud laxistický, který kladl do popředí postoj indiference vůči smyslovým, tělesným hnutím. Miguel de Molinos, španělský diecézní kněz žijící od roku 1664 v Římě, se věnoval duchovnímu vedení římské společenské elity. Zveřejnil v roce 1675 svoji knihu Guía esperitual, v níž přecenil roli pasivního postoje a technik, které doporučoval k osvojení získané kontemplace (contemplatio acquisita). Jiní z jeho teorií o křesťanské dokonalosti vyvodili mylná tvrzení: radikální spiritualismus, který vylučoval jakékoliv vnější projevy zbožnosti, včetně přijímání svátostí. Některá pochybná rozhodnutí v morálních otázkách se rovněž na něho odvolávala. V roce 1685 byl Molinos zatčen. O dva roky později bylo 69 vět vyňatých z dopisů a přednášek odsouzeno jako heretické, laxistické a nemorální (Denzinger, č. 1221–1288). Zemřel v roce 1696 ve vězení.

Odsouzení Molinose mělo vliv i na situaci ve Francii. Francouzský kvietismus byl popularizován kapucínem Benediktem z Canfildu a oratoriánem Bérullem, kteří zprostředkovávali italské vlivy. Zvláště se rozvíjela učení o „anéantissement“ (zničení vlastní vůle v Bohu) a „pur amour“ (čistá láska). Právě Richelieu nechal v první třetině 18. století své politické odpůrce – katolíky – nařknout z kvietismu. Tři kněží a jeden kapucín byli zataženi do komplikovaných procesů, nakonec však osvobozeni. Silný impulz dostal kvietismus od savojského kněze La Combe, který jako duchovní vůdce slečny J.-M. Guyon zdůrazňoval „laissez faire Dieu“ v duchovním životě. Slečna Guyon brzy předčila svého duchovního učitele a dosáhla vydáním spisu Moyen court et très facile de faire oraisen značné proslulosti a vlivu. Na podnět jezuitů a dvora byla odsouzena v roce 1695 pařížským arcibiskupem Bossuetem. Arcibiskup Fénelon z Cambrai, který v ní viděl naopak morální reformátorku Francie, se jí po počáteční nedůvěře zastal. Když byla odsouzena, uveřejnil v roce 1697 spis Maximes des Saints, v němž se snažil dokázat, že její pojetí modlitby jako ztišení a pasivního zklidnění je zcela ve shodě s katolickou zbožností. Když byl pak ze strany Bossueta následně nařčen z kvietismu, obrátil se na Řím. Po dlouhém váhání vydal papež Inocenc XII. dne 12. 3. 1699 breve Cum alias, v němž ve velmi mírné formě a bez použití slova hereze odsoudil 23 vět vyňatých z jeho spisu (Denzinger, č. 1327–1349). Papež poznamenal, že by Fénelonovo dílo mohlo téměř nepozorovaně dovést věřící k omylům již církví odsouzeným u begardů a Eckharta. Fenomén, který se dotýkal dějin spirituality (soumrak mystiky, mystika nahrazena zbožností a pietismem, nástup asketismu), dostal navíc implikace politické a teologické. Dokonce i mystikové, kteří byli církví uznáni a potvrzeni, se stali neznámými, upadli po odsouzení kvietismu do šera. Poukazování na toto papežovo vyhlášení vedlo k tomu, že v 18. století byla mystika v katolické zbožnosti diskreditována a nedůvěra vůči mystice vedla k redukci duchovního života na asketicky pojatou techniku meditace, předsevzetí a zpytování svědomí. Kvietismus posléze vyústil do německého pietismu a anglického metodismu. Navíc převládala v církvi nálada zaměřená proti mystice, především v tehdejší dobové ekleziologii. Zaměřena byla proti protestantům, upřednostňovala právně-instituční aspekty, zcela ignorovala a podceňovala prvek charismatický.

Je dobře známo, že Caussade usiloval o rehabilitaci učení arcibiskupa Fénelona. Když vydal své stěžejní dílo Duchovní poučení (Instructions spirituelles: en forme de dialogues sur les divers états d‘oraison, suivant la doctrine de M. Bossuet, Évesque de Meaux, Jean-Baptiste Reynie 1741), vložil na obal knihy dedikaci Bossuetovi. Osobně se totiž domníval, že rozvinul vlastní duchovní učení pod vlivem Madame Guyon, která byla obhajována právě Fénelonem. Víme rovněž, že Odevzdanost do Boží prozřetelnosti je jistým druhem svědectví o všudypřítomném vlivu Madame Guyon v době přicházejícího osvícenství. Tento vliv se odrazil nejsilněji právě v díle de Caussada. Caussade se ujal obhajoby mystiky v době, která byla pro ni značně nepříznivá, a to i mezi jezuity, mezi kterými náklonnost k Františku Saleskému a Fénelonovi rostla.

