Eucharistické tajomstvo v epoche prírodných vied
Autor: Róbert Sarka - Číslo: 2009/3 (Studie)
Držiteľ Tempeltonovej ceny za rok 2008 Michal Heller tvrdí, že by sa vedecký obraz sveta mohol stať novým locus theologicus.1 Vedecký obraz sveta, v súčasnosti charakteristický dynamickou a evolučnou predstavou o svete, vyprovokoval aj k zaujímavým prístupom, pokiaľ ide o snahu priblížiť sa k tajomstvu Eucharistie. V našej štúdii sú tri takéto pokusy o nové pochopenie tohto mystéria pod vplyvom dynamického vedeckého obrazu sveta.
1 M. HELLER – S. BUDZIK – S. WSZOLEK, Nauki jako locus theologicus – prōba wnioskow, in: Obrazy świata w teologii i w naukach przyrodnovniczych, Universum, Tarnów 1996, s. 253–259.
Eucharistia a kozmos
Protestantskí teológovia, ktorí prišli z tzv. reformácie, boli ľudia racionálne premýšľajúci o viere. Snažili sa čo najviac pochopiť eucharistické tajomstvo. Nechceli poprieť Ježišov dar, ale ho rozumne vysvetliť. Luther, Zwingli a Kalvín, každý riešil toto tajomstvo svojím spôsobom.2 So zaujímavou argumentáciou prišiel Zwingli, ktorý, vychádzajúc z humanistických reflexií, vyznával, že Večera Pánova je len symbolickou udalosťou. Tvrdil: Ako môže byť ten istý Kristus oslávený na nebesiach po pravici Otca a zároveň v hostii?3 Jedným z možných riešení by mohla byť vízia de Chardina, ktorý prišiel s konceptom o kozmickej prirodzenosti Krista. Koncept vychádza z otázok: Aký je vzťah osláveného Krista ku kozmu? Aký je vzťah eucharistie ku kozmu? K vývoju kozmu? Na tieto otázky možno nájsť odpoveď u Teilharda de Chardin, ktorý prišiel v dielach Comment je crois (1923) Science et Christ (1924) a inde k originálnej teologicko-mystickej vízii Eucharistie. Ako prírodovedec akceptoval kozmickú a biologickú evolúciu, pričom sa ich snažil spojiť do syntézy s teológiou, ktorá by bola prijateľná pre kresťanskú vieru.
2 Reformátori riešili Mt 26,26: Hoc est corpus meum. Luther chápal est doslovne. Pri riešení otázky reálnej prítomnosti Krista v eucharistii neodmietol túto prítomnosť, ale Aristotela a koncept transsubstanciácie. Zbory ovplyvnené Lutherom slávili omšu každý týždeň. Iná bola pozícia Zwingliho. Ten si est vyvetľoval metaforicky. Podľa neho tak ako Kristus o sebe hovoril „Ja som svetlo“, „Ja som dvere“, a boli to výpovede metaforické, tak isto treba chápať aj jeho slová pri Poslednej večeri. Nejde o doslovné tvrdenie, ale o znamenie. Pri vysvetlovaní prítomnosti použil obraz prsteňa, ktorý daroval muž žene. Prsteň sa tak stal zárukou jeho lásky. Chlieb, podobne ako prsteň, sa navonok nemení, ale enormne sa zmení jeho význam pri Večeri Pána. Pri každodennom užívaní chlieb a víno sú bez osobitného významu, ale keď sa prednášajú pri kulte a v komunite ako slová Pána pri Poslednej večeri, ich význam sa mení. (A. E. McGRATH, Il pensiero della Riforma, Claudia, Torino 1999, s. 207–208; P. FILIPI, Hostina chudých, Kalich, Praha 1991, s.78–82) V komunitách ovplyvnených Zwinglim sa slávia Večera Pána tri-štyrikrát do mesiaca. Kalvin sa pokúsil o akýsi stred. Podľa neho je znak pri Večeri Pánovej viditeľný, ale význam je neviditeľný. Dôležitá nie je viera komunity, ale Duch Svätý, ktorý spája veriacich s Bohom. (A. E. McGRATH, Il pensiero della Riforma, s. 199–218; P. FILIPI, Hostina chudých, s. 78– 88)
3 In: Eine klare Unterrichtung vom Nachtmal Christi, 1526. Je zaujímavé, že Luther vysvetloval miesto po pravici Otca metaforicky a Zwingli zasa doslovne, zatiaľ čo reálnu prítomnosť chápali reformátori naopak: Zwingli metaforicky, Luther doslovne. Protestantský teológ McGrath konštatuje, že téza protestantizmu, že Písmo je natoľko jednoduché, že si stačí samo, sa ukázala nepresná. Sú v ňom perikopy, ktoré nemožno vysvetliť len samotným Písmom (A. E. McGRATH, Il pensiero della Riforma, s. 211).
