Ještě k teologii dějin

Autor: Stanislav Sousedík - Číslo: 2009/2 (Dialog)

Nedávno byla ve sborníku věnovaném prof. T. Halíkovi k šedesátým narozeninám zveřejněna moje stať s názvem „Dějinnost člověka v křesťanském pohledu“.¹ Námět stati je v jádře teologický. Mým profesním oborem je sice filosofie, ale teologie – a zejména dogmatická – je od mládí mým, abych tak řekl, „vedlejším koníčkem“. Nepovažoval jsem se proto k sepsání teologické stati za zcela nekompetentního. Domníval jsem se krom toho, že sepsáním teologické úvahy nějak přispěji k výměně názorů, která by mezi představiteli obou oborů, filosofie a teologie, neměla chybět. Mám upřímnou radost, že má snaha nevyzněla naprázdno, a že mému článku věnoval v posledním čísle Teologických textů pozornost náš přední katolický teolog prof. C. Pospíšil.² Mezi našimi názory je, doufám, v širokém rozsahu shoda, jsou tu však i body, kde asi zastáváme mínění odlišná. Vysvětlím v dalším, kde se mezi námi projevily rozdíly, a pokusím se zaujmout stanovisko ke kritickým výtkám, jež Otec profesor proti mé stati formuloval.

Aby byl můj nynější příspěvek čtenáři zcela srozumitelný, bylo by ovšem třeba, aby se napřed seznámil s mou uvedenou statí. Dohaduji se, že obstarat si knižní publikaci, v níž byla zveřejněna, nebude asi pro mnohé odběratele Teologických textů snadné. Těm z nich, které věc zajímá, objasním proto nejprve krátce, oč v mé stati jde. Pak teprve přistoupím k diskusi. V mé stati se řeší, stručně řečeno, otázka, zda je skutečnost, že my lidé žijeme v dějinách, důsledkem v naší lidské podstatě zakořeněné dějinnosti (takže pokud jsme lidmi, žijeme nutně v dějinách), anebo tomu tak není, a člověk je jako takový myslitelný i mimo rámec dějin. K tomu nejprve dvě vysvětlivky.

1. Co rozumím ve své stati slovem „dějiny“? Povšimněme si, že se slova „dějiny“ užívá (nejméně) ve dvou významech. Abych ty dva významy terminologicky rozlišil, budu po vzoru Katechismu katolické církve v jednom případě mluvit o „dějinách člověka“, v druhém o „dějinách spásy“.³

Dějiny člověka měl na mysli např. František Palacký, když svému stěžejnímu dílu dal název Dějiny národu českého. Líčí v tomto díle dějinný proces, v němž je mnoho povznášejícího (obětavá činnost věrozvěstů, požehnaná vláda Karla IV. atd.), ale vedle toho (a ve směsi s tím) i mnoho nelidského, krutého, jsou tu zrady, krvavé rozbroje v panující rodině, závist, nespravedlivé války atd. Taková směs dobrého se zlým je charakteristická nejen pro české dějiny, ale pro dějiny člověka obecně. Z určitého hlediska lze říci, že střetání dobrého se zlým je jejich hlavním obsahem: Sv. Augustin se tu skutečnost pokusil kdysi vyjádřit svým známým rozlišením mezi obcí Boží a obcí pozemskou. Právem říká Katechismus (§ 386): „V dějinách člověka je přítomen hřích; bylo by marné snažit se to popírat nebo dávat této skutečnosti jiná jména (…) Hřích těžce doléhá na člověka i na dějiny.“

Od dějin člověka musíme v souladu s Katechismem odlišovat jiné dějiny, totiž dějiny spásy. Je známo, že tento termín byl zaveden do teologie poměrně nedávno. Katechismus (aniž by zřejmě usiloval o to podat nějakou striktní definici) o dějinách spásy praví, že jsou to dějiny různých cest a prostředků, kterými se Bůh zjevuje a spojuje se sebou lidi, kteří se odvracejí od hříchu (§ 234). Podle toho jsou tedy dějiny spásy, zhruba vzato, souborem na časové ose rozložených Božích zásahů do lidské oblasti, jimiž v ní Bůh postupně uskutečňuje spásu člověka.

