Jednota církve a společenství při Večeři Páně

Autor: Karl Lehmann - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2009/1 (Ekumena)

K nové ekumenické diskusi kolem eucharistického a církevního společenství

Z Lehmannovy knihy Zuversicht aus dem Glauben (Freiburg i. B. 2006).

I. Nové podněty

Téma „Jednota církve a společenství při Večeři Páně“ dostalo v poslední době podnět otázkou, jaké jsou praktické důsledky Dohody o ospravedlnění mezi Světovým luteránským svazem a katolickou církví, zastoupenou Papežskou radou pro jednotu křesťanů, podepsané 31. 10. 1999 v Augsburgu.¹ Tato otázka se ostatně opírá o první návštěvu papeže Jana Pavla II. v Německu, při níž na setkání v Mohuči 17. 11. 1980 byla oficiálně nastolena otázka o budoucích společných cestách – v neposlední řadě s ohledem na společenství bohoslužby a na manželství partnerů různého vyznání. Nezávisle na tom probíhala již koncem 60. a 70. let intenzivní teologická diskuse, do té doby v této intenzitě vzácná.² M. Eham shrnul na 800 stranách ve své disertaci „Společenství ve svátosti?“ výsledek těchto snah a učinil je snadno přístupnými.³

Není možné a snad ani nutné opakovat vše, co bylo v těchto letech vypracováno a vloženo do konsenzuálních ekumenických dokumentů. Dnes se otázka vyhrotila v důsledku podepsání zmíněného dokumentu o ospravedlnění a zvláště vzhledem k plánovanému Ekumenickému církevnímu dnu v Berlíně, protože se do diskusí dostala konkrétní data. Nicméně nátlak, který tím vznikl ve veřejnosti, není dobrým předpokladem k úspěšnému vyřešení těchto obtížných otázek. Nechci přitom přehlížet trápení mnoha lidí žijících v konfesně smíšených manželstvích ani zamlčovat neklid vycházející ze slova Páně o jednotě křesťanů.

Za těchto předpokladů se vyplatí sledovat otázky eucharistické pohostinnosti a společenství Večeře Páně. Ve svém příspěvku se omezím na základní teologická data.⁴ Biskupská konference se na základě předběžných prací své ekumenické komise už delší čas radí o společném prohlášení k tomuto tématu.

II. Ambivalentní očekávání a jejich nebezpečí

Na začátku bych chtěl připomenout zvláštní naléhavost našeho tématu. Rozdělení církve Ježíše Krista je a zůstává vzhledem k závěti našeho Pána velkým pohoršením. Nikdo, komu leží na srdci jednota církve, nemůže zůstat lhostejný vůči otázce plného uskutečnění eucharistického společenství. Problém „Společenství při Večeři Páně“, resp. „Eucharistická pohostinnost“, je a zůstává při všem pokroku ekumenických rozhovorů jako trn v těle.

V těchto tématech se uplatňují i jiné problémy – historické, exegetické, dogmatické a praktické povahy. Často se splétají jako do gordického uzlu. Nevyhnutelné emocionální a afektivní důrazy věc neusnadňují. Tím nezbytnější je nejen přistupovat k věci s největší pečlivostí, ale též dodržovat přísnost teologické reflexe, a to i tehdy, když zesiluje tlak hlavně pochopitelnou netrpělivostí účastníků. Namáhavé teologické vyjasnění však nelze nahradit svévolnou aktivistickou činností. Všechny vášně, které mohou dávat určité impulzy, musejí být společně přeměněny na cílený společný zápas s velkým nasazením a neméně velkou trpělivostí. A právě to zavazuje jak vědeckou teologii, tak vedení církví.

Příležitostně se ozývají hrozby z „báze“, že na biskupy bude činěn nátlak společným slavením Večeře Páně při Ekumenickém církevním dnu. Nijak nepochybuji, že takové zneužití by vedlo k nenapravitelnému ochromení ekumeny, což si nikdo nemůže vzít na zodpovědnost. Prosím proto o uvážlivou diskusi.

III. Církev jako communio-koinónia

Za těchto předpokladů bych chtěl – jistě neúplně – připomenout některé základní poznatky, které jsou zásadně důležité pro přístup k problému společenství Večeře Páně. Ani v pokoncilní katolické teologii nebyly všude dostatečně přijaty a zpracovány mnohé poznatky nauky o eucharistii a církvi a nejsou přítomny v našem aktuálním vědomí. Novodobá nauka o eucharistii je po staletí určována především třemi základními tématy, která zdůraznil Tridentský koncil jako katolickou nauku a která zůstala pochopitelně určující právě v diskusi s reformační teologií. Jde o tři články víry: o skutečné přítomnosti, o proměnění chleba a vína v Tělo a Krev Páně (transsubstanciace) a o obětním charakteru eucharistie. Tato tři dogmata jsou pochopitelně nenahraditelná, novými objevy však obdržela nový horizont, který lépe umožňuje kontroverzní diskusi o těchto tématech – až do určitého stupně. Patří sem především objevení základní struktury anamnéze/připomínky eucharistie v rámci biblického pojetí spásy a ekleziální charakter eucharistie.

Základní myšlenka církve jako společenství, která byla od koncilu na katolické straně silněji rozvíjena,⁵ znamená, že církev je souhrnem lidí pro Boha ze všech světových stran. Směřuje to především ke sjednocení s Bohem, které však přináší v horizontálním rozměru sjednocení často vzájemně oddělených a nesmířených lidí. V tomto smyslu je církev communio Slova a Těla Kristova, které z lidí znovu činí jeden lid. Běžně používané slovo „společenství“ má tedy hlubší pozadí. Nová tzv. „eucharistická ekleziologie“, zpočátku zastávaná především pravoslavnými, prohlubuje tuto myšlenku a zastává přesvědčení, že církev – nezávisle na všech historických otázkách jejího původu – vznikla tehdy, když Pán dal pod způsobami chleba a vína své tělo a svou krev „za mnohé“ a církvi dal úkol opakování: to čiňte na mou památku. Církev ve svém původu, přítomnosti a poslání není nic jiného než odpověď na tento příkaz Ježíše Krista. V tomto smyslu lze říci, že církev je eucharistií.⁶

Oba aspekty, totiž církev jako událost Božího povolání k „sjednocení“ a její původ v eucharistii, náleží těsně k sobě. V myšlence communia je přítomno obojí, přednaznačeno v biblickém a patristickém klíčovém slovu „koinónia“.⁷

IV. Církev a eucharistie

Toto vnitřní spojení je zřejmé v souhrnu tří významů „Těla Kristova“: Kristovo tělo jako oběť na kříži, Kristovo tělo jako eucharistie, Kristovo tělo jako církev. Spojení aspektů existuje též ve formuli „communio sanctorum“, která znamená jednak účast na svatém, tj. na spásných darech slova a svátosti, jednak společenství věřících, takže společně zdůrazňuje osobní a svátostný význam.⁸ Tato účast na svatém není nic jiného než účast na Ježíši Kristu, pro věřící přítomném ve svém slově a svátosti, skrze něhož jsou sjednocováni do společenství Těla Kristova. Společenstvím věřících je církev jen na základě účasti na témž Pánu. Vnitřní sounáležitost společenství věřících s Ježíšem Kristem a vzájemného společenství věřících se nejlépe projevuje při slavení Večeře Páně. Na tom trval i Martin Luther ještě ve svých spisech z let 1519–1524, zvláště ve výrocích z roku 1519.⁹ Užívám střídavě spíše katolický výraz „eucharistie“ a spíše evangelický „Večeře Páně“ a používám i novější výraz „Hostina Páně“ (Herrenmahl), který je však méně znám.

