Teologie dějin a česká teologie
Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2009/1 (Dialog)
Když se na pražské Katolické teologické fakultě dne 19. května 2008 oslavovaly osmdesátiny profesora L. Armbrustera, odehrálo se při této příležitosti malé sympozium na téma dějiny. To se pro mne stalo podnětem, abych se danou tematikou zabýval poněkud intenzivněji. Začal jsem se tedy zajímat o to, co by se našlo v české katolické teologické literatuře k danému tématu. Ještě předtím, než se zahledíme bezprostředně do dějin české teologie, musíme ztratit pár slov o sporu mezi eschatologisty a inkarnacionisty. Tímto způsobem zasadíme českou teologickou scénu do širšího dobového evropského kontextu. Třetí část této studie bude věnována stanoviskům S. Sousedíka a diskusi s tímto autorem o tématu teologie dějin.
1. Eschatologisté a inkarnacionisté
Epocha obnovy a rozkvětu teologie dějin se v evropské katolické teologii definitivně otevřela bezprostředně s historickým zlomem, jímž byl konec 2. světové války.1 Proč k tomu došlo? Církev si totiž jasně uvědomila nutnost inkulturace, což je spjato s tématem identity církve v proměnlivosti časů. Téma dějin tedy představuje velkou výzvu pro celou teologickou hermeneutiku. Dalšími podněty byly moderní filosofie a ideologie dějin i rozvoj historiografie jako interpretační vědy v 19. a 20. století. Nikoli v poslední řadě to byla také evangelická „Heilsgeschichte“. To však znamenalo nově promyslet úplně všechno. Není tedy divu, že zhruba kolem poloviny dvacátého století mezi katolickými teology vykrystalizovaly dva protichůdné myšlenkové směry: „Teologie dějin odpovídá především na první otázku: Mají dějiny pozitivní hodnotu? ‚Ne, žádnou,‘ odpovídají ti teologové, kteří se řadí k proudu definovanému jako eschatologismus. ‚Ano,‘ odpovídají ti teologové, kteří jsou velmi často označováni jako inkarnacionisté.“2
1 Srov. G.-L. PASQUALE, La teologia della storia nel secolo XX, Bologna 2002. Velmi dobrý a užitečný přehled. Určitým nedostatkem práce je však vedle mnohomluvnosti také nepřesnost titulu, neboť ve skutečnosti se jedná pouze o katolickou teologii dějin, autor totiž nevěnuje pozornost evangelické teologii dějin.
2 G. THILS, Théologie de l’histoire, Bruges – Paris 1949, s. 63. Totéž dělení ve stejné době razil: L. MALEVEZ, „Deux théologies catholiques de l’histoire“, in: Bijdragen, 10 (1949), s. 225–240.
Inkarnacionisté a eschatologisté3 ve skutečnosti v církvi existovali vždy. Jako příklad inkarnacionismu lze uvést Justina Mučedníka a jeho učení o semenech Slova. Určitým typem eschatologisty by v tomto kontextu byl Tertulián se svým odmítavým postojem k řecké filosofii. Obecně platí, že před rokem 313 antická církev vzhledem k Římskému impériu a světu zaujímala, sice nikoli výlučně, avšak ve značné míře, převážně eschatologistický postoj, zatímco po roce 313 jsme svědky nebývalého obratu k reálným dějinám a Impériu, což bychom mohli hodnotit v jistém slova smyslu jako příklon k určitému druhu inkarnacionismu. Není vyloučeno, že právě v reakci na tuto změnu postoje vůči světu a Impériu se mnozí vydali cestou mnišského života chápaného jako opuštění světa, tedy cestou výrazného příklonu k eschatologismu. Mnišský způsob života však existoval dávno před rokem 313, a proto nelze tvrdit, že by to byl základní důvod zrodu křesťanského mnišství.4
3 Významným představitelem eschatologismu byl kupříkladu L. BOUYER, „Christianisme et eschatologie“, in: La Vie intellectuelle, 6 (1948), s. 6–38; mezi výrazné inkarnacionisty patřili například: G. THILS, Théologie de l´histoire, Bruges – Paris 1949; L. MALEVEZ, „La philosophie chrétienne du progrès“, in: Nouvelle Revue Théologique, 64 (1937), s. 337–385, 244–264; L. MALEVEZ, „La vision Chrétienne de l‘histoire“, in: Nouvelle Revue Théologique, 71 (1949), s. 113–134, 244–264. Srov. také R. GIBELLINI, La teologie del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992, s. 278–287.
4 Srov. V. VENTURA, Spiritualita křesťanského mnišství, Benediktinské arciopatství sv. Vojtěcha a sv. Markéty Břevnov, Praha 2006, s. 11.
Jestliže inkarnacionismus riskuje zesvětštění, pak eschatologismus rozhodně není bez rizik. Idealizace tohoto postoje se na základě mnohasetletých zkušeností církve jeví jako poněkud laciný romantismus. Stačí připomenout všeobecně známou skutečnost, že se prakticky všechna středověká heterodoxní hnutí vyznačovala značně vyhraněným eschatologismem, který nakonec vedl ke kolapsu reálných dějin. Jedním dechem je však třeba dodat, že na vině byli i ti, kteří jako příslušníci oficiálních církevních struktur propadli opačné nevyváženosti či dokonce jednostrannosti.
