Ctirad Václav Pospíšil: Jako v nebi, tak i na zemi

Autor: Jiří Vogel - Číslo: 2009/1 (Recenze)

Ctirad Václav Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi. Náčrt trinitární teologie. Krystal OP – Karmelitánské nakladatelství, Praha – Kostelní Vydří 2007, 590 str., ISBN 978-80-85929-99-7 – 978-80-7195-123-0.

Původních komplexních monografií pojednávajících o trinitární teologii bychom se v posledních letech v prostoru české teologie snad jen s výjimkou druhého vydání Trojiční teologie od Zdeňka Kučery nedohledali. S tím větším potěšením musí místní teologové přivítat velice podrobnou a „důsledně trojičně členěnou“ monografii C. V. Pospíšila. Základní přínos práce vidím v tematizaci aktuálních otázek diskutovaných v souvislosti s trojiční teologií, v jejich dalším rozvíjení a v pokusu o nalezení přesvědčivých výpovědí. Tuto tendenci lze pozorovat již v první části knihy, která usiluje o rozpracování tří klíčových trinitologických otázek současnosti. Otázky, zda lze Boha Staré smlouvy, Jahveho, identifikovat s Bohem Otcem, nebo s božstvím Otce, Syna a Ducha Svatého; otázky vztahu trojičního mystéria a každodenního života a otázky vztahu mezi ekonomickou a imanentní Trojicí, čili otázky poměru mezi Bohem a stvořením.

První otázka podle Pospíšila bezprostředně souvisí s přístupem k trojičnímu mystériu. Podobně jako Gabriel Marcel odmítá Pospíšil uzavřenost mystéria lidskému rozumu. Redukci myšlenkové činnosti pouze na racionalitu Boží jedinosti považuje za intelektuální lenost. Klíčový pojem trinitární interpretace odkrývá ve výrazu „persona“. V podrobné analýze poukazuje na dva jeho základní prvky, jednak na substancialitu persony, jednak na její vztahovost. V pozadí výpovědi hraje důležitou roli naše vlastní zkušenost, která nás vede k vědomí, že osoba je vyšším stupněm bytí než věc, a k prožívání své vlastní identity navzdory naší vlastní proměnlivosti. Tuto identitu však nezískávám na základě myšlení, nýbrž na základě přijetí druhým. „Svou identitu si uvědomuji skrze to, co není mým já, zejména skrze konkrétní Ty a My, tedy skrze Ne-Já.“ Aspekty lidské osoby jako Božího obrazu jsou vlastní i Bohu. K Bohu také nutně přicházíme s vědomím, že je více než pouhou věcí, a pokud má být reálnou osobou, nemůže být věčnou samotou, ale musí být vnitřně vztahový.