Účast na eucharistickém těle zahrnuje souvislost s „Tělem Kristovým“. Pavel užívá výraz „Tělo Kristovo“ jen jedenkrát mimo tradici o Poslední večeři. Zásadní je text: „Není kalich požehnání, za nějž děkujeme, účastí na krvi Kristově? A není chléb, který lámeme, účastí na těle Kristově? Protože je jeden chléb, jsme my mnozí jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu.“ (1Kor 10,16n) Účast na těle a krvi Páně se dotýká mnohých natolik, že jsou navzájem přijímáni do nové jednoty všech v Ježíši Kristu.

V. Myšlenka církve a společenství při Večeři Páně

Eucharistie se tedy nevztahuje na izolovanou jednotlivou svátost vedle jiných znamení; spíše jsou eucharistické společenství a myšlenka církve co nejúžeji spojeny. Mezi účastníky eucharistické slavnosti, kteří se tím stávají „jedním tělem a jedním duchem“, nesmí existovat nic, co by je fundamentálně dělilo. Tento fundamentální vztah eucharistie a církve je dosvědčován především u Pavla a v teologii prvního tisíciletí, ale též ve středověku.¹⁰

Obec, lépe řečeno, církev nevzniká teprve iniciativou a spojením svých členů. „Tělo Kristovo“ není „produktem společenství“, nýbrž představuje vzhledem k jednotlivým členům „předem danou skutečnost“ – je to snad překvapivé, ale exegeticky zřejmě nutné zjištění. Církev se na základě Pánovy smrti a zmrtvýchvstání skrze Ducha stala v něm jedním. Je jasné, že tato reálná obec je tvořena ze svých členů. Že však se stane „Kristovým tělem“ a dojde této jednoty, je pouze jeho dílem. Takové společenství v duchu nesobeckého vydání Pána při Poslední večeři a v jeho smrti předpokládá podle Pavla, že se překonaly překonatelná nejednotnost a rozdělující sváry. Jak jinak by mohli být věřící „Tělem Kristovým“ a být v něm skutečně jedno.

VI. Společnost různých společenství

Církev jako konkrétní skutečnost se objevuje nejprve v jednotlivé obci. Nelze se však na ni dívat jenom v ní. Projevuje se nejprve v konkrétním „shromáždění“, v němž se scházejí lidé ze všech skupin (bohatí a chudí, vzdělaní i nevzdělaní, Řekové, Židé, barbaři, muži i ženy, srov. Gal 3,28), ale všichni patří ke stejnému slavení eucharistie. Toto „shromáždění“ se realizuje primárně při slavení bohoslužby a zvláště eucharistie (srov. 1Kor 10,16; Ef 4,15) obce, místní církve. Avšak tím, že v každé místní bohoslužebné slavnosti, v níž je přítomen sám Ježíš Kristus, se stává přítomnou celá světová církev, se žádná jednotlivá obec nemůže a nesmí izolovat. Kde je Ježíš Kristus, tam je i celá „katolická“ církev.¹¹ Proto také vzájemné společenství místních církví podstatně náleží k integritě jednotlivé obce jako podoba a forma projevu jedné katolické církve Ježíše Krista.

Tak je církev společenstvím, které sestává ze sítě místních církví. Zcela podstatně patří k pojmu communio, že je v tomto smyslu „společenstvím různých společenství“,¹² kterému spoluurčuje strukturu eucharistie. To se projevuje už v Pavlově významu „ekklésia“, kde se téměř plynule přechází od církve jako aktuálního shromáždění konkrétní jednotlivé obce až k univerzální církvi (i když významy lze většinou zřetelně odlišit). Patří k tomu též, že toto vzájemné spojení se vyjadřuje i v nositelích úřadu.¹³ J. Ratzinger opakovaně ukázal, že v této souvislosti nelze chápat eucharistickou ekleziologii pouze z principu místní církve, ale že jsou nepominutelné též struktury univerzální církve.¹⁴ Odtud je pochopitelné, že Kongregace pro nauku víry v minulých letech a až do současnosti vidí v myšlence „communia“ souvislost s univerzální církví.¹⁵ „Společenství různých společenství“ se vyjadřuje též ve vzájemném uznání je reprezentujících nositelů úřadu. Společenství různých společenství záleží i zde na jim uložené a při slavení eucharistie zvláště přítomné jednotě v jednom Pánu.¹⁶ Je zvláštní, že všechny pokoncilní dialogy navzdory mnohým odlišnostem konvergují tímto směrem.¹⁷

VII. Trvající dilema

Z tohoto zjištění vyplývá těžko řešitelný úkol. Církev nemůže sama prostě „stanovit“ společenství Poslední večeře, aniž by v dostatečné míře našla ztracenou jednotu – jinak by si neodpovídaly společenství při Večeři Páně a jednota církve. To je natolik fundamentální a konstitutivní souvislost, že ji nelze roztrhnout. Církev nemůže vážně dosvědčovat svou skutečnou jednotu, aniž by vyjádřila tuto jednotu ve společné eucharistické slavnosti.

Je proto protimluvem, když se nabízejí „předběžná řešení“, která v jednotlivém případě připouštějí společné slavení Večeře Páně, ale přesto nijak neobnovují porušenou jednotu církve. Proto jsou tato předběžná řešení zatížena fundamentálními protiklady. Člověk by si mohl myslet, že by se mohla udělat výjimka s ohledem na spásu jednotlivého člověka nebo nějaké skupiny. Nouzová situace, jejíž charakter by musel být dostatečně prozkoumán, by mohla být důvodem takového jednání. To by však mohlo být pouze cestou pro individuální duchovní péči. Obecně však platí zásada Dekretu o ekumenismu: „Nesmíme však považovat spoluúčast na posvátných úkonech (communicatio in sacris) za prostředek beze všeho použitelný pro obnovení jednoty křesťanů. Pro tuto spoluúčast platí hlavně dvě zásady: vyjádření jednoty církve a účast na prostředcích milosti. Vyjádření jednoty tuto spoluúčast většinou zakazuje. Snaha o získání milosti ji někdy doporučuje. Jak je třeba konkrétně jednat, ať rozvážlivě určí místní biskupská autorita s ohledem na všechny dobové, místní i osobní okolnosti, ledaže by něco jiného podle svých statut stanovila biskupská konference nebo Svatý stolec.“ (UR 8)

VIII. Křest – Večeře Páně – církev

Právě podepsání Dokumentu o ospravedlnění v Augsburgu 31. října 1999 podporuje myšlenku, jejíž plný dosah pro naše téma není vždy reflektován. Jestliže v základních pravdách o ospravedlnění už neexistují žádné překážky dělící církev, má uznání křtu mezi křesťany velkou závažnost. Poněvadž však teologie křtu se ve všech církvích jeví jako málo vyvinutá, není její váha v ekumenických diskusích dostatečně velká. S ohledem na skutečnost jedné církve je však velmi závažné, že historie exkomunikací, schizmat a herezí se obchází uznáním křtu jakožto konstitutivního znaku křesťanské existence. Křest zakládá mezi rozdělenými křesťany „svátostné pouto jednoty“ (UR 22). Ukazuje se zřetelně, že oddělené církve, i reformačního typu, mají účast na skutečnosti jedné církve Ježíše Krista. To nemůže být zacloněno poznáním, že plná jednota s námi, plynoucí ze křtu, chybí (UR 22). Ukazuje se zřetelně, že tato dosud nedokonalá, neúplná jednota může být dynamicky rozvíjena dopředu a mohou se ukázat další společné znaky. Obvykle se zdůrazňují znaky neúplné jednoty.