Dospíváme tedy k závěru, že by bylo omylem hledat řešení ve smyslu buď eschatologismus, anebo inkarnacionismus, jelikož ve skutečnosti se jedná o krajní póly, které vymezují prostor legitimního teologického pluralismu.5 Jistě není náhodou, že před rokem 313 najdeme v „církvi mystéria“ příklady inkarnacionismu a naopak v „církvi Impéria“ shledáváme obhájce výraznějšího eschatologismu a kritického postoje k momentálně probíhajícím dějinám. Jestliže uvážíme, že eschatologismus by v mnohém odpovídal prorocké tradici („prophetic tradition“), pak inkarnacionismus by zase konvenoval episkopální tradici („episcopal tradition“), o nichž hovořil již J. H. Newman jako o trvalých složkách církevního života.6
5 Srov. C. V. POSPÍŠIL, Hermeneutika mystéria, Kostelní Vydří – Praha 2005, s. 114–121.
6 Srov. J. H. NEWMAN, The via media, London 1877, s. 250–251.
Z řečeného vyplývá, že dějiny světa by pro nás měly být primárně pozitivní záležitostí, protože svět a čas jakožto stvoření jsou dobré.7 Nezapomínejme, že v dějinách se nám otvírá cesta ke spáse. Zároveň bychom je však měli vnímat také kriticky, protože svět a následně také jeho dějiny jsou rovněž prostoupeny hříchem, a proto výraz „svět“ může mít význam situace uzavřenosti vůči Bohu.8 Je tedy patrné, že svět9 a dějiny jsou pojmy komplexní a z hodnotového hlediska rozhodně ne jednoznačné.10
7 Srov. např. Gn 1; Mdr 13; Jan 3,16.
8 Boží království není ze světa – srov. Jan 18,36. Výrazně kriticky o světě vypovídá 1Jan 2,15-17.
9 Srov. např. C. LESQUIT – P. GRELOT, „Svět“, in: X. LÉON-DUFOUR (ed.), Slovník biblické teologie, Roma 1991, s. 492–495; A. MARANGON, „Tempo“, in: P. ROSSANO (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Milano 1988, s. 1519–1532.
10 „V tomto stavu se dnešní svět jeví být zároveň mocný i slabý, schopný nejlepšího i nejhoršího, neboť se před ním otvírá cesta ke svobodě nebo k otroctví, k pokroku nebo k úpadku, k bratrství nebo k nenávisti.“ GS, čl. 9; srov. GS, čl. 2; 10; 23.
Žijeme v dějinách, za něž máme také odpovědnost, zároveň se však dějinami nesmíme nechat pohltit, protože věříme v transcendenci a pravou svobodu. Naše naděje se, bohudíky, nevyčerpává uvnitř těchto dějin a hledí v jistém slova smyslu nad jejich rámec. Křesťan by tedy měl být eschatologistou i inkarnacionistou zároveň, což v jistém ohledu odpovídá paradoxní dvojici výrazů contemplativus in actione, přičemž contemplativus by ladilo spíše s eschatologistickým zaměřením, zatímco ono in actione by odpovídalo spíše inkarnacionistickému názorovému pólu. Koneckonců okřídlený koncilní výrok shrnující základní rysy našeho postoje k dějinám má přesně tuto paradoxální povahu: „Křesťané jako poutníci do nebeského města musí hledat a mít na mysli to, co je shůry (srov. Kol 3,1-2); tím se však nezmenšuje, nýbrž spíše vzrůstá význam jejich úkolu: usilovat se všemi lidmi o vybudování lidštějšího světa.“11
11 GS, čl. 57.
Upřímně řečeno, pojmy sociální nauka církve nebo křesťanská politika jsou pro vyhraněný eschatologismus čímsi cizorodým. Inkarnacionistický eschatologismus dospívá k tomu, že křesťanský politik je na tom velmi obdobně jako teolog, který ví, že o Bohu se adekvátně vypovídat nedá, a přece se o to musí pokoušet.12 Křesťanský politik by měl vědět, že zralá víra je bytostně neideologická, ale křesťanské ideály vyznávající strana je v parlamentu vnímána jako jedna nositelka jedné ideologie, která konkuruje jiným ideologiím.
12 „Jako teologové máme mluvit o Bohu. Jsme však lidé a jako takoví o Bohu mluvit nemůžeme. Máme vědět obojí: jak to, že máme, tak to, že nemůžeme, a právě tím vzdávat Bohu čest. To je naše tíseň.“ K. BARTH, Boží božství a Boží lidství. Sedm kratších textů, CDK, Brno 2005, s. 26–27.
2. Česká katolická teologie dějin13
13 Za řadu bibliografických informací obsažených v této části studie vděčím kolegům V. Novotnému, Š. Filipovi a L. Noskovi.