Je ovšem zřejmé, že dějiny člověka a dějiny spásy sice nějak souvisí, ale zřejmé je i to, že jsou jedny od druhých podstatně odlišné. V čem spočívá odlišnost? Dějiny člověka jsou horizontálně probíhající proces, jenž má kontinuální povahu. Dějiny spásy jsou naproti tomu souborem událostí, jež nejsou navzájem veskrze kontinuální, nýbrž po určité stránce i přetržité, diskrétní.⁴ Kauzalita, jež je vyvolává, je primárně nikoli horizontální, nýbrž vertikální, Božská. V dějinách člověka je dále vždy, a to i po vtělení, přítomen hřích, v dějinách spásy, nakolik vycházejí od Boha, nikdy. Představíme-li si dějiny člověka jako veletok valící své kalné vody pomalu k vzdálenému moři, můžeme si dějiny spásy představit jako občasné, po sobě následující zášlehy blesku, které z nebe bijí do vodstev veletoku a spalují na místě, kde je voda do sebe pojme, znečišťující kal (čímž tok částečně pročistí). Přirovnání samozřejmě pokulhává, ale něco důležitého o rozdílu, na který chci upozornit, snad přece jen vyjevuje. – V dějinách člověka dochází v některých fázích k relativnímu a dočasnému převažování zlého nad dobrým nebo zase naopak, dobrého nad zlým. To dává podnět k neoprávněným generalizacím. Dobová převaha zla dala kdysi v pohanském prostředí podnět k vzniku bájí, podle nichž se podmínky lidstva od dob „zlatého věku“ stále zhoršují. Dochází-li v dějinách naopak po určitou dobu k zlepšování podmínek lidského života (jak tomu bylo např. v důsledku úspěchů novověké vědy při technologickém podrobení přírodních sil lidským potřebám), vyvolává to iluzi opačnou. Tak někteří filosofové 19. století formulovali myšlenku, že jsou dějiny procesem zákonitě směřujícím k nějakému dokonalejšímu stavu, takže z nich zlo postupně mizí. Kritická úvaha takovou představu nepotvrzuje a historická empirie ji vyvrací. Jedná se o typicky moderní, osvícenskou ideu, donedávna velmi vlivnou, dnes však rychle ustupující. Kdo pochybuje, ať se zeptá dnešních mladých lidí, zda ještě věří, že generace jejich vnuků bude žít v lepších společenských poměrech, než jsou dnešní!

2. Od dějin a dějinnosti je třeba odlišovat čas a časovost. Pozor, není to totéž! Tak např. procesy v neživé přírodě probíhají sice v čase, a jsou tedy časové, ale nemají povahu dějin, nejsou dějinné.

Po těchto předběžných poznámkách se můžeme vrátit k mé tezi. Ta spočívá, jak jsem již uvedl, v tvrzení, že v křesťanském pohledu člověk svou podstatou bytostí veskrze dějinnou není. Mezi argumenty, které jsem pro to uvedl, je nejprve jeden filosofický, vycházející z lidské touhy po věčnosti. Takový argument má sice filosofickou povahu, ale i své teologické pozadí. Diskuse o jeho různých formulacích nabyla na intenzitě po polovině dvacátého století, zvláště vlivem vystoupení francouzského teologa Henri Lubaca (mám na mysli zejména jeho spis Surnaturel z r. 1946).⁵ Tento převážně filosofický bod mé argumentace nevzbudil však Pospíšilův zájem, a tak tuto problematiku nechávám stranou. Pokud jde o mé teologické argumenty, upozornil jsem, 1. že život prarodičů v ráji je v Písmu i Katechismu líčen jako nedějinný a že podle obou těchto pramenů člověk do dějin vstupuje teprve svobodně spáchaným hříchem, a 2. že i po skončení dějin, „na konci světa“, vejdeme podle nauky víry jako lidé opět do stavu nedějinného. Z těchto skutečností jsem pak vyvodil závěr, že člověk, charakterizovaný svou transcendencí k naddějinému⁶ a vyskytující se podle nauky víry i mimo dějiny, není co do své podstaty bytostí veskrze dějinnou. V celé mé stati jde samozřejmě o dějiny člověka, nikoli o dějiny spásy. Vzal jsem si za předmět určitou část nauky Katechismu a pokusil jsem se ji objasnit pomocí filosofického pojmu dějinnosti. O to se, pokud je mi známo, přede mnou dosud nikdo nepokusil.