Pokud důkladně promýšlíme naši řeč o osobním Bohu, docházíme k rozpoznání nepravdivosti mínění, s nímž se setkáváme u mnoha křesťanů, že představa striktního monoteismu je uchopitelná lidským rozumem, kdežto Trojice je neuchopitelné mystérium. Pokud si nesou křesťané toto vědomí do mezináboženského dialogu s islámem a judaismem, často zachovávají defenzivní postoje. Pospíšil podobné postoje odmítá a klade vůči nim námitku, jak může striktní monoteismus ospravedlnit dokonalost Boha jako věčné samoty. Pokud by byl Bůh věčnou samotou, věčnou monologičností, pak by mu byla ve vztahu ke stvoření přidána nová kvalita vztahovosti a nebyl by na stvoření nezávislý. Již v předkřesťanském judaismu lze nalézt vědomí dvou základních skutečností týkajících se Boha. Jednak Boží vztahovosti navenek, jednak jeho transcendence. Boží transcendenci je nutno vnímat i jako zdroj lidské svobody. Člověk je sice stvoření, a proto je i do jisté míry zvěcnitelný, ale je stvořen též k Božímu obrazu, a proto se stává nositelem Boží nezávislosti na stvoření. Podobně jako v judaismu, tak i v islámu nachází určité prvky, které narušují obraz striktního monoteismu, a to v rozepři mezi myšlenkovým proudem aš’aríja, který věří v nestvořenost Koránu, a mu’tazila, který vnímá Korán jako stvořenou skutečnost. V dnešní době převládá mínění, že Korán je stvořený, ale v Bohu má svůj věčný pravzor. Vůči tomu klade Pospíšil otázku: Jestliže Boží Slovo ve stvoření má svůj věčný, nestvořený pravzor, není to určitý odkaz na Slovo, které se stalo tělem? „I zde opět z hlediska neúprosné logiky trinitárního monoteismu platí, že vztah muslima k Alláhovi není myslitelný jinak než jako stvořený podíl na věčném Božím synovství, na věčném vztahu Boha Otce – Alláha k jeho vlastnímu Slovu, k věčnému archetypu Koránu, a to vše díky svobodnému Božímu sebedarování, tedy v Duchu svatém. Je-li ve zjevení slova Koránu Nejvyšší meziosobně vztahový navenek, pak by nestvořená archetypální vztahovost Alláha k jeho věčnému Slovu určitě měla být opět meziosobní.“ Pospíšil v této souvislosti vznáší vůči islámu dotaz, zda vůbec může nebýt tato vnitřní vztahovost meziosobní; neznamenalo by to jinak, že stvoření přidává Nejvyššímu novou kvalitu nebo že Nejvyšší je něco neosobně věcného?

Dávání přednosti racionalitě Boží jedinosti před důsledným promýšlením trojičního zjevení bylo na křesťanské půdě způsobeno Augustinovou interpretací trinitární teologie. Augustin ve své psychologické trinitární apologii sice ukazuje, že není možné spokojit se s iracionálním přijetím Trojice a v jeho nauce nejde o nic jiného než o odhalování souvislostí mezi ekonomií a mystériem, ale z obavy před triteismem navzdory Novému zákonu a patristické tradici identifikuje Jahveho s celou Trojicí, což vyvozuje z principu, že všechna díla Boží navenek jsou společná celé Trojici. Princip je dle Pospíšila v zásadě pravdivý, ale může být aplikován nepřiměřeně ve chvíli, kdy vede k dojmu, že Trojjediný jedná vůči světu stále skrze jedinou Boží přirozenost, „tedy v zásadě jako jediný Bůh, takže rozlišování osob v dějinách spásy a v oboru stvoření do značné míry pozbývá významu“. V dějinách spásy jedná vždy jedna z osob ve vztahu k ostatním dvěma. Tj. např. vtěluje se skutečně Syn, poslaný Otcem v síle Ducha Svatého. Trojice nemůže být vnímána jako nadosoba a Otec, Syn a Duch Svatý jako její funkce. Na původní otázku, zda ve Starém zákoně jedná v osobě Jahveho Otec nebo celá Trojice, se Pospíšil přiklání k jednání Otce, i když nikdy ne bez Syna a Ducha Svatého. „Jednotlivá osoba Trojice se může projevovat jako taková ve stvoření a v dějinách spásy, jak o tom svědčí vtělení Syna a mise Ducha svatého, příslušná osoba však nikdy nepůsobí mimo vztahy k ostatním dvěma, čímž je učiněna přítrž extrémům triteismu a sabellianismu.“