Ačkoli největší rozkvět katolické teologie dějin začal po 2. světové válce a intenzivně probíhal zejména v padesátých, šedesátých a sedmdesátých letech minulého století, náběhy na toto téma se pochopitelně objevovaly již mnohem dříve.14 Je proto záhodno připomenout si již na tomto místě dvě publikace v českém jazyce z první poloviny dvacátého století, které se týkají našeho tématu. Prvním počinem je překlad francouzské studie, který vyšel v roce 1901, takže lze celkem snadno uhodnout, že motivem zveřejnění byl přelom letopočtu.15 V druhém případě se jedná o původní české dílo, které v roce 1940 v rámci zamyšlení nad teologií dějin pojednává o české otázce a o úloze národů v dějinách podle Boží prozřetelnosti. Bez velké námahy odhalíme, že nejbližším motivačním kontextem studie bylo reálné ohrožení existence našeho národa.16
14 Srov. J. L. ILLANES, Historia y Sentido. Studios de Teologia de la historia, Rialp, Madrid 1997. Tento autor předkládá určitý přehled tématu teologie dějin, počínaje Augustinem a konče současností.
15 Srov. L. LEROY, Katolická filosofie dějin, překlad V. Kameš, Nakladatelství V. Kotrba, Praha 1901. Vyšlo jako 22. svazek řady „Vzdělávací knihovna katolická“, kterou vedli J. Tumpach a A. Podlaha. Čtenář poměrně záhy zjistí, že obsahu spisu by mnohem více odpovídal titul „teologie dějin“: „Filosofie dějin není nic jiného, leč dějiny se stanoviska křesťanského“ (s. 17 – zachováváme původní ortografii); „Dějepis (…) ukazuje na obraze událostí lidských působení Boží rozvíjející se vedle činnosti člověka“ (s. 18). O materialismu autor tvrdí: „Materialismus popírá vliv ctnosti na blahobyt států. Materialismus vylučuje z dějin Boha i ctnost. Století materialismu a bezbožectví uplynulo: všude nahromadilo zříceniny; hrozné však zpustošení způsobilo na poli dějin“ (s. 22). Podle autora je vše v dějinách nakonec zaměřeno ke Kristu: „Vznešená úloha říší záleží v připravování nebo šíření království Kristova“ (s. 44).
16 Srov. K. MIKLÍK, Theologie dějin, Dominikánská edice Krystal, Olomouc 1940. Rozhodně není bez zajímavosti, že autor se snaží rozlišovat filosofii dějin, která vlastně dává historické vědě metodu (srov. s. 17). Teologie dějin naproti tomu hledá to, jak v dějinách celého lidstva působí Boží prozřetelnost (srov. s. 16). Dějepis se ale v Miklíkově podání stává v zásadě dějinami spásy jednotlivých lidských národů (srov. s. 20). Autorův teologický pohled na dějiny vykazuje christocentrické a také trojiční zaměření: „(…) děje lidského rodu jsou určeny od Boha jen a jen k slávě téhož Syna člověka a jeho Choti [církve], aby skrze ně byl oslaven sám Trojjediný, počátek, střed i závěr všech věcí“ (s. 22). V nelehkých dobách okupace jistě nemalé povzbuzení víry a naděje.
V dobách nejbouřlivějších diskusí o teologii dějin procházela česká katolická teologie svízelným obdobím rudé diktatury, což znamenalo jednak odříznutí od svobodného světa a omezení možností studovat a publikovat, jednak postavilo nejlepší české teology, kteří byli zpravidla na dlouhá léta uvězněni, před zcela zásadní otázku přežití víry v nových podmínkách brutální totality. Jak se tedy česká katolická teologie stavěla k problematice teologie dějin v dané situaci a následně v téměř dvou desetiletích svobody? Dlužno ještě předeslat, že následující přehled je pouze sondou, a proto ho nelze považovat za materiálně vyčerpávající.
První zjištění možná někoho překvapí, protože v časopise Via ani v samizdatových Teologických textech se nesetkáváme s žádným číslem výslovně věnovaným teologii dějin, ba dokonce bychom zde marně hledali nějaký význačnější příspěvek k tomuto tématu. V periodiku Teologické texty po roce 1989 bychom tu a tam našli především překladové články, které se nějak teologie dějin dotýkají, zásadnější českou studii věnovanou přímo tomuto tématu zde nenalezneme.17
17 Opomíjíme příspěvky věnované eschatologii a periodizaci etap dějin spásy, uvádíme však také překladové studie. J. BÍLÝ, „Pravda v dějinách“, Teologické texty, 4 (1993), s. 44–45 – historik poukazuje na filosofické a v jistém slova smyslu i teologické předpoklady své práce. H. U. VON BALTHASAR, „Jednota časů“, Teologické texty, 6 (1995), s. 38 – slavný švýcarský teolog prezentuje tezi, podle níž se buddhismus zaměřuje na minulost, judaismus na budoucnost, křesťanství na přítomnost. J. BÍLÝ, „Smysl a poznatelnost dějin“, tamtéž, s. 38–40 – úvahy na rovině filosofie dějin. Zajímavé propojení filosofie dějin a reflexe nad dramatickými díly. G. B. WINKLER, „Církevní dějiny jako historická teologie“, tamtéž, s. 41–43 – v překladovém článku nejde o teologii dějin, nýbrž o prokazování toho, že církevní dějiny mají teologickou valenci. J. SPLETT, „K dějinám teo-logického pojetí dějin“, tamtéž, s. 62 – zahraniční autor postupuje heslovitě od Hérodota přes Izrael k Augustinovi, následuje pak zmínka 19. století jako doby zrodu moderní historiografie s širší zmínkou Hegerova přínosu. Přehled končí jménem W. Dilthey. R. VODERHOLZER, „Sen o třetí říši Ducha svatého. Teologie dějin Jáchyma z Fiore a její důsledky“, Teologické texty, 9 (1998), s. 128–129 – opět překlad, kritická reflexe o problematice myšlenkového odkazu Jáchyma z Fiore. R. SCHULZ, „Čas a věčnost“, Teologické texty, 11 (2000), s. 90–92 – překladová studie s námětem filosofie a teologie časnosti. C. V. POSPÍŠIL, „Úvahy o Věčném“, tamtéž, s. 49–51 – věčnost je Bůh sám, poměr mezi věčností a časem odpovídá vztahu nestvořené a stvořené bytí. Čas a věčnost nejsou v protikladu, protože čas je pouze složenou formou participace na jediném Nyní. Věčnost a čas jsou ve vzájemně perichoretickém poměru. TÝŽ, „Jáchym z Fiore a jeho teologie dějin“, tamtéž, s. 122–123 – základní informace o Jáchymově teorii tří epoch.