Na tomto místě znovu vyvstává otázka, která není dostatečně řešena. V katolické teologii se ptáme v rámci počtu svátostí po specifickém působení jednotlivých svátostných znamení. Mám dojem, že v evangelické teologii hraje tato otázka relativně menší roli. Ve středu je stále událost ospravedlnění. Martin Luther viděl v „odpuštění hříchů“ hlavní článek vyznání víry, od něhož se musí všechno hermeneuticky interpretovat. Tento prvek se samozřejmě vyjadřuje nejpřiměřeněji ve křtu. Má však eucharistie též vlastní proprium? V různých pojednáních, zvláště z 19. století, jsem opakovaně nalézal formulace, že svátosti, především hlavní svátosti křtu a Večeře Páně, jsou jen různé způsoby (diversi modi) jediné události ospravedlnění. Je-li tomu tak, potom je pochopitelné, že na evangelické straně z uznání křtu vede dosti přímá cesta k rozvoji tohoto uznání v eucharistii. Tato myšlenka je podporována většinou i tím, že v Ježíši Kristu je viděn Pán zvoucí k hostině („Hostina Páně“), takže si prioritu udržuje pohostinnost Boha. Argumentuje se, že ona neomezuje univerzální význam Božích darů, který omezují církevní předpisy. Při tom se stále zdůrazňují univerzální charakter a misijní význam Ježíšovy smrti, a tím i Večeře Páně.

Bylo pro mne ulehčením, když jsem u U. Kuhna nalezl podobné otázky. On je toho názoru, že v luteránské tradici se tak silně hledělo na Večeři Páně jako na dar Pána, že „obec měla jen funkci přijímání a obdarování“.¹⁸ Není však pochyb, že četné novější ekumenické dokumenty staví teologicky do popředí „obec“ jako subjekt slavící Večeři Páně.¹⁹

Z mnoha důvodů však nedokážu vidět, jak lze právě v eucharistii dělat takové dalekosáhlé dělení (nikoli rozlišování!) mezi Ježíšem Kristem a církví. Nezdá se mi, že by Nový zákon znal pro Večeři Páně po Velikonocích takovou osamocenou hostitelskou roli Ježíše Krista a tak zásadně misionářské zaměření eucharistie, a to na rozdíl od křtu. Existuje sice primát Ježíše Krista ve všech svátostech, ne však s tak ostrým oddělením mezi svátostným znamením a jeho původcem.

Jistě má tento způsob myšlení s radikálním christologickým primátem v sobě něco atraktivního a též osvobozujícího. Konstitutivní funkci Ježíše Krista hostitele nesmíme uvádět do konkurence se slavící obcí. Dnes však víme, do jaké míry máme už v Novém zákoně směs Ježíšových slov a odpovědí prvotní církve. Pokusy o rekonstrukci slov pozemského Ježíše,²⁰ hypoteticky naprosto rozumné, se však nedostanou za výsledky historie tradice a redakce, které už takové jemné oddělení nepřipouštějí. Nejde jen o historickou tematiku, protože „takové přímo svátostné spojení slova a jednání Pána a obce“ má i velký teologický význam.²¹ Zde existuje mezi církvemi ještě několik iritací.

Skrývají se tu však i závažné exegetické problémy. Bohoslužba prvotní církve měla podle 1Kor 14,22-25 v jistém ohledu i misijní funkci. Je však značně obtížné určit vzájemný vztah popisované bohoslužby slova a slavení Hostiny Páně, o němž mluví 1Kor 11. Bohoslužba má jistě velmi důležitou roli ve vnitřním i vnějším růstu obcí. Jedení požehnaného chleba a pití požehnaného kalicha (srov. 1Kor 10,16n) předpokládá podle Pavla bezpochyby křest (srov. 1Kor 12,12n), víru, naději a lásku (1Kor 13). Že samotný křest pro Pavla nestačí, ukazuje příklad exkomunikací (srov. 1Kor 5-6). Nakonec je to však především víra, která je kritériem, a to jako akt víry (fides qua) a jako obsah víry, resp. vyznání (fides quae).

IX. Vnitřní řád mezi křtem a eucharistií

Katolický teolog nezná jen jeden „typ“ svátosti, který rozhodující měrou obsahově zahrnuje ospravedlnění. Klade se otázka, zda existuje vlastní modalita svátostného působení eucharistie. U reformačních teologů máme často dojem, že na Večeři Páně hledí jako na ospravedlňující svátost, snad dokonce nižšího stupně.

To však není perspektiva, v níž chápe eucharistii katolická teologie. Musíme také říci, že středověká teologie, především Tomáš Akvinský, zná mnohonásobný vzájemný řád mezi svátostmi, který byl v novověku do značné míry zapomenut a zůstává pro nás i dnes neznámý.²² Existuje tu různé přiřazení svátostí k sobě, např. s ohledem na nezbytnost spásy, na dokonalost, stupeň intenzity atd. Mezi svátostmi křtu a eucharistie hraje důležitou roli základní myšlenka, která se vyskytuje pozoruhodným způsobem i v Dekretu o ekumenismu, ač se jí dosud věnovalo málo pozornosti. Praví se tam: „Křest tedy vytváří svátostné pouto jednoty mezi všemi, kdo jím byli znovuzrozeni. Avšak křest sám o sobě je jenom počátek a výchozí bod, neboť cele směřuje k dosažení plnosti života v Kristu. A tak je křest zaměřen k úplnému vyznání víry, k úplnému začlenění do instituce spásy, jak ji chtěl sám Kristus, a konečně k úplnému zapojení do eucharistického společenství.“ (UR 22) Musíme ovšem znát správný pojem křtu jako počátku a výchozím bodu (UR 22: „initium et exordium“). Nejde tu vůbec o to vidět ve křtu jakýsi slabý začátek; pro katolickou teologii je křest trvalým zakládacím aktem křesťanského života, který proniká, zahrnuje a nese vše, co patří ke spáse. Křest také není výchozím bodem ve smyslu skákacího prkna. Je spíše trvalým základem, který vše zdůvodní, podpoří a povzbudí k rozvoji. Takové výpovědi tedy vůbec neznamenají znehodnocení nebo bagatelizaci výroků o křtu. Ostatně lze dobře ukázat, že se tyto ideje nacházejí např. už u Ignáce z Antiochie, který nazývá křest „branou“ nebo „dveřmi“ a eucharistii chápe jako naplnění spásy.²³

Vyjádření UR 22 upozorňují, navzdory své poněkud formalistické řeči, na nezbytný vývoj a dynamiku, které trvale vycházejí ze křtu. Úmyslně se zmiňuje dosažení žádoucí plnosti života v Kristu, celé vyznání víry, plné zařazení do Kristem chtěných dějin a institucionalizované formy spásy (ekonomie spásy) a konečně plné začlenění do eucharistického společenství. Takové vylíčení nedovoluje žádnou materiální identifikaci účinků křtu a eucharistie. Existuje pro křesťanský život nepřehlédnutelný pohyb, proměňující smysl křtu v jednotlivých fázích a úkonech křesťanské existence. Patří k němu hlubší pronikání do víry církve, důvěrné seznámení se svátostnými znameními spásy a konečně „plné uvedení do eucharistického společenství“ (UR 22: „ad integram denique in communionem eucharisticam insertionem“).