V druhé klíčové otázce, otázce vztahu trojičního mystéria a každodenního života, se ozývá pokus o odpověď na Rahnerovu kritiku západní teologie, která z nauky o Trojici obvykle nevyvozovala žádné praktické důsledky. Pospíšil varuje před oddělováním dogmatiky a morální teologie. Způsob osobního poznávání Boha to zcela vylučuje. Nelze oddělit poznání Boha-Krista od spodobování s Bohem-Kristem. V opačném případě hrozí dogmatice nebezpečí abstraktního teoretizování a dogmatického právničení a morální teologii upadnutí do pouhého „mělo by se“ a „musí se“, bez hlubšího zdůvodnění „proč vlastně“. Pospíšil proto promýšlí nauku o Trojici ve vztahu k nejrůznějším aspektům života. Například ve vztahu k církvi se odvažuje teze, že věrohodnost a přitažlivost církve závisí na tom, do jaké míry bude ikonou Trojice, – ačkoli si uvědomuje, že církev je složena z nedokonalých lidí v nedokonalém světě, a proto je ikonou Trojice spíše v touze než v uskutečnění. Ve vztahu k církevnímu úřadu připomíná verš 1Kor 12,4-6: „Jsou rozdílná obdarování, ale tentýž Duch; rozdílné služby, ale tentýž Pán; a rozdílná působení moci, ale tentýž Bůh, který působí všechno ve všech.“ Na jeho základě lze posoudit, jak bylo trinitární tajemství prožíváno v prvokřesťanské obci. Hierarchická služba bývala spjata s christologickým základem církve, protože se odvozuje od Krista jako Hlavy celého společenství, kdežto Duch Svatý odpovídá charismatické stránce celého společenství, přičemž všechno nakonec nachází svůj původ v Otci, který působí všechno ve všech. Z uvedeného je také zřejmé, že často uváděná kontrapozice úřad-charisma není ani zdaleka absolutní. Jednostranný důraz na christologii a opomíjení pneumatologie vede k nevyváženosti mezi charismaty a „christomonistické“ ekleziologii hrozí, že se stane jakousi „hierarchologií“. Naopak nadřazování pneumatologického momentu nad christologický může vést podobně k jakémusi pneumatomonismu. Pouze trinitárně prožívaná ekleziologie je hrází proti všem podobným extrémům.

Konsekventní promýšlení trinitárního mystéria je třeba vtělovat i do života společnosti. Díky zjevení transcendence a svobody živého Boha a vědomí stvořenosti lidského bytí k Božímu obrazu lze uvažovat i o opravdové svobodě od fatalismu a o pravé možnosti růstu člověka ke svobodě. Zjevení Boha se tak stává hrází proti ideologiím (moderním formám idolatrie), které jsou založeny pouze na tom, že vydávají cosi nitrosvětského za poslední cíl člověka. Striktní odmítnutí Boží transcendence ve jménu lidské svobody tak může paradoxně vést k nejhorším formám útlaku člověka. Vedle ochrany před ideologiemi se trojiční víra stává i pravou obranou demokracie. Oproti kosmologickému monoteismu, který společensky často odpovídal modelu jediného impéria a jediného imperátora, je dialog mezi Otcem a Synem v Duchu Svatém křesťany vnímán jako základní archetyp mezilidského soužití. Trochu weberovsky Pospíšil tvrdí, že jistě není náhoda, že se moderní forma demokracie vyvinula v zemích, které prošly kultivací křesťanské tradice, stojící na víře v Otce, Syna a Ducha Svatého. V této souvislosti ale také vznáší kritiku vůči křesťanství, které neustále odsouvalo promýšlení Boží trojjedinosti na druhou kolej ve zdůrazňování Boží jedinosti. „Zatímco společnost postavená na striktním monoteismu má monologický a absolutistický charakter, důsledně domyšlený trinitární obraz Boha vede ke společnosti dialogické s výrazně pluralitními rysy.“ Pospíšil se v této souvislosti odvažuje hodnocení moderních demokracií v USA či v EU.