Po těchto prvních zjištěních se nyní podíváme na to, jak se s tématem teologie dějin vyrovnávala česká katolická teologie. První období jde od května 1945 do roku 1948, respektive 1950. Ačkoli se v těchto letech nesetkáváme s žádnou studií na téma teologie dějin, není možno přehlédnout známky otevřenosti vůči znamením doby a problematice teologie pozemských skutečností. Byl to zejména Josef Zvěřina, kdo reagoval na slavné dílo G. Thilse o obratu teologie k pozemským skutečnostem18 a také publikoval články, v nichž se zabýval danou problematikou.19 Dlužno však poznamenat, že J. Zvěřina v té době nepůsobil jako systematický teolog, jelikož se věnoval přednostně problematice umění. Dalším takovým znamením otevřenosti aktuálním problémům doby byl časopis Katolík, jehož vůdčí osobností byl jezuita J. Kajpr. Po únorovém puči byla činnost časopisu v zásadě okamžitě zastavena.20
18 Srov. J. ZVĚŘINA, „Theologický vhled do skutečností života“, Časopis katolického duchovenstva, 113 (1948), č. 1, s. 9–11. Jde o představení a zhodnocení díla G. THILS, Théologie des rèalités terrestres, Bruges – Paris 1947.
19 Srov. např. J. ZVĚŘINA, „Theologie a doba – O potřebě theologického myšlení. Východ či Západ“, Časopis katolického duchovenstva, 110 (1945), č. 3, s. 151–153; „Theologie a doba: O státě, soukromé vlastnictví“, tamtéž, č. 4–5, s. 193–198; „Theologie a doba: Práce“, tamtéž, 111 (1946), č. 1, s. 11–15. V této době vznikla také Zvěřinova disertační práce, předložená na Teologické fakultě Karlovy univerzity, která však nebyla nikdy obhájena a zachovala se jen ve strojopisu, který je uložen v Centrální katolické knihovně KTF UK: J. ZVĚŘINA, Marxismus – filosofie – náboženství: kritická studie, Praha 1946. Na straně 151 čteme následující slova, která se přímo dotýkají kritiky marxistické filosofie dějin: „Marx znal dva obrazy: člověka minulého, zcizeného – člověka budoucího, očištěného. Mezi nimi však zeje prázdnota. Kde je člověk přítomný? Což člověku žijícímu teď je opravdu možno dát jen kritický černý pohled dozadu a růžový pohled do budoucna? Neexistuje skutečně nic jiného? Pro Marxe asi ne, leda revoluce, která však má zase jen tyto dvě možnosti.“ J. Zvěřina si tedy jasně uvědomoval, že marxismus je ideologií nenávisti vůči minulosti.
20 Pokud jde o časopis Katolík, srov. V. NOVOTNÝ, Teologicky žije člověk: Josef Zvěřina 1913–1967, strojopis habilitační práce na KTF UK v Praze 2008, s. 124nn. Rovněž za výše uvedené informace o J. Zvěřinovi a jeho publikacích dlužím témuž autorovi.
První českou poválečnou práci věnovanou přímo teologii dějin jsem nalezl v periodiku Duchovní pastýř v ročníku 1956.21 M. Rajmon zde obsáhle a formulačně ne právě obratně informuje o světově proslulém díle G. Thilse z roku 1949, La theologie de l’histoire. Rajmon kvituje, že se historicky pojímaná teologie otvírá evolučnímu myšlení a otázce společenského pokroku. Dokonce se zde hovoří o vtělování křesťanství do různých civilizací (s. 47). Lze říci, že autor příspěvku se staví k Thilsovu myšlenkovému poselství pozitivně, a zaujímá tak postoj, který bychom mohli definovat jako inklinace k inkarnacionismu.