Těmto myšlenkám lze dobře porozumět jen tehdy, když přesněji objevíme postavení eucharistie ve vztahu k církvi, jak bylo shora vyloženo, ale též když hlouběji poznáme místo eucharistie v kosmu svátostí. Myšlenka, že křest je počátek a dveře spásy a eucharistie jejím naplněním, má mnohotvárné dimenze. Sami jsme na ně mnohdy pozapomněli. Nejzřetelněji je vyslovil Tomáš Akvinský, jako představitel celé tradice: eucharistie je pro církev něčím jako společným duchovním blahem. V ní se děje vrchol všech bohoslužebných úkonů, jak opakovaně zdůrazňoval Druhý vatikánský koncil ve svých reformních dekretech. Můžeme to však říci se vší vážností jen tehdy, když je eucharistie skutečně „naplněním“, tj. když všechny základní úkony křesťanského života do ní vyúsťují a jsou přiváděny do určitého naplnění. Platí to v neposlední řadě i pro základní úkony víry a vzdělávání ve víře, modlitby a bohoslužby, diakonie a charitativní služby církve. Ve skutečnosti tyto úkony vždy směřují k eucharistii a jsou jí živeny, neboť ona není jen vrcholem, ale i „zdrojem celého křesťanského života“ (LG 11). Je spolu se křtem základní svátostí.

Věc by bylo možno dále prohloubit; v tomto rámci to však možné není. Přesto bych chtěl poukázat na jeden prvek, který si zaslouží pozornost. Vztah mezi křtem a eucharistií, s mnoha jednotlivými dimenzemi a fázemi, jež se nakonec shrnují při Večeři Páně, má mnoho společného s pozemskou, časnou existencí církve a křesťanů. V tomto oblouku křtu a eucharistie, kterým je třeba stále procházet oběma směry, jde o realizaci události víry a spásy v „době církve“ a ve strukturách naší pozemské existence. Eucharistie má totiž právě v tomto rozšíření do historické doby života a světa zvláštní pozemskou známku, jak je dáno symboly chleba a vína. Je svátostí „mezi časy“ a rozpíná se od zaslíbení Starého zákona až ke svatební hostině a hostině národů při naplnění světa a dějin. Zde se zvlášť zřetelně projevuje poutnický stav církevního a křesťanského života. Odtud lze též pochopit, proč je eucharistie nazývána „pokrmem poutníků“ a že je slavena každého dne všude na světě, na každém místě a v jeho čase. Tím se vysvětluje i vznik eucharistických procesí. Když jsme v minulých letech stále více objevovali eucharistii jako anamnézu, „memoria“, slavení památky smrti a zmrtvýchvstání Páně,²⁴ pak se ještě přesněji charakterizuje jako signum memorativum, demonstrativum et prognosticum. Objímá dimenze času a pozvedá je jako ukazatele k Boží věčnosti.

X. Analogické zřetele k problému jednoty církve a eucharistického společenství

Tento vztah eucharistie k ostatním svátostem, k cestě církve a též k „časnosti“ nemůže zůstat bez následků pro chápání Hostiny Páně ve vztahu k jednotě církve. Společenství Poslední večeře se realizuje nejhlouběji, když vychází z obsáhlého integračního procesu křesťanského konání a církevního společenství a toto sjednocení podporuje. Má to však ten důsledek, že se jednota církve úkonem eucharistického společenství realizuje s plnou platností jen tehdy, když se zároveň do takového sjednocení zapojují plodně a pozitivně i ostatní oblasti církevního života. Platí to už pro každou obec, která slaví eucharistii, když např. prohlubuje souvislost hlásání, eucharistie a bratrské lásky. Platí to však ještě rozhodněji pro sjednocení oddělených křesťanů společnou Večeří Páně.

Na cestě k jedné církvi jistě existují dílčí cíle a také něco jako „fázová zpoždění“: ne všechno se mění současně a konsekventně na všech úrovních kupředu. Avšak eucharistie má na základě svých zhuštěných ekleziologických základních obsahů jako „prostředek“ v tomto integrálním sjednocovacím procesu též mimořádně zranitelné postavení: eucharistické „shromažďování rozptýlených“ by mělo postupovat v co možná současném setkávání na cestě společné víry a bohoslužby, účinné lásky, církevního pořádku a – jako výraz toho všeho – vzájemného uznání.

Nemyslím si, že eucharistie smí být „prostředkem“ za účelem sjednocení, kdyby se to chápalo ve smyslu izolované instrumentalizace. Sama stěží může zesílit nebo dokonce způsobit jednotu církve. Ale spolu se zdarem a prohloubením ostatních životních úkonů se může stát vnitřním motorem, jakýmsi středem a – v novém smyslu – i prostředkem stále hlubšího sjednocení.

Na základě této vnitřní souvislosti nelze podle mého názoru považovat „předběžné opatření“ společenství Poslední večeře za svátostné znamení jednoty církve, pokud to nemá hluboké a trvalé následky pro vzájemný vztah zúčastněných společenství víry. Nemohu si myslet, že bychom se spojili v nejhlubším znamení jednoty, které nám Pán dal a v němž se s námi svazuje těsněji, než bychom sami mohli, a pak bychom se znovu rozešli, aniž by se tím něco fundamentálně změnilo. Bereme tak Pánovo ustanovení a odkaz opravdu vážně? Tato fundamentální shoda spočívá na ústředním postavení eucharistie ve vztahu k celkové skutečnosti konkrétní církve. Teprve teď lze pochopit axiom vyslovený Tomášem Akvinským: „Duchovní společné blaho celé církve je v podstatě dáno ve svátosti eucharistie.“ Nauka o Poslední večeři, která už nezná tento základní ekleziologický text nebo jej znovu nevypracuje, nebere v úvahu celou hloubku a problematiku tématu „Společenství Večeře Páně a jednota církve“.

Pokud odhlédneme od individuálních výjimečných situací, obsahuje v sobě skutečné společné slavení eucharistie křesťany vždycky nezbytnost určitého usmíření, které nás nesbližuje jen momentálně, ale svazuje nás hlouběji a trvale. Není náhodou, že při církevních sjezdech posledních desetiletí mělo slavení eucharistie vždy ústřední místo.

XI. K základní výpovědi a užitým kategoriím

Jeví se jako nutné připomenout typy společenství při Hostině Páně. Nechci opakovat všechny relativně jednoduché výklady příslušných ustanovení, která dovolují přístup k eucharistii vzhledem k pravoslavným církvím (srov. např. Direktorium k provádění principů a norem o ekumenismu, 1993, čl. 122–128; UR 14–18; Can. 844, par. 3 CIC; Encyklika Ut unum sint, II. díl). Taková dovolení vzhledem k církvím vzešlým z reformace neexistují. Katoličtí věřící přijímají dovoleně svátosti jen od katolických udělovatelů (srov. Can. 844 a Can. 861, par. 2). „Na základě katolické nauky o svátostech a její platnosti může katolík za shora zmíněných okolností (čl. 130, 131) žádat o tyto svátosti udělovatele, v jehož církvi jsou platně udělovány, nebo udělovatele, u něhož je jisté, že je platně vysvěcen podle katolické nauky o ordinaci.“ (Ekumenické direktorium, 1993, čl. 132) Nejde tedy o nějakou formu vzájemného dovolování přístupu ke svátostem nebo o otevřené communio, nýbrž o jednostranné dovolení. Bude asi nutné souhrnně formulovat použitá kritéria a jejich chápání, aby bylo příslušné zařazení možné snadněji a bez nedorozumění.

Komise pro víru a církevní řád Rady pro ekumenismus navrhuje následující nomenklaturu, přičemž se používá i dřívějšího rozdělení (např. Lund 1952):

1. Pojem „communio“ označuje konečný cíl ekumenického hnutí, křesťany žádanou jednotu a společenství, které se vyjadřuje ve společenství Poslední večeře. Uskutečnění tohoto konečného cíle má různé stupně.