Fénelon nacházel v mystice jednoduché a čisté zjevení posvěcující milosti a považoval ji za důsledek dokonalosti jako skutečnosti dosažitelné každým člověkem. Odvolával se na autoritu svatého Františka Saleského. Lásku viděl jako něco tak čistého, že to neobsahovalo žádný jiný osobní zájem, jako výraz vyšší lásky, a proto jako úplné odevzdání se duše do Boží vůle směřovat vždy k dobru, které disponuje k blaženosti duše. V té době se diskutovala především otázka, jak je možné si duchovní život představit. Co znamená žít, jak chce Bůh? Co znamená být sjednocen s Bohem? Do jaké míry se může člověk oprostit od vlastní vůle a chtít jen to, co chce Bůh? Je možné milovat Boha láskou, která o Boha neztratila zájem? Je spojení s Bohem cíl dostupný každému člověku (Fénelon) nebo dar, který Bůh svěřil jen několika vyvoleným (Bossuet)? Je, nebo není spojen se zvláštním životním stavem?

Na tyto otázky znepokojující i 19. století („grand siècle“) odpověděla Madame Guyon v souladu s tradicí církve. Odvolala se na divina pati Dionýsia Areopagity, na „Gelassenheit“ porýnských mystiků, na „indiferenci“ sv. Ignáce z Loyoly, na „odevzdanost“ sv. Františka Saleského. Odevzdanost chápala jako tajemství jednoty s Bohem, pokoj duše (šťastný život, klid, odpočinek, pokoj, mír) v noci života víry. „Laisser faire“, „laisser être“, „laisser faire Dieu“, „laisser Dieu être Dieue en l’âime“: to jsou pojmy, které se snaží vyjádřit úsilí duše zříkat se těch postojů, kterými chceme řídit sami sebe, zříkat se jakýchkoliv nároků, dokonalosti, spásy, a to do té míry, která napodobuje odevzdání se Krista na Kalvárii.