21 Srov. M. RAJMON, „K theologii dějin“, Duchovní pastýř, VI (1956), č. 3, s. 47–51.
Poněkud obsáhlejší je příspěvek V. Wolfa z roku 1966. Jde o disertační práci, která nebyla publikována a je uložena ve strojopisné podobě v archivu současné KTF UK v Praze: Čas – význačný činitel v soudobé křesťanské teologii (biblický čas a teorie zpřítomnění), Litoměřice 1966, 106 stran strojopisného textu A 4 plus přílohy. V první řadě je třeba říci, že V. Wolf se ve své práci otázkou teologie dějin přímo nezabývá, protože jeho záměrem je prozkoumání tajemství zpřítomnění Kristovy oběti na Kalvárii při slavení mše svaté. V první části (s. 3–33) se hovoří o problematice času, a proto je možno tuto pasáž hodnotit jako filosofii a teologii času. Vzhledem k tomu, jak V. Wolf hodnotí stanoviska zaujímaná R. Bultmannem a F. Gogartenem (s. 18–19) a O. Cullmannem (s. 23), je vcelku oprávněné tvrdit, že tento český autor v roce 1966 nebyl nakloněn nějaké otevřenější teologii dějin a že inklinoval spíše k eschatologismu, na což ukazuje i jeho řešení problému poměru mezi časem a věčností ve smyslu kontradikce (s. 31).
V druhé polovině šedesátých let se uvěznění kněží a teologové postupně vraceli na svobodu a dostávali se alespoň k tomu, co ze světového dění na teologické scéně bylo přístupné v tehdejším Československu. Mnozí se seznamovali s myšlením P. T. de Chardina, které pro svoji otevřenost pozitivnímu hodnocení stvořených skutečností implicitně inklinovalo spíše k inkarnacionismu.22 V letech 1968–1970 se otevřely také určité publikační možnosti pro překladovou literaturu23 i pro studii J. Zvěřiny, v níž vycházel ze svého zaměření na teologii pozemských skutečností.24 Vlastní česká teologická studie věnovaná přímo teologii dějin však nevznikla, což překvapivě platí pro časopis Via, jak jsme to konstatovali výše.
22 Pokud jde o Chardinovu koncepci dějin – srov. É. RIDEAU, Myšlení Teilharda de Chardin, Refugium – Křesťanská akademie, Velehrad – Roma 2001, s. 105–128. Pokud jde o Chardinův vliv na české myšlení, srov. P. ŽELIVAN (= K. VRÁNA), Teilhard de Chardin: Vědec a apoštol našeho věku, Křesťanská akademie, Roma 1968, s. 114–123; J. HANUŠ, „Teilhard v Čechách a na Moravě“, Teologie a společnost, 2/2005, s. 10–13; M. ALTRICHTER, „K české teilhardiáně“, in: É. RIDEAU, Myšlení Teilharda de Chardin, Refugium – Křesťanská akademie, Velehrad – Roma 2001, s. 5–7; V. NOVOTNÝ, c.d., s. 396–401.
23 V knize J. NĚMEC (ed.), Křesťanství dnes (Eseje), Horizont, Praha 1969 se setkáváme se studiemi: M. ELIADE, „Dějiny jako epifanie“, s. 21–28; E. BRUNNER, „Víra a dějiny“, s. 29–37; TÝŽ, „Křesťanské pochopení času a věčnosti“, s. 38–50.
24 Srov. J. ZVĚŘINA, „Křesťan v socialistickém státě: k teologii pozemských skutečností“, in: K. NERADOVÁ, Katolická ročenka 1970, Praha 1970, s. 71–84.
V tomto přehledu rozhodně nesmí chybět monografie význačného českého katolického exilového teologa Vladimíra Boublíka25 z let 1969–1970 o teologii dějin spásy.26 Dílo bylo původně sepsáno v italštině jako studijní text. Jelikož se český čtenář mohl s knihou seznámit ve své mateřštině až v roce 2002, studie nemohla mít větší vliv na teologické myšlení u nás doma v sedmdesátých a osmdesátých letech. Dále je třeba podtrhnout, že nejde o teologii dějin, nýbrž o teologii dějin spásy, a proto převážná část díla je v zásadě antropologií, soteriologií a eschatologií. O vlastní povaze dějin se hovoří poměrně stručně jen na několika místech, kde se setkáváme s jejich převážně pozitivním hodnocením, jak na to ukazuje autorovo pojetí poměru mezi časem a věčností. Podle Boublíka je čas dějin přítomen ve věčnosti.27 Člověk je dějinnou bytostí, která prožívá čas ve formě dějin.28 Zkrátka a dobře, Boublíkův postoj k dějinám je možno hodnotit jako umírněný a optimistický inkarnacionismus.
Dvacet let po Rajmonově prezentaci Thilsovy teologie dějin, tedy v roce 1976, se objevilo celé číslo periodika Duchovní pastýř, věnované tematice teologie dějin.
25 Pokud se jedná o život, dílo a základní teologická témata jeho myšlenkového odkazu, srov. J. ŽŮREK, Prolegomena k četbě Vladimíra Boublíka a analýza stěžejních témat jeho myšlenkového odkazu, Krystal, Praha 2007.