Proti závěrům obsaženým v mé stati formuloval prof. Pospíšil několik nestejně závažných námitek, jimiž se nyní budu postupně zabývat. Z mého osobního hlediska je nezávažnější obvinění mravní povahy, že totiž prý vydávám své osobní mínění za nauku víry a „převracím“ nauku Katechismu.⁷ Má chyba podle Pospíšilova mínění spočívá v tom, že tvrdím, že lidské dějiny začínají podle Katechismu hříchem, kdežto ve skutečnosti začínají dějiny spásy podle Katechismu již stvořením.

Co k tomu říci? To, že náš teolog zřejmě přehlédl důležité rozlišení, které Katechismus činí mezi dějinami spásy a dějinami člověka. O dějinách spásy Katechismus skutečně říká, že začínají stvořením, ale o dějinách spásy přece ve své stati nemluvím! Mluvím v ní o dějinách člověka, a o těch Katechismus, když jedná o prvním hříchu, výslovně říká (§ 390): „Vyprávění o pádu užívá obraznou řeč, potvrzuje však prvotní událost, skutečnost, která se udála na počátku dějin člověka.“

Z uvedeného vyplývá, že tvrzení, že „převracím nauku Katechismu“, je zcela zřejmě nepravdivé. Jsem přesvědčen, že Otec profesor po chvíli klidné úvahy své přehlédnutí jistě sám nahlédne. Rozlišení mezi dějinami spásy a dějinami člověka je ostatně patrné nejen z textu Katechismu, ale i z věcného rejstříku, který je k němu připojen: Oba termíny jsou zde uváděny odděleně. Asi má tedy opět jednou pravdu starý básník, když praví: Aliquando bonus dormitat Homerus!

Týkala-li se předchozí Pospíšilova námitka otázky začátku dějin člověka, směřuje další do oblasti problematiky jejich konce. Napsal jsem totiž, že eschatologické události znamenají konec dějin, a to je podle Pospíšila nesprávné. Jaké pro to uvádí důvody? Různé. Některé mají svůj původ v tom, že Pospíšil nedisponuje pojmovým aparátem, který by mu umožňoval rozlišit dějinnost od pouhé časovosti. To se ukazuje, když např. uvádí, že ve prospěch jeho námitky svědčí, že očistec by byl bez časovosti rozporuplnou záležitostí. Odpovídám: možná ano, ale to přece neznamená, že má-li snad v souvislosti s očistcem smysl mluvit o času, lze také to, co se v něm děje, považovat za dějiny. Jiná Pospíšilova námitka proti konci dějin vychází z toho, že se zmrtvýchvstalí spasení budou vyznačovat nějakým typem tělesnosti. S tím je třeba souhlasit, jenže z tělesnosti zmrtvýchvstalých plyne opět nejvýš jejich časovost, nikoli dějinnost. Poslední Pospíšilův argument proti konci dějin je z poněkud jiného soudku. Abych jej nezkreslil, budu raději přímo citovat: Pospíšil píše: „Dějiny v eschatologickém bodě nekončí, nýbrž dosahují své konečné prezentifikace (?), vrcholné participace na jediném ustavičně ‚simultánním Teď‘, a tak se stávají součástí věčnosti a přebývají v ní.“⁸ Citát není snadné interpretovat. Jaké dějiny dosahují své konečné „prezentifikace“? Ty, jež před „eschatologickým bodem“ již uplynuly? Tak to snad Pospíšil myslí, ale máme mít za to, že když se uplynulé dějiny dík oné své poněkud záhadné „prezentifikaci“ staly „součástí věčnosti“, začnou ve věčnosti nějak probíhat od začátku, pak podruhé, potřetí atd.? To snad, probůh, ne! Pokud však podle Pospíšila jsou dějiny v „simultánním Teď“ přítomny nějakým nedějinným způsobem, nic proti tomu nemám (soudím, že tam takto byly přítomny již před stvořením světa⁹), ale nechápu, v jakém smyslu to mám považovat za námitku proti své tezi o konci lidských dějin probíhajících v reálném čase. – Doufejme, že nám Otec profesor svou teorii o „prezentifikaci“ dějin ve věčnosti v budoucnu ještě lépe vyloží; hledím osobně takovému výkladu se zájmem vstříc. Slibuji Otci Pospíšilovi předem, že jeho výkladu budu věnovat podrobnou pozornost, ovšem pouze pod podmínkou, že bude ve sporu s mým přesvědčením o konci reálně probíhajícího procesu dějin.