Trojici vnímá jako esenci evangelia. Evangelium chce po člověku totální sebedarování, vyjití ze sebe, ovšem striktně jediný Bůh by se člověku jevil jako nebeský sobec, který na druhé klade břemena, jichž se sám ani nedotkne. Obraz Boha striktního monoteismu může mít v určitých případech co do činění s přirozeností poznamenanou hříchem, neboť setrvávání v hříchu se nejvíc vyznačuje neschopností milovat a vyjít ze sebe. Nekonečně štědré vyjití Otce ze sebe směrem k Synu při aktu plození i nekonečně vděčné vyjití Syna směrem k Otci při věčné odpovědi lásky Otci, která konstituují Ducha jako vzájemné obdarování Otce a Syna, jsou shrnutím i zaslíbením novozákonní zvěsti a zároveň i úkolem naší plné seberealizace. V této souvislosti poukazuje na zajímavý fakt, že právě korelace mezi sociální praxí a trinitologií je jedním z nejúčinnějších prostředků evangelizace v posledních desetiletích. Některé Pospíšilovy teze týkající se propojení trinitologie s praxí mně připomněly trinitární teologii prostého života Zdeňka Kučery, který ve svých četných pracích promýšlí zejména souvislosti mezi trojičním mystériem a „prostým životem“, např. oblast mezilidských vztahů, rodiny, ekologických či ekonomických aspektů společnosti apod.

Třetí klíčová otázka „se týká poměru mezi věčnou Trojicí a jejím stvořeným obrazem a zpřítomněním v ekonomii“. Nejprve se zde zabývá analýzou Rahnerova Grundaxiomu: „Ekonomická Trojice je Trojice imanentní a naopak.“ Východisko veškeré naší řeči o Bohu se musí odvíjet od působení a projevů Trojjediného v dějinách spásy, neboť veškeré naše poznání imanentní Trojice závisí na tom, jak se nám Trojjediný zjevuje. Vše podstatné, co shledáváme v ekonomické Trojici, musí mít svůj základ v Trojici imanentní, jinak by stvoření přidávalo Stvořiteli něco, co by od něho nedostalo. Imanentní Trojice je sama v sobě kompletní a nepotřebuje svět ke svému zdokonalení či obohacení. Ekonomickou Trojici proto nemůžeme vnímat jako nějakou podstatnou změnu v Božím bytí, ale jako nový výraz tajemství Boha Otce, Syna a Ducha Svatého v náš prospěch.

Pospíšil jde ve svých úvahách dál, v identitě a diferenci mezi imanentní a ekonomickou Trojicí vidí obdobu paradoxu poměru mezi Bohem a světem. „Jestliže pravzorem tohoto paradoxu navenek je věčný paradox perichoreze v imanentní Trojici, pak dospíváme k závěru, že transcendence Boha vůči světu nalézá svůj poslední základ v diferenci mezi osobou Otce a Syna. Vzájemná interpersonální transcendence ‚Ty‘ vůči ‚Já‘ se tak jeví jako primární, archetypální vzhledem k ontologické transcendenci Bůh – svět. Tato transcendence však neplatí jenom ve prospěch Boha, nýbrž také ve prospěch světa, neboť v jistém slova smyslu garantuje identitu světa, a to navzdory jeho dokonalému, analogicky perichoretickému sjednocení s Bohem, k němuž dochází v Duchu svatém (…) Trojjediný je tudíž nejen zdrojem a pravzorem jednoty, ale zároveň také pramenem diferencí a identit, bez nichž není možné společenství, které je symfonickou harmonií jednoty v rozličnosti a rozličnosti v jednotě.“

Důsledné promýšlení vztahů imanentní a ekonomické Trojice vede Pospíšila k celé řadě zajímavých postřehů. Jako příklad lze uvést varování před rafinovaností teologického myšlení, které lehce schází na scestí příliš abstraktního myšlení. V souvislosti s personalismem poukazuje na nahrazování konkrétní osoby a jejího příběhu věcnou kategorií osoby, která už příběh nemá a stává se z ní pouhá figurka na šachovnici abstraktních intelektuálních her. Podobné zvěcňování souvisí se zvěcňováním Boha, které se podílí na odtrhávání trinitologie od spirituality i každodenního života konkrétních lidských osob. Pospíšil zde nevolá po zrušení věcného aparátu, bez kterého se žádný teolog neobejde, ale po vědomí vlastních omezení, bez něhož lze snadno dojít k tomu, že o Bohu a jeho tajemství lze prostřednictvím věcných kategorií vypovídat lépe, než jak to činí Bůh sám na stránkách Písma.