De Caussade byl jezuitou, který bránil uprostřed 18. století důvody pro mystiku. Jeho sympatie se klonily k Fénelonovi jako interpretovi mystiků, z nichž sám čerpal: sv. František Saleský, sv. Jana de Chantal, sv. Terezie Veliká, otec Balthasar Álvarez, sv. Kateřina Sienská. Ale jeho skutečným mistrem byl sv. František Saleský. Kdo zná jeho Traité de l’amour de Dieu, najde tyto principy v celém Caussadově díle. Kdo zná Entretiens Saleského, najde v nich rady a doporučení, které se objevují v dopisech, jež napsal při návštěvě v Nancy. Stejnou souhru a vazbu můžeme zahlédnout ve vztahu k velkým španělským karmelitánům 16. století a k otcům Surinovi a Guilloré. Jestliže vidíme vliv Madam Guyon, pak ten byl zprostředkován přes Fénelona. Jeho nelehké úsilí v mnohém připomíná obdobnou snahu Suareze a Franciska de Toledo překonat svým eklekticismem to, co v metafyzice postuloval svými komentáři k sv. Tomáši Akvinskému Kajetán (1468–1534). Zápasili proti jeho tezím tím, že kladli proti němu pravé myšlenky sv. Tomáše. Ne bezdůvodně se domnívali, podobně jako Dominik Soto OP, že Kajetán svými komentáři text Tomášův vlastně zničil oddělením přirozeného a nadpřirozeného řádu a tím zrušil i možnost jakékoliv přirozené touhy vidět Boha ve stvořeném duchu (Non videtur verum, quod intellectus creatus naturaliter desideret videre Deum, Cajetanus, In Iam, q. 12, a1), zatímco sv. Tomáš tvrdí: Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem (Contra Gentiles, 3,57). V této snaze autorů 18. a 19. století vrátit se na počátek můžeme již tušit ona velká teologická hnutí 20. století. Jedná se v podstatě o překonání Kajetánovy interpretace sv. Tomáše, která je teologickým východiskem asketicky pojaté spirituality: přirozenost odkázaná na milost, soupeřící v této době s novým objevováním Tomášova pojetí člověka, jehož východiskem je člověk jako obraz Boží směřující k blaženému patření na Boha jako ke svému cíli. Soudobé spory o milost a svobodu zakryly v pojetí Kajetána u Tomáše ona témata, která se pak začala objevovat v systematickém rozpracovávání sporu mezi duchovním životem pojednávaným v institucích masově vychovávajících k duchovnímu životu a duchovním proudem mystickým, který představuje de Caussade. Pojem přirozenosti, jak mu rozumí moderní doba, zde nacházíme ve zcela jiném pojetí. Přesto už jsou patrné první známky systematické reflexe, která doposud v teologických traktátech zcela chyběla. Když budeme číst de Caussada, budeme v přímém kontaktu s tím, co už jsme dávno zapomněli a co se nám uchovává jako neurčitá kulisa prostoru velkého množství teologických hypotéz, pravděpodobností a kontraverzí – „wilde Schosse“, řečeno s Karlem Barthem. Spor o to, jak interpretovat Tomášovo orare est proprium rationalis creature (IIa,IIae q 83) a zároveň jeho orare est accipientis per gratiam (IIa,IIae q 83, a 10 ad 1), je vlastním jádrem sporu Suareze s Kajetánem. Můžeme jej považovat i za ono teologické podhoubí, ze kterého vyrůstá obhajoba Fénelona jeho velkým obhájcem de Caussadem. Fénelon vychází totiž z toho, že v člověku existuje „Ur-Gabe“, který tvoří základ veškeré mystiky. „Není ve mně nic, co všechno těmto darům předchází a co bylo s to onen dar přijmout. První z jeho darů, které spočívají v základu jiných, je to, co nazývám svým vlastním Já. On mi dal mé vlastní Já. Neděkuji pouze za to vše, co mám, nýbrž za všechno, co jsem. Za nepochopitelný dar, který nejsme s to naší ubohou řečí vyjádřit a který nemůže lidský duch nikdy v celé jeho hloubce pochopit. Tento Bůh, který všechno učinil, mi dal mne samého. Toto Já, které tak miluji, není nic jiného než dar jeho dobroty. Bez něho nejsem tím, čím jsem. Bez něho není Já, které je schopno milovat, a není Já, které mohu milovat. Není vůle, kterou miluji, ani myšlenka, skrze kterou poznávám. Všechno je dar: kdo dar přijímá, je sám prvním přijímajícím darem“ (Fénelon, Lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion, I,c,4, č. 1, in Oeuvres spirituelles, 1, Briand, 1810, s. 274). V duchu velké tradice sv. Augustina (Ista omnia Dei mei dona sunt – et bona sunt – et haec omnia, ego. Vyznání, 1,20,31) se již ozývá mystika 20. století: „Všechno je dar. Kdo dar přijímá, je sám prvním přijatým darem“ (Gabriel Marcel, Le mystère de l’être, II, Foi et réalité, Aubier, Paris 1951, s. 174) i chardinovské „Přijímám více než to, co mne tvoří“ (P. Teilhard de Chardin, Le Milieu divin, in Oeuvres, 4, Éditions du Seuil, Paris 1957, s. 76). Od roku 1861, kdy byla poprvé publikována jeho kniha Odevzdanost do Boží prozřetelnosti, byla recenzovaná kniha vydána v mnoha jazycích, česky poprvé v nakladatelství Refugium. O vlivu knihy na rozvoj spirituality a na zbožnost mnoha generací křesťanů bylo napsáno více než dost. Pouze snad Dějiny duše Terezičky od Dítěte Ježíše byly rozšířeny více. Pokrm, který mnozí čerpali z této knihy, vydal nesčetné plody. Stačí připomenout taková jména jako Charles de Foucauld, svatý Leonardo Murialdo a Henri Bremond (ten jej nazval „nepřekonatelným“, jeho knihu nazval „mimořádnou krásou mystického textu“). Jeho místo v dějinách spirituality 19. a 20. století je mimořádné: stál v čele těch, kteří obnovili význam hodnoty mystiky. Přispěl k překonání postojů těch, kteří se na mystiku dívali s podezřením. Je považován za toho, kdo nejlépe popsal asketicko-mystickou cestu těch, kteří se zcela a s dětskou prostotou odevzdali do Božích rukou. Jeho texty jsou považovány za vrchol sapienciální francouzské literatury 18. století a zcela ojedinělého umění duchovního vedení. A to vše se odráží nejen v jeho listech, ale i v této knize.