26 Srov. M. SCHREIER, „Předmluva k českému vydání“, in: V. BOUBLÍK, Teologie dějin spásy, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2002, s. 9–11, zde 9.
27 Srov. V. BOUBLÍK, Teologie dějin spásy, s. 72–73.
28 Srov. tamtéž, s. 44.
V. Medek tu hovoří obecně o dějinách spásy. Zajímavý je čtvrtý bod, v němž se setkáváme s přehledem různých periodizací dějin spásy od Augustina až po Bonaventuru.29 Dlužno však podotknout, že ve výčtu různých schémat schází světoznámé jméno Jáchyma z Fiore a jeho členění dějin na starozákonní dobu Boha Otce, novozákonní dobu Syna a na přicházející novou dobu Ducha Svatého.30
29 Srov. J. MEDEK, „Teologie dějin“, Duchovní pastýř, XXV (1976), č. 6, s. 92–95.
30 Srov. H. DE LUBAC, La posteritè spirituelle de Joachim de Fiore I – de Joachim à Schelling, Paris 1978; La posteritè spirituelle de Joachim de Fiore II – de Saint-Simon à nos jours, Paris 1980.
Následuje poněkud zdařilejší studie V. Bendy o jednotě dějin spásy. Český čtenář se zde mohl setkat s řadou myšlenek z dobové kvalitní německé literatury, na niž Benda hojně odkazuje. Pozitivní hodnocení dějin vyplývá nejen z celkového zaměření studie, ale zejména z přístupu k poměru mezi časem a věčností. Podle tohoto autora by mělo platit, že věčnost není „ne-časem“, protože čas a dějiny právě zde dospívají ke svému tajemnému dovršení, a tak nacházejí ve věčnosti své místo.31 Je patrné, že Benda, podobně jako Medek, se klonil převážně k inkarnacionismu.
31 Srov. V. BENDA, „Jednota dějin spásy“, Duchovní pastýř, XXV (1976), č. 6, s. 95–98, zde 98b. Autorovi bych ale vytkl nesprávné pojetí soteriologie, když tvrdí, že Ježíš zachránil lidstvo hypostatickou unií, což je teze přinejmenším problematická, protože se tím depotencuje tajemství kříže.
Třetí příspěvek pochází opět od M. Rajmona, který ve článku o smyslu dějin znovu připomíná Thilsovu teologii dějin, připojuje však také prezentaci spisu H. U. von Balthasara o smyslu dějin a rovněž knihu E. Schillebeeckxe Jesus, die Geschichte von einem Lebenden.32
32 Srov. M. RAJMON, „O smyslu dějin“, Duchovní pastýř, XXV (1976), č. 6, s. 99–101.
Na tomto místě je třeba zamyslet se poněkud hlouběji nad tím, co jsme zjistili. Zdá se, že ti, kdo s tehdejším režimem chtěli „vycházet v dobrém“, možná mohli spatřovat v teologii dějin, v akceptaci proměnlivosti historických situací a v určité přizpůsobivosti přinejmenším implicitní ospravedlnění svého „flexibilního“ postoje ke státní moci. Tato ne právě vábná forma interpretace praktického významu teologie dějin mohla před mnoha věřícími diskreditovat legitimní formy inkarnacionismu jako takového.
Naproti tomu mnozí z těch, kdo se vůči totalitnímu režimu stavěli odmítavě, inklinovali výrazněji k eschatologistickému pólu, podobně jako církev před rokem 313. Nezapomínejme, že komunistická ideologie stavěla na určité filosofii, či spíše ideologii dějin, což rovněž mohlo působit proti intenzivnějšímu zaobírání se problematikou dějin v oboru teologie. Církev byla navíc silně zatlačována do privátní oblasti osobního života a nesměla prakticky vycházet ven z kostelů. Není tedy divu, že téma teologie dějin nebylo příliš populární, protože přijetí historické podmíněnosti teologických výpovědí a také přizpůsobování se současné epoše (inkulturace) bylo v době tuhé perzekuce namnoze vnímáno jako rozmělňování vlastní identity.
Mezi těmi, kdo nekolaborovali s režimem, se však objevovali také ti, kdo byli otevření inkarnacionismu ve formě teologie pozemských skutečností. Zde je třeba opět připomenout především J. Zvěřinu. Tato větší otevřenost inkarnacionismu však nevedla ke vzniku nějaké české práce, která by byla přímo věnována teologii dějin.
V předchozí části této studie jsme dospěli ke konstatování, že eschatologismus a inkarnacionismus jsou dva póly, mezi nimž se máme pohybovat a o jejichž vzájemné prolínání a prostupování musíme usilovat. Mělo by tedy být zřejmé, že určité zneužívání inkarnacionistické linie ze strany těch, kdo byli vůči rudému režimu flexibilnější, a také uzavření se v „tvrzi“ eschatologismu ze strany mnoha z těch, kdo kolaboraci zásadně odmítali, bylo nezdravým efektem působení patologické společenské situace v době „diktatury proletariátu“ i v době takzvaného „reálného socialismu“. Zdravá a vyvážená otevřenost inkarnacionismu však existovala jak v tehdejším Československu (Zvěřina), tak v exilu (Boublík).