Jiným příkladem je nový trinitární pohled na tajemství evoluce. „Jestliže stvořitelem světa je v první řadě Bůh Otec a svět je stvořen jako účast na věčném synovství v Duchu svatém, pak je zřejmé, že Otec si přeje, aby jeho dílo zejména ve svém vrcholu, tedy v člověku, dosahovalo stále větší dospělosti a svobody, aby se stvoření synové a dcery stále více spodobovali právě s Ním.“ V závěru kapitoly přichází s velmi zajímavým oceněním ateismu. Všímá si, že ateismus zase není křesťanství tak striktně cizí, neboť jeho vznik a rozvoj se mohl plně uskutečnit „jedině tam, kde existuje víra v opravdu transcendentního, vše překračujícího, svobodného, nevýslovného Boha, jenž se nikdy plně neztotožňuje se svými stvořenými výrazy a popisy“. Ateismus svým popíráním a mnohdy i zesměšňováním určitých představ o Bohu nese některé rysy via negationis, neboť „živý Bůh je větší než jakýkoli jeho stvořený obraz, než jakákoli naše představa o něm“. Největší slabinou ateismu je pak paradoxně jeho nekřesťanský element – popírání transcendence a snaha vyložit vše imanentisticky –, neboť tímto „osvobozením“ člověka od náboženství zároveň dochází k jeho nejtěžšímu zotročení, lidské svobodě se odnímá rozměr transcendence, vyjádřený výpovědí o Božím obrazu v člověku, který je garancí naší svobody a důstojnosti. Hodnota člověka je pak poměřována například rasovými nebo třídními měřítky, která degradují lidskou personu na pouhou věc, což vede k nelidskému zacházení, a to nejen v totalitních režimech 20. století. Pospíšil si však všímá také určitých forem ateismu, které jsou otevřeny tajemství a transcendenci, které vnímá jako zoufalé výkřiky po živém Bohu jako smyslu všeho.

Druhá část knihy je opět trojičně členěna, tentokrát v diachronním kontextu, na předehru zjevení Trojjediného ve Starém zákoně, dovršení zjevení Trojice v Novém zákoně a na zrod trinitologie a formulace trinitárního dogmatu v prvních staletích. Kapitola věnovaná zjevení ve Starém zákoně je zjevně delší než kapitola věnovaná Novému zákonu. Pospíšil si uvědomuje, že přesvědčivost celé křesťanské teologie závisí na harmonické integraci starozákonního obrazu do celku křesťanské trinitologie, proto se varuje levných postulátů, které jakékoli trojiční zmínce okamžitě přisuzují formu starozákonního předobrazu Trojice. Raději konsekventně rozvíjí některá z témat, o kterých psal v první části knihy, a hovoří jen o předehře zjevení ve Starém zákoně, nikoli o zjevení samotném. Nejdůležitějším z nich je starozákonní tematizace Boží transcendence a vztahovosti. Bůh se nezjevuje Mojžíšovi jako nějaká absolutní osoba, nýbrž jako živý Bůh v konkrétních vztazích k druhým, jako Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův. Velice zajímavá je také část, v níž popisuje proces reinkulturace víry v souvislosti s dobovými zvraty a změnami životního prostředí Izraele, jako byl například přechod od pasteveckého života k zemědělství, babylonský exil a návrat apod. Přitom dochází k velice podobnému závěru jako Adolf Harnack ve své knize Das Wesen des Christentums. „Má-li Boží zaslíbení trvat po tisíce pokolení, pak se víra nutně musí reinkulturovat, v opačném případě by mohla trvat jen potud, pokud trvá první kultura, v níž se projevila.“ Právě tato pokračování víry v proměnách a rozvoji forem, kontinuity v diskontinuitě, jednoty v rozličnosti je mu poukazem na tajemství Boha, který nemůže být věčnou samotou.