Dospívám k poslední, tentokrát vskutku zajímavé Pospíšilově námitce. Oč jde? Pospíšil tvrdí, že prý zastávám „vyhraněně eschatologistické pozice“, přičemž termínem „eschatologismus“ rozumí teologický názor, že „dějiny nemají žádnou pozitivní hodnotu“.¹⁰ Neznám pro svou osobu nikoho, kdo by takový nesmysl zastával, a považuji za zbytečné, abych se od takové hlouposti výslovně distancoval. Souhlasím zcela s běžně uznávaným pojetím, jež vyjadřuje ostatně i Pospíšil, že dějiny musíme hodnotit primárně pozitivně, protože v nich došlo ke Vtělení, že dále za dějiny neseme každý svůj větší nebo menší díl odpovědnosti, a že konečně pouze jimi, totiž dějinami, vede naše cesta k věčnému životu. Jsem ovšem zároveň přesvědčen, že Vtělením zlo z dějin zcela nemizí. Až do konce světa se my lidé budeme muset modlit „Odpusť nám naše viny“ a během dějin člověka stále bude platit apoštolovo „Vždyť každý z nás často chybuje“(Jak 3,2).

Snad však bude užitečné, pokusím-li se vyložit, co je třeba přesněji rozumět výrazem „hodnotit dějiny primárně pozitivně“. Není pochyb, že v dějinách bylo vykonáno mnoho dobrého, ale je také zřejmé, že tu došlo a i po Vtělení dále dochází i k hrůzným zločinům. Vždyť dějinnou osobou je nejen Ježíš Kristus, ale také jeho katani, historickými postavami jsou nejen lidé mravně vysoko stojící a o své bližní zasloužilí, ale i různí (malí i velcí) Jidášové, Stalinové, Hitlerové. Dějiny byly modelovány těmi i oněmi, a proto je nemůžeme hodnotit výlučně pozitivně. Mnohé, co je součástí dějin, bychom měli – ale máme k tomu také vždy odvahu? – otevřeně odsoudit. Vztah křesťana k dějinám by proto měl být podle mého mínění obezřetný, pečlivě rozlišující, ambivalentní. Platí, co píše Pospíšil a co jsem již se souhlasem uvedl, že totiž dějinami vede díky Vtělení naše cesta k věčnému životu. Proto je také hodnotíme primárně pozitivně. Ale platí i to, co Pospíšil říká na jiném místě, že se totiž nesmíme nechat „dějinami pohltit“. Dějinami bychom se však nechali pohltit, kdybychom konečný cíl svého života, jeho smysl, spatřovali v rámci dějin samých. Cíl našeho života leží ve skutečnosti za jejich hranicemi, tam, kde Bůh setře každou slzu z očí, kde nebude už smrt ani zármutek, nářek ani bolest, protože co dříve bylo, tj. zlo, jehož je v dějinách tak mnoho, pominulo (Zj 21,4). Prof. Pospíšil mi vytýká: „Eschatologie je pro S. Sousedíka prostě (…) definitivním vysvobozením ze ‚zla‘ dějin.“ Táži se: A pro Vás, Otče profesore, snad ne? Vy sám v žádné definitivní vysvobození ze zla, jež podle Katechismu „těžce doléhá na člověka i na dějiny“¹¹ a za něž, žel Bohu, neseme někdy i sami odpovědnost, nedoufáte? Tak tomu jistě není! Ale možná mi vytýkáte něco jiného, nikoli to, že považuji eschatologii za osvobození ze zla, které je v dějinách, nýbrž za osvobození ze zla, jímž dějiny jako takové přímo jsou. Pak ale musím znovu upozornit, že jsem takový nesmysl nikdy nezastával a ani nezastávám. Je přece něco jiného tvrdit, že: hřích je začátkem dějin a že: dějiny jako takové jsou zlem.