2. Takzvané „podmíněné dovolení přístupu“ míní výjimečně udělené připuštění členů jiné církve k vlastní eucharistii z ryze pastoračních důvodů.

3. Takzvané „obecné dovolení přístupu“ znamená, že jsou pozváni všichni pokřtění a k Poslední večeři ve své církvi oprávnění členové jiné církve, nebo dokonce „všichni, kdo milují našeho Pána“.

4. Při „vzájemném dovolení přístupu“ dovolují obecně dvě církve nebo obce po vzájemné dohodě členům jiné konfese přístup k vlastní eucharistii. Tato forma se nazývá též „intercommunio“.

5. Konečně známe koncelebraci duchovních různých konfesí při příležitostných setkáních členů svých církví a intercelebraci, při níž dvě nebo tři oddělené církve jsou ochotny vzájemně dovolit hodnostářům vést jejich eucharistickou bohoslužbu.²⁵

Podle této kategorizace je třeba kvalifikovat ustanovení daná v katolických dokumentech jednoznačně jako jednostranná dovolení přístupu, omezená na nouzový nebo výjimečný případ.

Jistě se v této nomenklatuře nenajdou všechny navržené formy. Platí to např. pro tzv. „Štrasburský model“ biskupa A. Elchingera (1972).²⁶ Eucharistická pohostinnost je víc než „omezené otevřené communio“, resp. „omezené dovolení přístupu“, poněvadž umožňuje i účast vlastních členů na slavení Poslední večeře jiné církve. Je však méně než „vzájemné otevřené communio“, resp. „vzájemné dovolení přístupu“, protože nepředpokládá žádné oficiální ujednání mezi církvemi. Proto byla tato forma označena jako „eucharistická pohostinnost“ („Eucharistische Gastfreundschaft“, anglicky „eucharistic hospitability“, francouzsky „hospitabilité eucharistique“). Pojem pohostinnosti má však i v německé jazykové oblasti svou historii.²⁷ Už 10. 10. 1975 odsouhlasila VELKD „Pastorační podání ruky“ k otázce vzájemné účasti na Hostině Páně.²⁸ Praví se tam, že „přístup ke stolu Páně je v zásadě otevřen každému pokřtěnému, který k němu přistupuje v důvěře v Kristův příslib, že Ježíš Kristus sám – skrze církev – ke své večeři zve“.²⁹ K tomu jsou zváni i katoličtí křesťané. Pojem „eucharistická pohostinnost“, užitý poprvé skupinou v Dombes roku 1971, se tedy užívá k tomu, aby před dosažením plného církevního společenství bylo možno uskutečnit již teď prožívané společenství Večeře Páně – alespoň ve výjimečných případech. Osud Štrasburského modelu však ukazuje, že katolická církev nevidí v podobných směrnicích spolehlivou cestu pro budoucnost, právě kvůli základnímu přesvědčení o úzké souvislosti mezi Večeří Páně a jednotou církve.

XII. Závažnost nouzové situace

Už jsme poukázali na důležitý výrok v Dekretu o ekumenismu, že existují dva principy pro řešení vzniklých otázek, a to dosvědčení jednoty církve a účast na prostředcích milosti: „Dosvědčování jednoty církve zakazuje ve většině případů společenství bohoslužby, starost o milost je však v mnoha případech doporučuje.“ Koncil sám tyto výroky nerozvíjel; to se stalo až v řadě dokumentů především v sedmdesátých letech, do doby, než vyšel roku 1983 nový církevní zákoník.

Rozšíření dosavadního dovolení přístupu nastalo především prohloubením obou jmenovaných principů Dekretu o ekumenismu. Těsný vztah mezi tajemstvím církve a mystériem eucharistie nesmí být nikdy zatemňován, přesto je v jednotlivých případech přístup možný. Nejprve platily fyzické nouzové případy, vycházející především z jednotlivých život ohrožujících situací, tedy především: nebezpečí smrti, věznění a pronásledování. Zvláště v Instrukci o jednotlivých případech dovolení přístupu jiných křesťanů k přijímání v katolické církvi z roku 1972 je znát pozoruhodný myšlenkový pochod, na němž lze ukázat důležitou modifikaci. Ale též v dřívějších dokumentech existují určité odkazy. Zde se však podle mého mínění stalo něco rozhodujícího, co dodnes nebylo dostatečně rozvinuto a objasněno. Dosavadní situace zvláště fyzického ohrožení byly otevřeny směrem k duchovním situacím nouze („necessitas spiritualis“). To není samozřejmé, a potřebuje to tedy reflexi. Přitom by bylo třeba – což zde není možné – podrobněji sledovat vývoj od Dekretu o ekumenismu přes první Ekumenické direktorium z roku 1967 a instrukce z let 1972 a 1973, výklady v Can. 844 CIC až po druhé Direktorium k provádění principů a norem o ekumenismu z 25. 3. 1993 a encykliku papeže Jana Pavla II. Ut unum sint z roku 1995. Konečně lze poukázat na apoštolský list Dies Domini z 31. 5. 1998 o neděli a nedělní bohoslužbě.

Až do počátku sedmdesátých let bylo zřejmé, že především situace fyzického ohrožení života může vést k tomu, aby byli k přijetí eucharistie připuštěni i křesťané z oddělených církví. Dekret o ekumenismu zde nechal mnoho otevřeného (srov. UR 8). Když se teď zavádí pojem „duchovní nouzová situace“, překračuje se důležitá hranice. Do této formulace přecházejí též objektivní prvky, jako např. situace diaspory. Avšak připuštění duchovní nouzové situace znamená navíc určité odvolání na vnitřní nouzovou situaci, především ve svědomí. Když se přitom striktně hledí na pastorační status jednotlivého člověka, je použití takového kritéria rozumné a snad i nutné. Projevuje se však určitá subjektivizace, která je nevyhnutelná.

Vývoj brzy ukázal, že s tímto opisem nouzových situací se těžko pracuje. Zmiňují se „jiné naléhavé případy nouze“ (srov. Ekumenické direktorium, 1967, čl. 55, odst.1), aniž by se uvedla další kritéria nebo příklady, takže extenzivní interpretace byly nasnadě. Je proto pochopitelné, že Papežská rada pro jednotu křesťanů se už v letech 1970, 1972 a 1973 musela ohradit proti zneužívání. Už z roku 1968 existuje prohlášení, v němž se praví: „Není dostatečná skutečnost, že křesťan, který náleží k některé shora uvedené konfesi (anglikán, protestant), je duchovně dobře disponován a spontánně si žádá od katolického kněze přijímání.“ Poukazuje se přímo na to, že Direktorium uvádí „jako příklady“ fyzické nouzové situace „tři případy většího násilí“ (nebezpečí smrti, pronásledování, zajetí). Další povolení je možné pouze „za podmínky, že jde o případy naléhavé nouze, podobné uvedeným příkladům, pro něž platí stejné podmínky“.³⁰ Vždy se jedná o interpretaci čl. 55 prvního Ekumenického direktoria.