Chardin si silne uvedomoval skutočnú prítomnosť Krista v Eucharistii. Východiskom eucharistického tajomsvta je Vtelenie. Kristus prišiel, aby ľudstvo stále viac fyzicky vteľoval do seba a zároveň aby sa On stále viac vteľoval do sveta. Kresťan je vtelený do Krista skrze krst a Eucharistia napomáha prehlbovať a upevňovať toto prvé a večné zjednotenie s Kristom. Kresťan prijímajúci Eucharistiu zapája svoj život a všetko, čo život so sebou prináša, do tela sveta, ktorý dozrieva v evolúcii. Podľa Teilharda samotný svet sa stáva matériou sviatosti, v ktorom je nadľudská prítomnosť univerzálneho Krista, ktorý chce svet priniesť k dokonalosti. Svet je definitívnou a reálnou Hostiou, do ktorej Kristus zostupuje.
Chardin bol presvedčený, že konsekrovaná hostia sa postupne zmocňuje celého vesmíru, že ide o proces predlžujúceho sa Vtelenia. Na povrchu Zeme existuje iba jediná svätá omša, kde je sprítomňovaná obeta Kalvárie. Kristus svojou eucharistickou prítomnosťou preniká stále intímnejšie svet, ktorý bol predurčený na to, aby sa stal Jeho telom. Skutočné dokončenie a vyslobodenie sveta z jeho obmedzení vidí Chardin vo Vtelenom Slove, ktoré predlžuje tento proces vtelenia nanovo každý deň, keď zostupuje pod spôsobom chleba a vína, aby z tohto malého kozmického prvku žiarilo leskom svojho Božstva na celý svet. Slová premenenia, opakované každý deň, a to aj mnoho ráz, tvoria jeden proces Vtelenia. Svet sa tak stále viac zdokonaľuje a približuje Bohu.4 Tieto idey v modifikovanej podobe našli odozvu napr. aj u Chiary Lubich, ktorá vidí Krista ako zárodok nového vesmíru.5
4 Kuliszova štúdia k problematike, in: Z. PLAŠIENKOVÁ – J. KULISZ, Na ceste s Teilhardom de Chardin, Dobrá kniha, Trnava 2004, s. 179–186.
5 CH. LUBICHOVÁ, Eucharistie, Nové město, Praha 1992, s. 37–38.
Chardin spája dejiny človeka, kozmu do eucharistickej existencie Krista. Je to určite povznášajúca vízia, avšak sú tu niektoré problémy: 1. Niet tiež dosť silnej podpory zo strany Magistéria ohľadom otázky tzv. kozmickej prirodzenosti Krista. Zatiaľ existuje len jeden nesmelý náznak v posynodálnom dokumente Ecclesia in Asia.6 2. Chardin tvrdil, že svet bude vďaka tomuto narastaniu Krista spieť k stále lepšiemu. Potvrdzuje vývoj vo svete túto tézu? 3. V súčasnosti je idea kozmického Krista pokladaná za pochybnú, nakoľko ňou operuje New age a ezoterici. Napriek týmto výhradám možno povedať, že Chardinova reflexia o kozmickej dimenzii v liturgii nemusí ostať bez odozvy ohľadom slúženia liturgie. Kňaza môže viesť k hlbšiemu prežívaniu a uvedomeniu si, že sv. omša má vzťah k celému stvoreniu, v mene ktorého ako kozmický liturg povznáša kňaz hlas chvály. V sv. omši sú už prítomné prvky oslobodenia celého stvorenstva, ktoré túžobne očakáva zjavenie sa Božích synov (por. Rim 8, 19).