Kapitola o dovršení zjevení Trojice v Novém zákoně je uvedena řadou hermeneutických pravidel. Předně platí, že prožívaná víra v tajemství předchází reflexivnímu a verbálnímu uchopení vlastního obsahu této víry. Největší důraz je kladen na celek Ježíšova příběhu. Ježíš zjevuje Otce svým celoživotním příběhem, proto se také přístup k pravému obrazu Boha otevírá až na kříži a ve vzkříšení. Ježíš je dokonalým archetypem osoby, v jeho příběhu se uskutečňuje „fascinující paradox spočívající v tom, že ten, kdo dá naprosto všechno a z lásky, postoupí sebezmaření, dochází sám jako osoba definitivního a absolutního naplnění. Plností osoby je nikoli uzavřenost do sebe, jak by mohl naznačovat určitý typ jednoosobového monoteismu, nýbrž totální exodus ze sebe samého k druhému (…)“ To platí i o Duchu Svatém, jeho příběh v dějinách spásy v podobě jeho poslání stále trvá a uzavře se až v eschatologické plnosti, proto také naše pneumatologie musí zůstat otevřená a v mnohém nedokončená. Pospíšilovo zkoumání Nového zákona je výzvou k obnovení spirituality. Křesťana volá k ryzímu monoteismu, k ryzímu vztahu k Bohu Otci, kterého má klást ve svém srdci na první místo, tak jak říká v předešlé kapitole: „Bohem je ten, koho nebo co dotyčný staví ve svém srdci na první místo.“ Když si takto člověk počíná, zakouší, že Bůh Otec ho klade ve svém srdci na místo svého věčného Syna, a to vše se děje v síle osobního Božího Daru, jímž je Duch Svatý. Právě proto, že jsou křesťané v Kristu, v Synu, mohou se modlit stejně provokativně jako Ježíš a oslovovat jediného Boha Otce „Abba“.

V poslední kapitole druhé části Pospíšil usiluje o co nejplastičtější přehled dramatického procesu formulace trojičního dogmatu v prvních čtyřech stoletích. Čtenáře může překvapit ocenění pozitivního přínosu trinitárních herezí. Pospíšil je odmítá oddělovat od historické zkušenosti církve, vyslovuje jim uznání jako katalyzátoru vývoje v dogmatické oblasti a spatřuje jejich podstatu zejména v jednostranném vyzdvižení určitého prvku, který racionalizuje a ideologizuje tajemství. Každá hereze tedy nese kus pravdy, ovšem narušuje pole legitimního teologického pluralismu přehnaným zdůrazňováním jednoho pólu a odmítnutím druhého, buď Boží jedinosti, nebo Boží trojičnosti. Je však třeba pečlivě rozlišovat, kde jde o herezi a kde se obviněný z heterodoxie ještě pohybuje v poli legitimního teologického pluralismu. Též je třeba brát s rezervou výpovědi některých ortodoxních myslitelů, kteří interpretovali své protivníky, jejichž díla se nedochovala. Neboť v mnoha případech může jít o přehnané, mnohdy i zlovolné zdůrazňování jejich jednostranností. Ve stejném duchu jsou potom psány i komentáře k různým herezím i jejich představitelům, kde Pospíšil vždy vedle rekonstrukce podstaty dané hereze hovoří i o jejich pozitivním přínosu dogmatickému vývoji církve.