Je poučné, že nové Církevní právo a následné texty jsou mnohem zdrženlivější s argumentací duchovní nouzové situace. Ani CIC, ani Ekumenické direktorium z roku 1993 neuvádějí příklady pro nouzovou situaci. Jednotlivý diecézní biskup sice může – po domluvě s místními ekumenickými partnery – provést normativní upřesnění. Může např. rozhodovat jednotlivé případy, předložené duchovními pastýři ve smyslu nouzové situace. Zůstává však obtížnou skutečností, že zákonodárce není v tomto ohledu schopen upřesnit nezbytná kritéria pro konkrétní praxi. Je na tom též zřejmé, že taková ustanovení pro extrémní případ nouze nejsou zaměřena na vzájemnost. V přísném smyslu je to individuální pomoc ke spáse, která s sebou nese vždy určitou jedinečnost. Omezení na nouzové situace také zřetelně ukazuje, že přístup nekatolíků ke svátostem je zpravidla zakázán proto, že chybí jednota víry vzhledem ke svátostem (srov. Can. 844, par. 1). Určitým způsobem tu chybí celkový ekleziologický rámec, který existuje jen ve vztahu k východním ortodoxním církvím. U nich se ani nevyžaduje osobní vyznání víry. Proto se zde rozšiřuje udělování svátostí nad rámec extrémní nouze na častěji se vyskytující životní okolnosti a určitým způsobem se zásadně doporučuje (srov. Ekumenické direktorium, 1993, čl. 129). Právem píše W. Aymans: „Toto nesení vlastní církví ukazuje, že je zde překročen rámec pouhé individuální péče o spásu; zde je už umožněno počáteční společenství církví jako takových v určitém spolupůsobení.“³¹ To je též důvodem, proč zvláště ve vztahu k reformovaným partnerským církvím taková vzájemnost nemůže existovat.

Na okraj chci poukázat na důležitý předpoklad v církevní praxi. Řešení určité jednotlivé pastorační situace předpokládá platnou disciplínu a církevní řád při přijímání svátostí. V situaci diaspory, kde jsou katolíci v menšině, ale též v zemích převážně katolických, jako např. v Itálii a Španělsku, jsou takové případy individuálními situacemi, které zůstávají relativně přehledné a které, i když se v jednotlivém případě rozhodne méně přesně, nebudou rušit celkový církevní pořádek. V Německu, kde obě konfese představují přibližně stejný podíl obyvatelstva, lze jen stěží realizovat takové kazuistické řešení jednotlivých případů. Nezřídka se s odvoláním na tuto situaci žádalo, aby katolická církev, kvůli této situaci v obyvatelstvu, praktikovala vzájemné pozvání a připuštění k eucharistii. Považuji proto za nutné přesněji uvážit, zda ustanovení zásadně orientované na individuální spásnou pomoc představuje pro naši situaci vhodný instrument řešení.

CIC z roku 1983 věc ponechává při obecné formulaci: „Existuje-li nebezpečí smrti, nebo když podle úsudku diecézního biskupa, resp. biskupské konference, k tomu nutí jiná vážná nouzová situace (gravis necessitas), udělují katoličtí udělovatelé tyto svátosti dovoleně i křesťanům, kteří nejsou v plném společenství s katolickou církví, jestliže nemohou vyhledat udělovatele vlastního společenství a sami o to žádají – pokud ve věci této svátosti vyznají katolickou víru a jsou správně disponováni.“ (Can 844, par. 4) Z tohoto textu je zřejmé, že předpoklady pro připuštění k eucharistii uvedené v dřívějších dokumentech, především z let 1970, 1972 a 1973 (např. nemožnost obrátit se po delší čas na služebníka své církve, prosba o udělení svátosti z vlastního popudu, příslušná příprava), se shrnuly do dvou prvků: souhlas s vírou katolické církve vzhledem k eucharistii a dobrá dispozice, která jistě obsahuje duchovní touhu po eucharistii³² a důstojný křesťanský způsob života.

Než budeme pokračovat v této úvaze, bude třeba se zamyslet nad ekleziologickým pozadím.

XIII. Nevyřešené diference v přiřazení eucharistie, církve a úřadu

Je zřejmé, že právě zde, v ekleziologické základní stavbě, dosud existují značné potíže. Není možné v tomto rámci ani nastínit všechny vznikající problémy. Protože se to stalo na jiném místě a nejdůležitější úvahy jsou snadno přístupné, může zde stát jen jeden poukaz. Není pochyb, že ustanovení o dovolení přístupu křesťanů z reformovaných církví zamlžují do značné míry jejich církevní status. Hledí se spíše individuálně na jednotlivé křesťany. Ohled na pastorační komponentu a otázku spásy to též naznačuje. Individuální aspekt, posuzován sám o sobě, však protiřečí chápání eucharistie, protože k němu patří základní vztah k církevnímu společenství. Nezřídka bylo poukazováno na skutečnost, že pojetí eucharistie tím rychle ztrácí svůj sociální a tělesný rozměr. Zůstávají tu proto obtíže, které byly dosud málo reflektovány teoreticky i prakticky.

XIV. Některé exemplární pokusy

Bez nároku na úplnost se pokusím předložit alespoň v obrysech ustanovení různých biskupských konferencí ve věci připuštění reformovaných křesťanů ke katolické eucharistii, jež přesahují případ nebezpečí smrti a srovnatelných situací (srov. Ekumenické direktorium, 1993, čl. 130).

Nejdůležitější tu jsou pravidla Kanadské biskupské konference a pastýřského listu britských a irských biskupů o eucharistii „Jeden chléb – jedno tělo“. Když pročteme tyto texty, pak přes rozdíly v jednotlivostech existují dva základní typy takových situací. Kanadská pravidla zůstala návrhem a, pokud vím, nebyla nikdy odsouhlasena.

Zaprvé je tu jedinečný důvod neopakovatelné události (křest, biřmování, první přijímání, uzavření manželství, ordinace, zádušní mše), který je diecézním biskupem oficiálně a obecně uznáván jako „vážná nouzová situace“. Kanadská pravidla šla ještě o krok dál a považovala za legitimní dovolení ve smyslu „vážné nouzové situace“ i to, když nekatoličtí křesťané trvale žijí v katolických zařízeních, např. pečovatelských domech a domech pro seniory, a farář jiné konfese není pravidelně dosažitelný.

Druhým okruhem takových situací je, podle očekávání, situace konfesně smíšených manželství. I zde šla Kanadská biskupská konference nejdál a hodnotila jako dostatečné kritérium k dovolení existenci „upřímné duchovní potřeby“. Kanadská biskupská konference konkretizovala tento výrok a zároveň jej omezila tím, že zahrnula i důležitá jubilea, pohřby, velké svátky o Vánocích a Velikonocích, ale i jiné příležitosti církevního nebo rodinného významu. Když se výjimečně slaví svatební mše, může být k eucharistii připuštěn i nekatolický partner, přičemž angličtí a irští biskupové zdůrazňují, že se to týká jen manželů, nikoli ostatních svatebčanů. Stejně i při ostatních shora zmíněných svátostných slavnostech a při zádušní mši je dovolení přístupu míněno jen pro nejužší rodinný kruh. Ekumenické direktorium pro Jižní Afriku by dovolilo přístup k eucharistii i při jednotlivém spontánním přání nepravidelného účastníka mše a u pravidelných návštěvníků bohoslužeb. Všechna pravidla znají výjimky.

Je zřejmé, jak jsou tyto dodatečné situace koncipovány. Začínají u konfesně smíšených manželství,³³ vztahují se dále na zvláštní případy neopakovatelných událostí, většinou v životě jednotlivce nebo rodiny, které se chápou jako „vážná nouzová situace“. I jiné příklady, např. interkomunio při ekumenických shromážděních, se též někdy praktikují, většinou bez dovolení. Vidím je strukturálně jako něco jiného než oba typy zmíněných situací.