De Caussade necituje nikdy přímo Ignácova Duchovní cvičení. Dokonce se mu vytýká, že dává velmi málo prostoru jejich spiritualitě, založené na inkarnaci Božího Syna a na jeho zprostředkovatelském poslání. Pravda jistě jezuitou předpokládaná, ale téměř soustavně ji přechází mlčením. Věnuje se svému mystickému teismu, čímž lze vysvětlit jistou nepřítomnost christologie v jeho díle. Pokud jde o jeho vztah k Ignácovi, můžeme snad říci s jistotou, že ignaciánské rozlišování duchů nachází v jeho dopisech významné místo. Vztah odevzdanosti v jeho vnímání vychází z fundamentu (Východisko a základ Duchovních cvičení), zakládá jeho učení o Boží všemohoucnosti a dobrotě. Nacházíme u něj různé variace na téma ignaciánské indiference (Dieu seul) a meditace k nabytí lásky, z níž vyrůstá důvěra a vděčnost, která tvoří vyvrcholení odevzdanosti v de Caussadově podání. V Acte d’abandon, dnes jednomyslně de Caussadovi připisovaném, jednoznačně znějí témata třetího a čtvrtého týdne Duchovních cvičení, a především Sume et suscipe.

J.-P. de Caussade zemřel v roce 1751. Tato jeho kniha však byla publikována poprvé až v roce 1861. O důvodech se české vydání nezmiňuje. Možná proto bude užitečné krátké doplnění. Některé nové studie zpochybňují autorství de Caussada; odkazuji zde na Giandomenica Mucciho a jeho článek Jean-Pierre de Caussade, Autenticità critica e valore di una spiritualità, in Civiltà Cattolica, 3/13 (2005), s. 32–40. Kritické studie Jacqua Gageye zpochybňují autorství jeho děl a připisují je Ranuérovi (18. století) nebo Olphe-Galliardovi (19. století). Podle něho je možno považovat za autentické jen některé dopisy uchovávané v klášteře v Nancy, ostatní jsou nejisté. Považuje vydání díla spíše za shrnutí celého duchovního klimatu Caussadovy doby, které bylo jedním nebo druhým výše jmenovaným redakčně zpracováno. Centrem se stal klášter Zvěstování v Nancy, se kterým byl Caussade v čilém a velmi přátelském vztahu především v době, kdy žil sedm let v Loreně. Gagey při zkoumání různých rukopisů došel k závěru, že pouze 32 dopisů připisovaných jednomu jezuitovi píšícímu paní do Loreny je pravých, ostatních 107 dopisů, které byly publikovány v edici Olphe-Galliard jsou podle něho z hlediska autenticity nejisté. Byly předány Ramiérovi od jedné řeholnice, sestry Fervel, po prvním vydání Odevzdanosti do Boží prozřetelnosti. Tato řeholnice našla v archivu svého kláštera mnoho opisů různých spisů a dopisů z doby, kdy Caussade klášter navštěvoval. Jsou prosyceny atmosférou, kterou známe z této knihy. Sestra Fervel byla přesvědčena o jejich pravosti a jako takové je předala Ramiérovi, který je připojil k následnému vydání. Považoval je za jakési shrnutí toho, co psal představené kláštera. Gagey tento počin prohlásil za „svatý podvod“ oné sestry. Své tvrzení opíral o studium v klášteře uchovávané korespondence sestry Fervely. To samozřejmě vrhá i stín podezření na celé jeho dílo jako na dílo jediného autora v dnešním slova smyslu. Ale jak již napsal Dominique Salin, obdobná prozíravost, která dochází k takovémuto tvrzení, velí k opatrnosti i v případě nadšeného objevitelského tvrzení Gageye, že autorem knihy je žena z Loreny, která k tomu byla vedena Caussadem. A stejně tak může být oprávněné i tvrzení, že celý spis je symbolickým dovršením celého duchovního hnutí, které se kolem jeho osoby utvářelo. Tento spis totiž, ať už originál či ne v dnešním slova smyslu, mluví k dnešnímu člověku jasností své nauky a především silou své výpovědi v časech těžkostí.