Pospíšilův důraz na legitimní teologický pluralismus jej v závěru kapitoly vede k několika velice důležitým tezím. Předně k té, že „dogma není vysvětlením trinitárního tajemství, nýbrž ‚pouze‘ perichoretickým, a proto také paradoxálním sloučením částí pravdy, které jsou nedokonale obsaženy jak v monarchianistické názorové tendenci (Boží jedinost a rovnost Otce se Synem), tak v logos-teologii (jasné rozlišování Otce, Syna a Ducha svatého). Toto paradoxální propojení částí pravdy se promítá do církevních dějin jako obnova plného společenství Východu a Západu i jako obnova společenství jediné víry v jednotlivých místních církvích.“ Tato navýsost ekumenická výpověď říká ke trinitárnímu sporu mezi západní a východní církví, že „zdravou trinitární ortodoxii je s to vyslovit jedině nerozdělená církev“. Z toho ale také mimo jiné vyplývá, že žádný jedinec sám nikdy nemůže sestavit nějakou dokonalou trinitologii. Každý se může pouze dotknout některých aspektů tajemství, která jej neskonale přesahují. „Trinitologie je svou vlastní povahou dílo společenství, v němž se odráží tajemství církve, která je ikonickou podobou Trojice.“

První kapitola třetí části je uvedena zevrubnou analýzou Augustinova monumentálního spisu De Trinitate, zejména jeho psychologické a vztahové trinitární teorie. Kritické slovo Pospíšil věnuje nepřiměřenému zdůrazňování Boží jedinosti, jehož pramen tkví v Augustinově přehnané obavě z triteismu. To se odráží například v tom, že Augustin vnímá Boží obraz výlučně v lidském jedinci a zároveň odmítá považovat za obraz Trojice např. manželství. Ovšem oceňuje význam jeho myšlenek pro západní teologickou reflexi, zvláště princip: řád poslání v ekonomii odpovídá řádu vycházení osob v imanentní Trojici. Kapitola opět ukazuje spoustu zajímavých postřehů a při pečlivém čtení nelze vynechávat ani poznámky. Například poukaz na substanciální či bezpodmínečnou povahu toho, že je člověk vždy synem nebo dcerou, oproti podmínečné povaze lidského otcovství a mateřství. Naše přirozená existence nás tedy odkazuje na prazákladní vztah k Bohu Otci. Nebo když se smrt odkrývá i v její pozitivní dimenzi jako možnost vyjití ze sebe, sebedarování či jako tajemství účasti na Synově přebývání v Otci.

Kapitola má sto stran, a proto není možné hovořit o všech tématech, jež zde rozvádí. Pouze náznakově lze uvést, že Augustinovo myšlenkové dědictví uvádí do užší souvislosti zejména s G. W. F. Hegelem, K. Barthem a K. Rahnerem, mnoho prostoru věnuje vývoji a teologické diskusi nad otázkou filioque či západnímu trinitárnímu vývoji u Anselma, Alexandra Haleského, Richarda od sv. Viktora, Bonaventury či Tomáše Akvinského. Za nejvýznamnější postřeh považuji Pospíšilovu definici pravověrné trinitární teologie, která dle něj musí mít „nutně základ v tradici vlastní konfese, zároveň však z ní musí ‚extaticky‘ vycházet a transcendovat sama sebe v přijetí ostatních trinitologických tradic celého křesťanstva. Pravověrná teologie tímto způsobem nejen strukturálně napodobuje nebeský vzor jednoty v rozličnosti a rozličnosti v jednotě, nýbrž také zpřítomňuje minulost sjednoceného křesťanstva, jež právě díky této otevřenosti alteritě a překročení vlastních inklinací dospělo k paradoxální formulaci trojičního dogmatu v jeho bytostné otevřenosti transcendenci.“ Nelze ale ani přehlédnout Pospíšilovo varování, jež se táhne na mnoha místech jeho knihy, a to, že v trinitárních spekulacích nestojíme před konkrétními osobami, nýbrž před kategorií osoby, která má věcnou povahu. A protože je daná terminologie striktně věcná, ztrácí se v ní existenciální náboj, a proto nás její věcné popisy nijak nestrhují.