XV. Požadavky dalších kroků

Existují návrhy, které vědomě chtějí jít dál. Kritizují církevní dokumenty dovolující přístup omezený na výjimečné případy a případy nouze, a žádají rozšířit dosavadní omezenou praxi. Opětovně se přitom poukazuje na nezbytnou vzájemnost jako na naléhavý morální a spirituální požadavek. Konečně se žádají intercelebrace a obecné vzájemné dovolení přístupu jako „předstupně církevní jednoty“. To nesmí zůstat utopickým, vzdáleným cílem, ale musí se uskutečnit hned teď.³⁴ Odvolávají se přitom rádi na jeden výrok v tzv. Dokumentu z Malty z roku 1971: „Všechny kroky církví musejí být určeny vážnou snahou přiblížit jednotu církve (…) Je třeba jít cestou postupných kroků, na níž jsou možná různá stadia. Už teď je možno odsouhlasit, aby církevní autority na základě existujícího společenství ve víře a svátosti a jako znamení a anticipaci zaslíbené a toužené jednoty umožnily příležitostné akty interkomunia (např. při ekumenických slavnostech a pro smíšená manželství). Nejasnost ve věci společné nauky o úřadu je dosud obtíží pro vzájemná ujednání ohledně interkomunia. Přesto uskutečnění eucharistického společenství nelze činit výlučně závislým na plném uznání církevního úřadu.“³⁵ Je ovšem třeba upozornit, že významní katoličtí účastníci tehdejšího jednání dokument nepodepsali (biskup H. L. Martensen, Prof. Dr. A. Vögtle, Prof. Dr. H. Schürmann, Prof. Dr. J. L. Witte SJ). Je vidět, že rozhodující body byly formulovány už dávno; vyřešeny však nejsou dodnes.³⁶

XVI. Překážky a úkoly

Je proto nutné uvést ještě přesněji fundamentální námitky, které katolická strana vždycky formulovala. Tato problematika se ukazuje především v otázce dosud existujících překážek. Ty byly uvedeny už v Dekretu o ekumenismu (srov. UR 22) a vztahují se na omezení v chápání ordinace, resp. kněžského svěcení, a eucharistie. Přecházím zde obtíž překladu výrazu „defectus“. V naší souvislosti není rozhodující jenom to, zda se překládá „defectus“ jako „chybění“, nebo jako „nedostatek“. Připojuji se k mnohým, kteří překládají „nedostatek“.

V otázce eucharistie se mi nezdají rozdíly, především vůči luteránským církvím, už tak velké. Jistě, výroky o obětním charakteru eucharistie a otázka konsekrovaných darů činí dosud potíže. Existuje však k tomu celá řada zdařilých studií, jejichž výsledky dosud čekají na recepci. Totéž si v podstatě myslím o otázce úřadu. Zde to však není jenom a především otázka přijatelných a plauzibilních formulací konsenzu, ale je třeba zásadního rozhodnutí. Německá teologie se zde musí otevřít i jiným výsledkům diskusí. Tzv. „Poorvoo-Dokument“ mezi skandinávskými luteránskými církvemi z roku 1994 ukazuje alespoň směr. Je však třeba nového rozmachu. V Německu jsme se po mnoho let intenzivně zabývali tematikou ospravedlnění a zdá se mi, že v diskusích o svátostech a úřadech jsme spíše odtrženi od mezinárodního standardu. V této souvislosti bych chtěl poukázat na to, že tematické oblasti „svátosti“ a „úřad“ byly již zpracovány v projektu „Odsouzení nauky“, ale dosud se o nich nejednalo. Potřebují rozvinutí a případné prohloubení.

Přesto se tematika nerozhoduje jen na speciálních otázkách úřadu. Ve středu je jistě otázka struktury úřadu v celku. I když se dívám s důvěrou na velké části teorie církevního úřadu – i když bude třeba ještě hodně pohybu –, obtížnější je to se zařazením úřadu do církve. Otázkou je, do jaké míry patří úřad ke konstitutivním prvkům a kritériím církevní existence a k jednotě církve. Ani tato otázka se delší dobu neprojednávala v intenzivním společném dialogu. Úvahy luteránů v Německu silně upřednostňují model „smířené rozdílnosti“. Tento model má jistě tu výhodu, že v zásadě vychází ze vzoru „jednota“ a je charakterizován přesvědčením, že uvnitř jedné církve mohou být společné věci omezeny především na dva základní pilíře, formulované v Augsburském vyznání (1530) v článcích 7 a 8: kázání nefalšovaného evangelia a správné udílení svátostí. Úřad zde zmíněn není. Souvisí to s kritickým přístupem reformačního vyznání. Při zkoumání Confessio Augustana při 450. jubileu roku 1980 se však jasně ukázalo, že výroky Augsburského vyznání a jiné články, zvláště článek 28, úřad předpokládají nebo jej implicitně obsahují. Nebylo by proto historicky ani systematicky výrazem pravého luteránského vyznání, kdyby se zrušila jakákoli vazba k úřadu.

Na tomto pozadí vypracoval Ekumenický pracovní kruh evangelických a katolických teologů svůj příspěvek k jubileu Confessio Augustana a podal zprostředkující návrh, který však dosud žádná strana nepřijala. Nový konsenz by mohl spočívat v tom, že by se na otázky úřadu hledělo jako na důležité pro podstatu církve; záleželo by však na závažnosti. Úřad by nebyl na stejné úrovni jako dvě zmíněné základní funkce, ale byl by „služebně přiřazen“ na jakési druhé úrovni oběma fundamentálním funkcím církve. Pak už by to nebyla jen relativně neutrální veličina, ale bylo by ji třeba i obsahově opsat. Nestačilo by tedy říci, že je třeba se shodnout jen v tom, že se úřad vyvíjel, ale i v přesnějším vývoji úřadu.³⁷ To by také odporovalo věci podle článků 7, 8, 14 a 28 Confessio Augustana.

Domnívám se, že koncepce „Jednota ve smířené rozdílnosti“ má sice některé výhody, protože se tak může na církevní tradice v jedné církvi hledět jako na legitimní, ale současně trpí požadavek „jednoty“ tím, že se různé cílové představy mohou relativně snadno rozcházet, a tak jednota ztrácí svou konkrétní určitost a nedělitelnost. Titul „Jednota ve smířené rozdílnosti“ zní dobře vzhledem k tomu, co si člověk ve své rozdílnosti může dovolit žít a co musí připustit, a přesto žádat pravou jednotu, aby nevznikla jen libovůle. Pokud hledíme na problém církevního úřadu, pak je „Jednota ve smířené rozdílnosti“ pro katolickou církev modelem jen tehdy, když se otázka úřadu objeví alespoň ve zmíněné verzi, jako sloužící přiřazení k základním funkcím hlásání evangelia a udělování svátostí. Naprosté vynechání, tím, že se přesnější struktura úřadu prohlásí za teologicky indiferentní, by bylo neslučitelné jak s katolickým, tak s ortodoxním pojetím.