6 JÁN PAVOL II., Ecclesia in Asia („Cirkev v Ázii“), SSV, Trnava 2000. „Ontologické poznatky, ktoré treba pri predstavovaní Ježiša vždy predpokladať a vyjadriť, možno obohatiť o perspektívy vzťahové, historické alebo aj kozmické (kurzíva autora). Ako zdôraznili synodálni Otcovia, Cirkev musí byť otvorená pre nové a prekvapujúce cesty, ktorými možno dnes predstaviť Ježiša v Ázii“ (§ 20, s. 64).
Eucharistia a substantia
Jednou z debát v sedemdesiatych rokoch okolo Eucharistie bola otázka prítomnosti Krista v Eucharistii. Podnetom bol aj vedecký pohľad na realitu, nakoľko v teológii o Eucharistii stále figuroval od čias Tridentského koncilu termín transsubstanciácia. Koncil ohľadom problému reálnej prítomnosti Krista v Eucharistii reagoval na reformátorov, ktorí tvrdili, že ide o symbolickú (Kalvin), duchovnú prítomnosť (Zwingli) alebo o prítomnosť len počas liturgie (Luther). V súlade s predchádzajúcimi cirkevnými rozhodnutiami definoval (DS 700), že ide o prítomnosť vere, realiter a substantialiter, pričom zaviedol aj termín transsubstanciácia, ktorý tiež pochádzal zo skorších teologických špekulácií. Aplikácia termínu na Eucharistiu bola od počiatku problematická, pretože predpokladala separáciu podstaty od akcidentov, teda čosi, čo pôvodný aristotelovský koncept podstaty nepoznal.7 Termín problematizoval aj nový, vedou ovplyvnený pohľad na svet. Ukázalo sa, že termín substantia je cudzí dnešnej mentalite, pretože: 1. ide o aristotelovský koncept, ktorý súčasná veda nepozná, ba odmieta; 2. stále častejšie ekumenické kontakty stáli pred výzvou nájsť koncept, ktorý by bol prijateľný pre katolíkov i protestantov;8 3. klasický termín podstata je príliš statický a mal by byť chápaný dynamicky, ako vzťah so živým Kristom.9 V spomínanej diskusii zo sedemdesiatych rokov sa hľadal nový, adekvátnejší termín, ktorý by bol verný katolíckej pozícii a zároveň by bol zrozumiteľnejší. Bolo napísaných veľa článkov a štúdií,10 pričom sa objavili termíny: transfunkcionalizácia, transsignifikácia a transfinalizácia. Prvý termín sa z diskusií čoskoro vytratil.
7 Termín transsubstanciácia napadol už John Wicliff (1320–1384) v texte De eucharistia tractatus maior, kde odmietol separáciu podstaty a akcidentov. Podľa neho je v Eucharistii len symbolická prítomnosť Krista, pretože: 1. chlieb a víno po premenení; 2. akcidenty nemôžu existovať bez substancie; 3. preto niet fyzickej prítomnosti Krista. Wicliff svojou pozíciou zničil obsah katolíckej dogmy (in: E. SCHILLEBEECKX, La presenza eucaristica, Contributo alla discusione sulla presenza reale, Ed. Paoline 1968, s. 58–60).
8 E. SCHILLEBEECKX, La presenza eucaristica, s. 39–40, 99–108. S ortodoxnou teológiou nebol problém, nakoľko sa viac menej drží v línii Tridentského koncilu. Pravoslávni teológovia, odvolávajúc sa na Otcov (Cyril Jeruzalemský, Catech. Mystag. 5, 7, PG 33, 1113. 1116; Teodor z Mopsvestie, Fragmenta in Mt 26,26, PG 66, 713; Gregor Nissenský, Oratio catech. 37, 2, 3, 4 PG 45, 93–97; Cyril Alexandrijský, Comment. in Mt 26,26, PG 72, 452–459; Ján Chrysostomos, Hom. de prodition. Judae 1,6; in: Mt hom. 82, 5 PG 58, 744; Ján Damaský, De fide ortodoxa 4, 16, PG 94, 1144), veria v reálnu zmenu chleba a vína v Krista. Ich reflexie však nevychádzajú z podstaty, ale majú dynamickejšiu povahu, podľa ktorej Kristus premení chlieb a víno na svoje telo a krv. V otázke prítomnosti sa držia skôr v línii teológie hypostatickej unie (in: E. SCHILLEBEECKX, La presenza eucaristica, s. 69–71).