Charakteristickým rysem evropského osvícenství byl sklon k sekularismu, což se projevovalo mezi jiným tendencí vkládat smysl lidského života do dějin. Mnozí teologové nebyli a nejsou vůči této tendenci imunní, a to zvláště tehdy, nabývá-li osvícenské myšlení u některých svých představitelů podoby s křesťanstvím strukturálně analogické („izomorfní“). Tak je tomu u Hegela, a zejména u jeho následovníka Marxe. Pro Marxe jsou dějiny dějinami nemilosrdných třídních bojů, avšak proletářskou revolucí a po ní následující diktaturou proletariátu vznikne ideální beztřídní společnost, čímž dějiny pominou. Marx tím nemíní, že pomine čas nebo že se lidská společnost nebude dále vyvíjet, věří pouze, že její další vývoj nebude již mít v přesném smyslu dějinnou povahu. Že je toto jeho pojetí ne-dějinnosti ovšem naprosto sekulární, není snad třeba zdůrazňovat. A podobně, jen trochu složitěji, je tomu i u Hegela. Bylo již mnohokrát poukázáno na to, že nejen dějinné schéma Hegelovo (ten se k tomu hrdě hlásí), ale i Marxovo je odvozeno z křesťanství, že jsou to různé verze sekularizované křesťanské eschatologie.¹² Je paradoxní, ale přesto je to pravda, že někteří dnešní teologové jsou touto pokleslou, za „vědeckou“ se vydávající sekulární eschatologií oslněni a promítají ji nazpátek do nauky víry. Extrémním příkladem takové tendence je tzv. teologie osvobození, silně ovlivněná marxismem. Obávám se, že do podobné oblasti je třeba zařadit např. i koncepci Teilharda de Chardin, podle něhož vývoj a pokrok lidské civilizace (ten je prý jen zvláštním způsobem pokračování obecného evolučního procesu) vyústí postupnými změnami až v eschatologický „bod omega“. Mám dojem, že Teilhardova dnes bezmála sto let stará koncepce je v naší době málo aktuální či spíše již jen anachronická. Žijeme v době, kdy si s obavami klademe otázku, zda naše civilizace po vyčerpání přírodních zdrojů nezanikne na smetišti průmyslových odpadků, jež sama vyprodukovala, kdy se znepokojením pozorujeme dynamický a bojovný nástup nábožensky obnoveného islámu a s chvěním uvažujme o nebezpečí, jež představují v takovéto situaci zbraně hromadného ničení. Teilhardovy vize jsou až příliš poplatné dobovému optimismu první poloviny minulého století. Teologie, která by na nich chtěla dnes stavět, by musela být hodně slepá vůči „znamením doby“.¹³

V subtilnějších podobách se s podobnými tendencemi, jaké pozorujeme v teologii osvobození či u Teilharda de Chardin, setkáváme i jinde, mnohdy u těch, kteří jsou stoupenci mnohoznačného hesla „pozitivního vztahu k dějinám“. Heslo pozitivního vztahu ke světu může mít ovšem naprosto správný smysl a v tomto smyslu jsem spolu s Otcem Pospíšilem jeho jednoznačným stoupencem. Bohužel může však mít toto heslo i nežádoucí konotace, pokud se s ním totiž spojuje zanedbání vertikálního nasměrování křesťanova života a pokud vede k eliminaci či oslabení transcendence, věčnosti. Jedním z možných způsobů, jak může teolog tuto vertikalitu života víry podkopávat, je, že usiluje o to dějiny, v nichž žijeme, a věčný život, k němuž směřujeme, nějak nivelizovat, tj. stírat rozdíl, který mezi nimi je, nebo tento rozdíl tendenčně minimalizovat. Taková „nivelizace“ znamená, abych to vyjádřil užívanou hantýrkou, redukovat transcendenci na imanenci. Snahy toho typu dnes sice spíš jen doznívají, ale nezmizely ještě docela. Jejich vulgárním projevem je, když se věřícím vytýká škarohlídství, pesimismus, nevíra v člověka, pohrdání krásami tohoto světa, rezignace na sociální úkoly, které v něm člověk má, v krajním případě dokonce neláska, neochota k dialogu se světem atd. Mluvím zcela všeobecně, nic z uvedeného prof. Pospíšilovi nepřičítám: na to si ho, přes dílčí názorovou neshodu, příliš vážím.

Moje stať „Dějinnost člověka v křesťanském pohledu“ je pozitivním, zcela nepolemickým, pokusem o prohloubení našeho pochopení určitého tématu tradiční nauky víry pomocí několika filosofických pojmů. Protože je založena na nauce Katechismu, je ovšem, to rád připouštím, v jakémsi nezamýšleném napětí s některými výše charakterizovanými myšlenkovými tendencemi.