Podobně je tomu s pojmem „církevní společenství“, který je prosazován od roku 1950 až do poloviny sedmdesátých let. Na jedné straně je užitečný, protože z evangelické strany navazuje na klasické úvahy o struktuře církve jako communia a zde skutečně mnoho znovu získává; na druhé straně však tento pojem podporuje právě zmíněnou tendenci fixovat konfesní struktury a identity, takže může stěží najít široký konsenzus. Různé podoby svědectví, nauky a vyznání se legitimují; existuje pak podobná snaha o nezbytný konsenz, o jednotu? V tomto smyslu jsou pojmy „smířená rozdílnost“ a „církevní společenství“ velmi dvojznačné modely, které – jdeme-li do důsledků – směřují k fixované konečné podobě, takže spíše blokují, než by vedly vpřed. Jsou to jistým způsobem aporie, vyjádřené pojmem.³⁸

Existuje ještě mnoho otázek, které se musí vyjasnit. To se však může udělat jen cíleným, dlouhodobým, neomezovaným vědeckým způsobem, což se může podařit – podobně jako ve snaze o problematiku ospravedlnění – jen s nasazením všech sil. Musíme přitom začít velmi fundamentálně. Uvedu jen dva problémy. Zaprvé jde o otázku, jak dalece je Ježíš Kristus jako Pán Poslední večeře stavěn proti církvi s jejími ustanoveními o řádu Poslední večeře. Hostiny předvelikonočního Ježíše se tu často užívají deformovaně. Povelikonoční eucharistie sice navazuje na tyto situace pozemského Ježíše při jídle, nemůže se však jimi vysvětlovat. Právě eucharistie je odkázaným dědictvím, které Pán svěřil své církvi. Oslavený Ježíš Kristus je též v jiném postavení, aniž by proto musel ztrácet kritický primát nad církví. Není dobrá cesta chtít objasnit tuto tematiku, výlučně nebo hlavně, relativně umělým regresem k absolutní suverenitě zmrtvýchvstalého a oslaveného Pána jako neviditelného hostitele. Zde se vždy znovu jedná o vztah Ježíše Krista k církvi.

Podobně je tomu s tvrzením, že tento Pán hostiny nemá žádná kritéria s ohledem na pozvané. Prý jsou pozváni všichni. Eucharistie se pak jeví jako nejvznešenější nástroj misie. Ale i zde existují mezi jednotlivými teologickými návrhy podstatné rozdíly, např. mezi W. Pannenbergem, E. Jüngelem a J. Moltmannem.³⁹ Podle mého poznání však není pochyb, že Ježíš chápal učedníky jako hlavní adresáty Poslední večeře. To nevylučuje, že mezi nimi byli i jednotliví hříšníci, a dokonce i zrádce. Nebyli však pozváni jako takoví. Odpuštění a smíření existují u Ježíše jen tehdy, když obdarovaný ví a vážně se rozhodne, že se musí obrátit a začít znovu. Nezřídka je tu mystika a romantika hříšníka, která neodpovídá evangeliu a vůbec už ne srdci eucharistie. I o tom je třeba hovořit. Zdá se mi, že to vždy neodpovídá Společnému prohlášení o ospravedlnění z 31. 10. 1999. Téma „církev – ospravedlnění“ naléhavě potřebuje další dopracování.⁴⁰

XVII. Závěr: výsledek v tezích

Jak postupovat dál? Co můžeme navrhnout? Co můžeme do budoucna dělat?

1. V konkrétní pastorační praxi se bude vždy narážet na jednotlivé situace, ke kterým se může přistupovat a řešit je ve smyslu církevních ustanovení. Zde jistě existuje možnost individuální pastorační pomoci pro jednotlivce, která v mnoha situacích může jít ještě dál než dosud.

2. Nezdá se mi však možné řešit na široké úrovni a ve velkém počtu problém přístupu k eucharistii výlučně individuální pomocí. Ostatně ani nemá smysl hledat řešení celého problému v plné šíři jen opatřeními individuální pastorace. Při různém hodnocení jednotlivých situací to není jen problém času duchovního správce, ale též otázka spravedlnosti, zda se všemi, kdo hledají radu, se jedná stejně.

3. Stěží najdeme v dostatečně jasné formě další kritéria, jež by pomohla exaktně vyjasnit existenci „vážné nouzové situace“. Další hledání řešení by mohlo vést ke zmatku. Výjimkou je situace konfesně smíšených manželství, která potřebuje nové a prohloubené zkoumání.

4. Na základě vylíčené situace mohu jen varovat, aby se nerušil určitý souzvuk a spojení jednoty církve a společenství při Večeři Páně. V tom nevidím žádné řešení. Může to znít tvrdě, ale společná hostina patří na konec a ne na začátek ekumenických snah. „Právě proto, že hostina je nepřekonatelným výrazem společné spásy, nemůžeme ji v neděli slavit společně a v pondělí pokračovat odděleným vyučováním náboženství. Pokud hostinou nepohrdáme, snažíme se všichni, aby byla skutečně čestně slavena jako jedna hostina.“⁴¹

5. Může to znít jako zklamání, ale vlastně jen potud, pokud si neuvědomíme, co všechno už můžeme ekumenicky konat hned, bez průtahů. Je proto dobrým znamením, že v roce 2003 jsme společně mohli uspořádat Rok Bible. To je bezprostřední úkol a můžeme ho konat, dokonce s velkým požehnáním, i když ještě nemáme žádnou společnou slavnost eucharistie. Je toho mnoho, do čeho se můžeme společně pustit hned, nikdo nám nebrání. Bylo by to nejlepším příspěvkem k brzkému společnému slavení Poslední večeře. Neměli bychom nic entuziasticky přeskakovat.

6. Mohu si jen představit, že teologie se ujme naznačených i všech dalších témat s veškerou silou a velkou energií a bude je hnát kupředu. Jiná cesta není: ani pragmatismus, ani úřední autorita sama. Co jsme podnikli s projektem „Zavržení“ v letech 1980–1986 a poté, můžeme udělat teď s ohledem na otázky církve a úřadu, a posunout se kupředu.⁴² Udělali jsme své zkušenosti, takže se to může zdařit ještě lépe.

7. Rozdělení církve je před přikázáním Páně o jednotě trvalým skandálem. Mnohá konfesně rozdělená manželství nás varují, abychom nezpomalovali ještě rozhodnější hledání jednoty. Pán s námi může být netrpělivý, ale žádá od nás pečlivou práci, která se nenechá zmást. Je dostatek motorů, které nás v této práci uvedou do pohybu a v pohybu udrží.

XVIII. Společně se přiblížit Pánu

Existuje ekumena, kterou bych nechtěl podporovat – totiž společenství nejmenšího společného jmenovatele. Za takových předpokladů bychom mohli všichni společně zchudnout, a právě při eucharistii jako tajemství života Páně to není dovoleno. Zde musíme, jak se budeme sobě navzájem blížit, stále víc vrůstat do eucharistického tajemství Ježíše Krista.

V naší církvi jsme všemi dobrými výdobytky – počínaje od raného a častého svatého přijímání – došli do stavu, který nesmíme uznat a sankcionovat falešným společenstvím. Příprava na přijetí eucharistie a přístup k ní se dnes neděje s nezbytnou péčí a úctou. Jde o to, abychom všichni rozlišovali Tělo Páně od obyčejného pokrmu. Chceme-li jít společně ke stolu Páně, musíme předem ve své oblasti i společně zásadně zlepšit eucharistickou praxi ve svých církvích, jinak bychom se mohli společně provinit vůči Pánu. Proto má ekumena zvláštní výzvu u tématu „Večeře Páně“ i s ohledem na praxis pietatis. Rozhovor a snad i spor ohledně eucharistie by nám měly stále hlouběji zpřítomňovat důstojnost této svátosti. Možná bychom se mohli sobě rychleji a lépe přiblížit a vzájemně se pozvat, kdybychom získali novou zbožnost eucharistie a Večeře Páně. S touto reformou bychom mohli ve svých církvích započít ihned; nikdo nám nebrání. Naopak: Duch Boží našim společným snahám požehná.

V ekumenickém rozhovoru jsme mnoho dokázali, navzdory trvajícím problémům a mnoha krokům zpět. Často se mi zdá, jako bychom s otázkami společenství Stolu Páně a jednoty církve, včetně problematiky úřadu, stáli jako před poslední velkou horou, jejíž strmá stěna nás zvláště vyzývá. Potřebujeme odvahu a úsilí, důvěru a trpělivost. Vyplatí se to, protože společenství u Stolu Páně patří ke smyslu církve a dá křesťanům radost a pokoj převyšující všecko.