9 M. GAGLIARDI, Introduzione al Mistero Eucaristico, Ed. Zauli, San Clemente 2007, s. 213.
10 Medzi významnejšie patrili I. DE BACIOCCHI, L’Eucharistie, Paris 1964; P. SCHOONENBERG, Eucharistische tagenwordigheid, De Heraut, 95, 1964, s. 333–336; CH. DAVIES, Understanding the real presence, in: The Word in History, New York 1966, s. 154–178 atď.
Baciocchi, udržiavajúc klasickú pozíciu o transsubstanciácii, sa koncentroval na vysvetlenie dvoch nových termínov. Poukázal, že finalitu a význam dáva Boh, a nie človek. Cieľom tejto zmeny je zjednotenie sa s Cirkvou a jej ľudom.
Schoonenberg rozvinul personalistický aspekt eucharistickej prítomnosti Krista. Chlieb a víno znamenajú totálne sebadarovanie Krista, pričom sa zmenila ich finalita a význam. Nie sú viac jedlom a pitím pre bežnú konzumáciu, ale stávajú sa prostriedkom a znakom novej osobnej prítomnosti vzkrieseného Krista. Pokiaľ ide o osobnú prítomnosť, tá môže byť nielen cez telo, ale aj cez veci. Tak napr. list, pamiatka, darček sa stávajú znamením, ktoré má nový a hlboký význam a podľa Schoonenberga môžu byť nazvané transsubstanciáciou. Týmto tvrdením sa ale pôvodne teologické chápanie termínu dostáva na nebezpečnú šikmú plochu profanácie. Priblížil sa skôr k Zwingliho ako k novému katolíckemu chápaniu.
Davies sa tiež držal vo svojej štúdii nových termínov transsignifikácia a transfinalizácia. Podľa neho sa pri liturgii navonok na chlebe a víne nič nemení, ale mení sa finalita a význam. Chlieb a víno je Kristus, ktorý sa chce stretnúť s veriacim. Finalitou je potom toto stretnutie. Rovnako aj tu, ako pri Schoonenbergovom návrhu, zaznieva zdôraznenie personalistického aspektu eucharistickej prítomnosti.
Pre uvedených autorov je spoločné, že otázka ohľadom prítomnosti sa zmenila z „ako“ na „prečo“. Zatiaľ čo transsubstanciácia vyjadrovala prechod od jednej podstaty k druhej, transsignifikácia a transfinalizácia mali vyjadriť prechod od významu chleba a vína k inému významu: sebadarovaniu Krista.11 Problémom však ostávala otázka, kde prebieha transfinalizácia a transsignifikácia, ak sa odmietne klasický termín podstata. Obe nové skutočnosti akoby ostávali vo „vzduchoprázdne“. Na túto skutočnosť reagovala encyklika Pavla VI. Mysterium fidei (1965). Pápež najprv odmieta teologické pokusy, ktoré by sa snažili vysvetliť problém prítomnosti bez vzťahu k podstate (EE 7, 855). Potom však ďalej dopĺňa, že pokiaľ nové termíny transsignifikácia a transfinalizácia pomáhajú odhaliť jeden z efektov eucharistického premenenia, sú prijateľné. Ak by však chceli vysvetliť všetko, čo sa deje pri premenení chleba a vína, potom sú redukujúce. Je pravda, že chlieb a víno sú transsignifikantné – prijímajú nový význam – a trasfinalizované – sú orientované k novej finalite –, ale to platí len potiaľ, pokiaľ boli najprv transsubstanciované. Vtedy nie sú viac chlebom a vínom podľa prirodzenosti, ale telo a krv Krista. Ak sa vylúči transsubstanciácia, vysvetlenie sa redukuje.12 Je tu ešte jedna kritická poznámka: Termín podstata sa nachádza aj v Písme (2Pt 1,4). Je naozaj potrebné priblížiť sa k vedeckému pohľadu na život až tak, že opustíme vlastný teologický jazyk? Nebolo by bývalo lepšie premyslieť podstatu ako nositeľa identity a zmien z dynamického pohľadu?