Zajímavé je rovněž to, že problematice teologie dějin nebyla věnována patřičná pozornost ani v devadesátých letech a na počátku jedenadvacátého století. Nová generace teologů z oblasti systematické, spirituální a pastorální teologie si s sebou přinesla ze zahraničních studií spíše otevřený, umírněně inkarnacionisticko-eschatologistický postoj k dějinám, který na univerzitách, kde studovali, převažoval. Zároveň tito noví čeští teologové nepociťovali obzvláštní potřebu podrobně se zabývat opravdu svízelným tématem teologie dějin.33 Jenomže dřívější mentalita inklinace k eschatologismu rozhodně nevymizela pádem starého režimu. Určitá polarizace a také střety, kupříkladu na poli pražské Katolické teologické fakulty, na přelomu tisíciletí měly v pozadí kromě jiného také odlišný přístup k řadě otázek z oblasti teologie a filosofie dějin. Velmi důrazně je třeba podotknout, že opravdu nejde tolik o kritiku postojů, nýbrž spíše o porozumění důvodům, jež k takovéto situaci vedly. Toto porozumění je prvním krokem na cestě k vzájemnému respektu a k hledání východisek z leckdy silně polarizované a konfrontační situace.
33 Snad je vhodné na tomto místě pro doplnění zmínit slovenský překlad francouzské knihy HENRI-IRÉNÉE MARROU, Teológia dejín, Dobrá kniha, Bratislava 1997, originál Paris 1968.
3. Diskuse s profesorem Sousedíkem
Po tom, co bylo řečeno, by pro nás nemělo být obtížné porozumět tomu, proč v roce 2008 profesor S. Sousedík ve své studii zastává vyhraněně eschatologistické pozice.34 Podotýkám, že k tomuto kolegovi nemohu nechovat velkou úctu za jeho studie z dějin filosofie i za jeho statečné postoje v době rudé totality, kdy rozhodně odmítal kolaboraci s režimem a za cenu osobních obětí zastával pevná tradiční stanoviska. Úcta však nesmí znamenat nekritičnost. Zahleďme se tedy do Sousedíkova příspěvku.
34 Srov. S. SOUSEDÍK, „Dějinnost člověka v křesťanském pohledu“, AAVV, Máš před sebou všechny mé cesty. Sborník k 60. narozeninám Tomáše Halíka 2008, Nakl. Lidové noviny, Praha 2008, s. 340–353.
V první řadě je třeba podotknout, že studie publikovaná ve sborníku k šedesátinám prof. T. Halíka byla přednesena jako přednáška u příležitosti oslav osmdesátin profesora Ludvíka Armbrustera dne 19. 5. 2008 v budově KTF UK v Praze.
Sousedík jako filosof vede diskusi zejména s M. Heideggerem. Na rozdíl od tohoto věhlasného filosofa dospívá k závěru, že dějinnost nepatří k podstatě člověka a že je pouze akcidentální záležitostí. Daná otázka je rozhodně velmi ožehavá. Na jedné straně se totiž projevuje inklinace k identifikaci člověka s dějinností,35 která zavání jednostranným imanentismem, ohrožujícím pravou svobodu člověka, na druhé straně jednostranná transcendentalizace, která činí z dějin cosi pouze případkového vzhledem k lidské osobě. Pozornému čtenáři jistě neunikne, že oba postoje ve své vyhraněnosti silně připomínají polaritu, s níž jsme se setkali v předchozí kapitole.
35 V tomto smyslu uvažoval G. W. F. Hegel – srov. K. LÖWITH, Meaning in History, Chicago 1949, s. 57–59.
Mé vlastní řešení tohoto problému mohu na tomto místě pouze naznačit. Lidská osoba bude vůči svému příběhu jak transcendentní, tak imanentní, což by u bytosti stvořené k obrazu Boha, jenž je vůči světu transcendentní a zároveň imanentní, nikoho nemělo příliš překvapovat.
Nyní ale musí na adresu kolegy Sousedíka zaznít kritická slova, protože český filosof výrazně překračuje kompetenční rámec filosofie, když prezentuje doslovně jako nauku víry své mínění, podle něhož dějiny začínají až hříchem. V daném kontextu S. Sousedík zmiňuje Katechismus katolické církve, aniž by však odkazoval na nějaké konkrétní místo.36 Velmi závažným problémem je, že Katechismus ve skutečnosti tvrdí pravý opak: dějiny spásy začínají nikoli hříchem, nýbrž stvořením!37 Profesor Sousedík se tedy mýlí, když své mínění vydává za nauku víry a když pravé učení Katechismu převrací. Zároveň je třeba dodat, že S. Sousedík má právo zaujímat pozici výrazně inklinující k eschatologismu, protože Katechismus představuje pouze třetí koš magisteria, od něhož se teolog smí v opodstatněných případech odchylovat.38 Není však korektní uvádět čtenáře v omyl tím, že toto osobní a značně vyhraněné názorové stanovisko je prezentováno jako oficiální učení víry.
36 Srov. SOUSEDÍK, c.d., s. 346.
37 Srov.: „Stvoření je základem všech spásonosných Božích plánů, počátkem dějin spásy, které vrcholí v Kristu.“ Český překlad: Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří 2001, čl. 280.