Druhá kapitola se věnuje problematice vlastností Boha Otce, Syna a Ducha Svatého. Pospíšil tuto v posledních desetiletích zanedbávanou kapitolu trinitární nauky vnímá jako důležitou možnost korekce nepřiměřených představ o Bohu a jako styčný bod s ostatními disciplínami systematické teologie, ale také spirituality a morálky. Pokud se pojednání o společných charakteristikách Boha Otce, Syna a Ducha Svatého nepřevede „na bázi nové, trinitární ontologie, v níž je rozhodující kategorie osobního vztahu a sebedarování, pak tvrzení o neudržitelnosti jednoosobového monoteismu zůstávají nevyhnutelně na půli cesty“. Překonání přehnaného důrazu na jednotu musí spočívat v co nejhlubší integraci tohoto pojednání do trinitologie. Přitom se zde zdaleka nemyslí jen na historická témata západní teologie, ale též na diskusi s velkými monoteistickými tradicemi, s judaismem a islámem.

Poslední kapitola třetí části, nazvaná stejně, jako zní titul celé práce, rozpracovává další důležité otázky současnosti, a to zejména trinitární teologii kříže (co znamená kříž vtěleného Syna pro Boha Otce a jaký poměr k události kříže má Duch Svatý). Pospíšil varuje před některými staršími koncepty, živými zejména v reformaci (Luther a Melanchton), které interpretují Ježíšovo utrpení na kříži skrze postižení tresty, které si zasluhoval hříšník. Spása hrozí být v tomto pojetí vykládána tak, že Bůh si vylil svůj hněv na Kristu místo hříšníků. Taková interpretace ovšem odporuje novozákonnímu pochopení kříže jako zjevení Boží lásky. Kříž neusmiřuje rozhněvaného Boha se světem, ale přesně naopak, Bůh Otec usmiřuje svět se sebou. Mlčení Otce nad křížem není prokletím, nýbrž účastí na utrpení milovaného Syna. Podobně se to ozývá i na dalších místech poslední kapitoly. Závěr kapitoly je věnován souvislostem mezi tajemstvím Trojice a eucharistií, popř. dalšími svátostmi. Je třeba se vrátit „na zem“, pokračovat v reflexi trojičního mystéria okoušením a prožíváním nikoli výlučných, ale jistě paradigmatických míst, kde se promítá tajemství Boha Otce, Syna a Ducha Svatého do života věřících.

V závěru bych chtěl říci, že se Pospíšilově práci dá máloco vytknout. Některá místa však mohou působit jisté obtíže. Čtenář zde proto může využít kartu schémat trinitárních vztahů, jež usnadňují jejich pochopení. Přesto je kniha psána velice čtivě, se zaujetím, a navzdory tomu, že je velice rozsáhlá, neřekl bych, že trpí přehnanou redundancí. Mohla by rozebírat ještě celou řadu témat, která zde zmíněna nejsou nebo pouze v náznacích, či se více zaobírat osobnostmi, které na poli trojiční teologie dospěly k pozoruhodným závěrům, pak by ale narostla do nečtivých rozměrů. Téma Trojice zasahuje do všech systematicko-teologických disciplín, nelze jej odtrhovat od morální ani spirituální teologie, jde o živé téma současnosti, jež musí zároveň počítat s tisíciletou historií bouřlivého vývoje, nikdy nejde o téma jednotlivce, ale společenství, jde o poznávání mystéria osob, jejichž příběh se uzavírá i otevírá zároveň. Kniha se proto ke konci vrací „na zem“, hermeneutický kruh se uzavírá, ale zároveň se otevírá nové kolo souvislostí, vztahů a života. Boží témata jsou nevyčerpatelná, ale teolog musí vydat počet. O Bohu Otci, Synu a Duchu Svatém nelze učinit jednou provždy hotovou výpověď, stejně jako to nelze učinit o jakékoli jiné konkrétní osobě. Proto i když je kniha „symbolicky“ bez závěru, v úctě před osobním bytím, které je vždy víc než „věcná“ výpověď, jsem přesvědčen, že čtenář je po všech stránkách obohacen a doveden k vědomí, že v momentě, kdy tuto knihu uzavírá, musí zároveň otevřít jinou…