11 M. GAGLIARDI M, Introduzione il Mistero Eucaristico, s. 211–213.
12 Tamtiež, s. 217–219.
Eucharistia a kvantová fyzika
Gamow hovoril, že bod obratu nastal v jeho mladosti, potom, čo si z kostola tajne zobral domov chlieb určený k svätému prijímaniu. Pod mikroskopom nedokázal zistiť žiadny rozdiel medzi obyčajným chlebom a tým, ktorý mal predstavovať telo Ježišovo. „Myslím si, že tento experiment zo mňa urobil vedca.“13 K eucharistii možno pristúpiť z pohľadu vedy aj takto vulgárne materialisticky. Paradoxom však je, že tento rúhavý pokus uvádza jeden z významných vedcov v oblasti kvantovej fyziky. Práve kvantová fyzika ukazuje, že oči môžu klamať. Aspoň tak to vyplýva z tvrdenia Tiplera,14 ktorý sa pokúsil vysvetliť tajomstvo reálnej prítomnosti Krista v eucharistii pomocou kvantovej fyziky.15 Fyzik Tipler si už dávnejšie zobral za cieľ premeniť teológiu na fyziku. Je presvedčený, že základné pravdy kresťanskej viery možno vysvetliť pomocou fyzikálnych zákonov. Zameral sa aj na problém transsubstanciácie. Východiskom mu je možnosť Vtelenia Boha. Pri premenení na sv. omši ostávajú atómy chleba a vína nezmenené, podobne ako bola nezmenená ľudská podstata Ježiša, ktorý pochádzal od ľudskej matky. To, čo bolo na Ježišovi iné, bolo jeho spojenie s Druhou hypostázou, bol aj Synom Božím. Podobne to je pri transsubstanciácii. Chlieb a víno sa zdajú nezmenené. Ako dochádza k zmene podstaty? Tipler si pomohol príkladom. V izbe je vzduch zložený z kyslíka a vodíka. Molekuly týchto plynov sú v kvantovom rovnovážnom stave. Molekuly kyslíka sú navzájom spojené a rovnako aj molekuly vodíka. Potom však zapálime zápalku. Molekuly vo vyrovnanom stave dostanú energiu, takže sa začnú spájať a vznikne voda. Ak by sa sledoval počet molekúl, nezistila by sa žiadna zmena. Z nášho pohľadu niet žiadnej zmeny ohľadom podstaty. Zmenil sa však vzťah medzi molekulami, začali sa spájať a vznikla voda.16 Jeden stav rovnováhy nahradil druhý. Podľa Tiplera sa dá toto aplikovať na transsubstanciáciu. Chlieb a víno sa nezmenili, ale získali prostredníctvom rítu, ktorý zanechal Ježiš, nový vzťah: spojenie medzi chlebom, vínom a Druhou hypostázou. Tipler tvrdí, že keby sa namiesto termínu transsubstanciácia používalo toto vysvetlenie z kvantovej fyziky, zlepšilo by to ekumenický dialóg medzi Katolíckou cirkvou a protestantizmom. Je to skutočne tak jednoduché? 1. Spojenie medzi sviatostnou matériou a Synom sa nedá dokázať vedecky, je to otázka viery. 2. Stačí tento skoro katechetický príklad na vysvetlenie celého problému? 3. Ako nefyzik sa pýtam, keď Tipler aplikoval príklad vzniku vody, že sa nemení podstata, predsa sa však zmenilo skupenstvo, teda v klasickej filozofii akcident. Nevychádza skôr z uvedeného príkladu, že ide o Lutherovu konsubstanciáciu ako katolícku transsubstanciáciu?
13 G. GAMOW, Moje světočára. Neformální autobiografie, Mladá fronta, Praha 2000, s. 22.
14 Frank J. Tipler je americký fyzik, vyučujúci na Tulan University v New Orleans, známy radikálnymi teóriami (teória bodu omega), zaoberajúci sa cestovaním v čase, ale aj teologickými otázkami. Spolu s Johnom D. Barowom vydal v roku 1988 dielo The Antropic Cosmological Principle, ktoré vyvolalo vo vedeckom i teologickom svete vášnovú debatu. K teologicky ladeným dielam patrí The Physics of Immortality (New York 1994).
15 J. F. TIPLER, La fisica del cristianesimo. Dio, i misteri della fede e le lege scientifiche, Mondadori, Verona 2008, s. 279–285.