38 Srov. J. KARD. RATZINGER, „Doktrinální komentář vysvětlující druhou část vyznání víry“, in: C. V. POSPÍŠIL, Hermeneutika mystéria. Struktury myšlení v dogmatické teologii, Krystal OP – Karmelitánské nakladatelství, Praha – Kostelní Vydří 2005, s. 204–209.
Sousedíkův eschatologismus, spjatý s míněním, že dějiny jsou čímsi pouze akcidentálním, ba negativním, se naplno projevuje v pasážích studie, jež jsou věnovány eschatologii. Podle S. Sousedíka pro spasené i zavržené dějiny končí. Eschatologie je tedy pro S. Sousedíka prostě koncem dějin,39 definitivním vysvobozením ze „zla“ dějin. Cosi obdobného jsme měli možnost vidět v doktorátu V. Wolfa z roku 1966. Jenomže zdravě pojaté křesťanství nehlásá nějaké osvobození z dějin a času, nýbrž přesně naopak vykoupení dějin a času.40
39 Srov. SOUSEDÍK, c.d., s. 347.
40 Srov. W. KASPER, Fede e storia, Brescia 1975, s. 9.
Teze o kontradikci mezi věčností a časem je podle mého mínění příliš zjednodušující a poněkud dualistická. Dovolím si proto připomenout, že věčnost jako aeternitas přísluší pouze Bohu. Věčnost tvora je pouze analogická, a proto se jedná vždy pouze o složenou participaci na dokonalé simultaneitě „ustavičného Teď“.41 Tím se také vysvětluje očistec, který je přece procesem, jenž by byl bez určité časovosti vnitřně rozporuplnou záležitostí. Dále je třeba podotknout, že skutečná tělesnost je i po oslavení nemyslitelná bez určité transcendentní prostorovosti a časovosti, které si ale nyní nedokážeme představit.42 Dějiny v eschatologickém bodě nekončí, nýbrž dosahují své vrcholné prezentifikace, vrcholné participace na jediném ustavičně „simultánním Teď“, a tak se stávají součástí věčnosti, přebývají v ní. Poměr mezi věčností a dějinami je perichoretický. Nesvědčí o tom do značné míry také tajemství oslaveného Krista, jenž sedí po Otcově pravici a zároveň je s námi v čase až do skonání věků (srov. Mt 28, 20)? Díky tomu je přece možné zpřítomnění jeho utrpení a oslavení ve mši svaté. Konečně je třeba podotknout, že v osmé kapitole listu Římanům se hovoří o oslavení stvoření (srov. Řím 8,19-23). Není snad čas stvořením? Nepřísluší i našemu času to, aby se stal spolu se vším rozumem neobdařeným tvorstvem „materiální“ příčinou našeho definitivního oslavení?43
41 C. V. POSPÍŠIL, „Úvahy o Věčném“, Teologické texty, 11 (2000), s. 49–51.
42 Srov. MEZINÁRODNÍ TEOLOGICKÁ KOMISE, O některých aktuálních otázkách eschatologie, dokument z roku 1992, český překlad C. V. POSPÍŠIL, Olomouc 2008.
43 Srov. SVATÝ BONAVENTURA, Putování mysli do Boha (český překlad, úvod a poznámky C. V. POSPÍŠIL), Praha 1997, I, 15, s. 69, pozn. č. 83.
Když Sousedík tvrdí, že „člověk svou potenciální ne-dějinností stojí v Boží blízkosti“, vyznívá to tak, jako kdyby zcela opomíjel transcendentální rozměr dějinnosti. Navíc se zdá, jako kdyby pro Sousedíka byly dějiny samotné něčím nejen akcidentálním vzhledem k lidskému bytí, ale dokonce negativním, od čeho jsme osvobozováni. Nevede ale tento dualismus k podobnému odvratu od reálných dějin, s jakým se setkáváme v gnózi?44
44 „Jedná se o pokušení modifikovat vyznání křesťanské víry ohledně spásy jako dějinné záležitosti. Je to gnosticismus, v němž se setkáváme s přebíráním řeckého pojímání času.“ A. MARANGON, „Tempo“, in: P. ROSSANO (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Milano 1988, s. 1519–1532, zde 1532a.
4. Závěr
V průběhu zkoumání vyšlo najevo, že teologie dějin je jednak velkým dluhem české katolické teologie, jednak traumatickým bodem, což představuje jednoznačnou výzvu k tomu, abychom se danou problematikou i v rámci úsilí o své vlastní spirituální zdraví velmi intenzivně zabývali. Naše dosavadní snažení nás zároveň přivedlo k tomu, že vedle napětí mezi inkarnacionismem a eschatologismem jsme identifikovali další klíčové otázky teologie dějin: vztah mezi filosofií a teologií dějin; poměr mezi časem – dějinami – dějinami spásy – věčností; důvody pozitivního hodnocení dějin a otázka, zda jsou dějiny možné bez zla; christocentrický přístup k času a dějinám; jak je to z teologického či přesněji christologického hlediska s klíčovou otázkou poměru mezi ontologií a děním, mezi osobní identitou a souhrnem událostí, z nichž se skládá příběh dané osoby.