Jak jsme si již všimli, hovoříme o de Caussadovi jako o autoru Odevzdanosti, Listů a Instrukcí. Je to do jisté míry jakési zjednodušení, protože jméno jezuity de Caussada v sobě evokuje v duchovní literatuře vše, co se v jeho době odehrávalo důležitého a co je obsaženo v doktríně, kterou sám artikuloval, nebo která nese jeho vliv nebo jméno. Do jaké míry byl skutečně autorem všeho tohoto nezměrného bohatství? A jak je inspiroval? Nebo jsou to sestrami v klášteře později sesbírané různé úryvky? To jsou otázky pro důkladnou filologickou práci, založenou na literárně-historické kritice textů. Tato práce je bezpochyby úctyhodná. Přesto se však odvažujeme tvrdit, že objektivní hodnota textu je do značné míry nezávislá na jeho autenticitě a předávání. Ať už bude tato otázka v případě Odevzdanosti rozřešena tak či onak, uchovává svoji hodnotu v rovině teologické a spirituální. To dobře vytušily celé generace čtenářů, učených i prostých, když našly v této knize podnět k duchovní četbě asketicko-spirituální, přinášející velké plody.

Představení Boha jako Boží prozřetelnosti a s tím spojené lidské odevzdání se je od 17. století stále významnější forma živého projevu křesťanství a spirituality v rovině osobního prožívání. Boží prozřetelnost byla chápána v předchozích obdobích především na rovině událostí. Nyní, v de Caussadovi, se Boží prozřetelnost začíná vnímat především v rovině osobní, jako čistá víra. Zatmění Boha a malátnost institučních forem náboženství v demokratických společnostech se stávají velmi rozsáhlými a zdánlivě nezvratnými. Ale to nebrání věřícím přilnout v hloubce jejich srdcí k Bohu, o kterém se hovoří v Odevzdanosti. Je to Bůh, který není méně přítomen našim očím víry v událostech, které prožíváme, než v pohledu těch, kteří se dívali na Kristovo utrpení. Z tohoto hlediska hodnota de Caussadova přístupu k mystice odhaluje čtenáři, že může uvažovat v pojmech a výrazech, o které se opírá nastupující doba moderny. Svátostnost přítomného okamžiku, kterou vypracovává, tak rozvíjí snoubeneckou španělskou mystiku. Odevzdání do Boží prozřetelnosti v jeho pojetí rozvíjí biblický přístup a konkretizuje dějiny spásy v jednotlivci. Proto doporučení této knihy nemůže být jiné než jednoznačně příznivé, i na základě tradičně svěží grafiky a vysoké knižní kultury tohoto prvního českého vydání.

Komentátoři celého díla de Caussada, včetně díla, které se rozvíjelo po jeho smrti jeho jménem, především oceňují vysokou pedagogickou hodnotu jeho přístupu. Těm, kteří aspirují k hlubšímu vnitřnímu životu, dává dostatek nástrojů k tomu, aby se osvobodili od falešných mysticismů, utopistické ideologie a mysticko-konzumních snů. Pomáhá znovu objevit Boží pravdy v životě člověka, a to při vědomí toho, jak je tento přístup nepatrný. De Caussade a celý duchovní proud na něho se odvolávající patří k těm autorům, které sv. Terezie od Ježíška četla vedle sv. Jana od Kříže, sv. Terezie Velké a otce Surina. Ti byli rovněž učiteli autora recenzované knihy. De Caussade je odborníky považován za autora mystiky pro období krizí. Důvodem je to, že jeho mystika reaguje na svět, který již není plný Boha a o Bohu nemluví. Pochopil to už Pascal. Boží existence již nepatří mezi témata, která tvořila základ spirituality a náboženství světa kosmu, přírody a dějin. Bůh se skrývá a vstupuje do vnitřního světa člověka. Není již Bohem „nebe nade mnou“, dokonce ani Bohem „vnitřního zákona ve mně“. Tyto světy mají svoji vlastní autonomii. Bůh se skrývá v čase, ale prožívaném člověkem, který je nesen vnitřním časem zrání, ne vnějšími událostmi světa. Středověký „projekt Boha“ byl od dob renesance zaměněn za „projekt člověk“. Situace církve na Západě, náboženské války, vzestup nenáboženského světa, světové konflikty, ideologie 20. století, postupná marginalizace církve ve vyspělé společnosti, to vše vede k tomu, aby oči víry zaostřily co nejhlouběji ke zdrojům obnovy křesťanské zkušenosti.