16 Tamtiež, s. 284–285.
Podnadpis kapitoly nesie názov súvisiaci s kvantovou fyzikou. Nechcel by som ju skončiť kritickými pripomienkami k vulgárnemu pokusu Tiplera o vysvetlenie tajomstva. Javy kvantovej fyziky viedli fyzikov k špekuláciám ukázať, že vírus zložený z tisícov atómov môže byť na dvoch miestach súčasne.17 Toto ukazuje na viaceré analógie. Prvá je spojená práve s Eucharistiou. Ako bolo povedané v úvode, reformátori mali problém, ako spojiť Nanebovstúpeného Krista a jeho prítomnosť v eucharistii. Tzv. princíp komplementarity vo vede je paralelou k teologickému mysleniu, tak ako teológia aj prírodné vedy rieši problémy sveta, ktoré sú neprístupné zmyslovým vnemom a kde si nevystačíme pojmami a predstavami založenými na zmyslovom vnímaní. Tak ako pri princípe komplementarity môže byť na subatomárnej rovine elektrón zároveň vlnou a časticou, analogicky možno uvažovať o Nanebovstúpenom Vzkriesenom Kristovi a zároveň o jeho eucharistickej existencii. Inou paralelou dualizmu a komplementarity vlny a častice pri popise subatomárnych javov je problém božskej a ľudskej prirodzenosti v Kristovi.18 Inou analógiou by azda mohla byť bilokácia svätcov, napr. takého biskupa Gojdiča.19 Samozrejme vo všetkých týchto prípadoch (Eucharistia, hypostatická únia, bilokácia) ide o zázrak.
17 M. KAKU, Paralelní světy, Argo/Dokořán, Praha 2007, s.151.
18 J. FISCHER, Poznání v přírodních vědách a v teologii, in: Předpoklady a cíle dialogu teologů s přírodovědci. Konference 7.–8. prosince 2001, Teologická fakulta Jihočeské univerzity České Budějovice, Teologické studie, 3, 2002, č. 2, s. 69.
19 Svedectvo o mimoriadnych javoch okolo biskupa Gojdiča in M. POTAŠ, Dar lásky, Prešov 1999, s. 252, 276.
Ak hľadáme analógiu eucharistického tajomstva v kvantovej fyzike, tak nie ako dôkaz, ale ako možnosť, že ak čosi takéto prebieha aj v rovine prírody a nie je to výplod fantázie, prečo by nebolo možné uvažovať aj o „nadprirodzenej“ komplementarite pri Eucharistii. Spôsob myslenia v kvantovej fyzike priblížil oprávnenosť teologickej racionality. Reflexie nad eucharistickým tajomstvom akoby stáročia poukazovali na iné možnosti racionality, než sú bežné z každodenného života.
Záver
Spomínaný chardinovský prístup môže byť inšpirujúci pre celebrujúceho kňaza, ktorý sa môže pripravovať na slávnosť uvedomujúc si, že je kozmickým liturgom, ktorý ako starozákonný žalmista pozýva všetko k oslave Boha a v mene Ježiša prináša obetu za celý vesmír.
Nové termíny transsignifikácia a transfinalizácia, podľa mňa, obohatili teológiu prítomnosti o personalistický aspekt, ktorý pri pôvodnom termíne transsubstanciácia nevyznieva tak jasne. Termíny dopĺňajú, že zmena chleba a vína sa nedá vysvetliť bez vzťahu ku Kristovi. Chlieb a víno príjmu nový vzťah ku Kristovi, pretože On sa darúva svojej Cirkvi skrze sviatostné znaky.
Princíp komplemenarity vo fyzike ukazuje, že nie je možné všetko vysvetliť bežným logickým spôsobom, otvára sa tak možnosť pre teologickú racionalitu, ktorá už nie je serióznej vede na smiech, ale musí ju zohľadniť ako alternatívu pre vnímanie reality. Tak ako sú v prírode javy, ktoré prekračujú naše obrazy a vnímanie, a predsa nie sú iracionalistické, tak sa javí aj teológia ako vedecká disciplína, ako transracionálna veda, ktorá sa snaží uvažovať aj o takom tajomstve, ako je eucharistická prítomnosť Nanebovstúpeného. Kňaz sa opäť presviedča o limitách nášho rozumu. Vie, že k tejto tajomnej prítomnosti nestačí racionalita, a ak sa chce k tajomstvu priblížiť, ide to len cez dôveru a lásku.
