Ordo amoris jako princip rozumění se zřetelem k hermeneutické problematice jazyka a řeči

Autor: Eduard Roreček - Číslo: 2008/4 (Studie)

Láska a poznání v jednotě ordo amoris

Člověk nepozná nic, co nemiluje, a čím hlubší a úplnější má být poznání, tím pevnější, silnější a živější musí být láska, ano vášeň.

J. W. Goethe

Touto citací Goetha uvádí Max Scheler svůj spis Láska a poznání.¹ Kromě Goetha zde předkládá výrok Leonarda da Vinciho: „Každá velká láska je dcerou velkého poznání.“ Přitom staví jejich pojetí lásky a poznání do opozice, když tvrdí, že u Goetha akt lásky funduje akt poznání, kdežto u Leonarda vyrůstá z aktu poznání akt lásky.² Schelerova koncepce se kloní k pojetí Goetha. Obě teze mohou ovšem ustoupit koncepci, v níž lásku a poznání postavíme naroveň. Láska tak nebude matkou ani dcerou poznání, nýbrž jeho sestrou. J. B. Lotz to vyjadřuje tak, že moudrost a láska se prostupují. Jedna je sama sebou jen skrze druhou. Není moudrosti bez lásky a lásky bez moudrosti. Ztrácejí svou přirozenost v té míře, v níž jsou od sebe odděleny.³

Scheler, který ve svém spise navazuje Spinozou a Pascalem, právě u Pascala zdůrazňuje větu: „Láska a rozum jsou jedno a totéž.“ A zdá se mi, že Pascal se stává spolu s Augustinem (právě u něj najdeme pojem „ordo amoris“) východiskem Schelerovy koncepce ordo amoris (přesto Scheler vidí – jak bude dále uvedeno – lásku jako matku rozumu). Scheler hovoří o pohybu srdce člověka, který musí podléhat nějakému objektivně správnému řádu. Každý člověk má nějaký vlastní systém hodnocení a hierarchizace hodnot. Tento systém nazývá Scheler éthosem. Fundamentálním jádrem tohoto éthosu je podle Schelera řád lásky a nenávisti – ordo amoris.⁴

Právě tato koncepce člověka jako součásti nějakého vyššího řádu (v tomto případě řádu lásky) – Schelerem často spojovaného s Bohem – představuje východisko této studie, která směřuje k hermeneutické problematice rozumění. Principem rozumění se v ní stává právě ordo amoris. Nejde ovšem o přímou interpretaci této koncepce, ale o její transformaci a konfrontaci s představiteli filosofické hermeneutiky a filosofie jazyka (Schleiermacher, Humboldt, Dilthey, Gadamer, Heidegger, Patočka, Ricoeur, Cassirer, Davidson, Rorty). Jestliže se chceme zabývat problematikou rozumění, nelze se vyhnout problematice jazyka. Ovšem máme-li pracovat s hermeneutickou projekcí ordo amoris, je vhodné nejprve alespoň nastínit pojetí lásky ve filosofické tradici.

Filosofické koncepce lásky

V řecké antice lásku zastřešuje erós. Platón chápe erós jako puzení k odhalování bytí a lásku ke krásnu. Zároveň také uvádí, že jej probouzí samo zakoušení krásy. V rámci filosofie je erós usilováním o nalezení filosofické pravdy. Obsahuje duchovně dynamický princip. Láska podle Platóna nepředstavuje hodnotu sama o sobě, ale pouze ve spojení s objektem, ke kterému se vztahuje. Erós – ve svém vyšším stupni – tvoří přechod od smyslového k duchovnímu (ke světu idejí). Láska je cestou k nejvyšší moudrosti.⁵ Tato idea má i velmi výrazný etický rozměr. Prostřednictvím eróta lze překonat slabosti lidského údělu a povznést se k dobru.⁶ V antické reprezentaci lásky se objevuje protiklad dvou Venuší (Afrodit): nebeské a lidové. Tomu odpovídá i rozdíl mezi dvojím erótem. Lidový erós působí „lidovou lásku“ ve vztahu žena-muž a zaměřuje se více na těla než na duše. Nebeský erós je reprezentován vznešenější láskou mužů k mladíkům a jeho cílem je mravní zdokonalení milovaného a milujícího.⁷

U Aristotela je klíčovým slovem pro lásku filia. V tomto pojmu se skrývá především vzájemnost v citové oblasti. Dominantním zaměřením této lásky však není vášeň či tělesná touha, nýbrž prosazování dobra, vzájemné přání dobrého pro druhého. Filia v našem chápání zahrnuje na prvním místě přátelství. Aristotelovo „milovat“ má tedy blízko ke křesťanské ideji „milovat bližního svého“.⁸ Nussbaumová shrnuje oba klíčové pojmy velkých filosofů spojené s láskou takto: „Platónský erós hledá celost, filia objímá polovinu.“⁹

Kromě této Platónovy a Aristotelovy koncepce nelze opomenout například starší koncepci Empedoklovu, která demonstruje dialektické působení lásky a sváru, prezentující se v umění mnohem zásadnějším způsobem. Láska vytváří z mnohosti jednotu, svár z jednoty mnohost. Jde o ztotožnění lásky s Dobrem a sváru se Zlem.

Středověkou mystickou jednotu lásky následný vývoj rozbil (samostatně ovšem stojí například kurtoazní model). Chápání lásky v období novověku nabylo nové podoby. Luhmann hovoří dokonce o tom, že v 17. století se stává závěrečnou formulí lásky paradox. Ideál je nahrazen temporalizací sémantiky lásky. Milující se nevztahuje k partnerovi pro jeho vlastnosti, miluje ho pro jeho lásku. Láska tu existuje jako vášeň, která je ovšem zdůvodněna dokonalostí předmětu, jež ji přitahuje.¹⁰ Toto chápání lásky často postrádá vzájemnost – ctnost, jež má hluboké kořeny v evropské tradici. Vášeň naplňuje jen část mnohovrstvého smyslu slova láska. Problém spočívá i v samotném chápání vášně. Může platit, že rozdíl mezi milováním a křesťanskou láskou je ve vášni. Chalupecký uvádí, že básnickým východiskem je sympatie a cílem štěstí, křesťanským východiskem rozkaz a cílem věčnost. Básník svou lásku hledá, křesťanovi je dána.¹¹

Láska se v novověku dostane do komplikovaného divergentního vztahu s rozumem. Éra racionality jde ze své podstaty proti ní. Svět ratia je veskrze objektivní, v kontrastu se sílící subjektivitou lásky. Tato radikální subjektivita vykrystalizuje v romantismu. Nesmíme však chápat romantismus jako jeden homogenní proud, nýbrž jako několik specifických uměleckých a myšlenkových celků.¹² Romantický model lásky je velmi málo slučitelný s praktickým životem. Zůstává tak pouze jen jakýmsi estetickým „pseudoideálem“. Všeobecné osvobození lásky přichází až později. I na poli myšlenkového vývoje dochází ve vztahu k lásce k proměně. Spinoza ji pojímá jako rozumovou. V této rozumové lásce spatřuje pravou zbožnost. Spinoza mimo jiné tvrdí: „Láska je radost provázená idejí vnější příčiny.“¹³ Ve spojitosti s tímto výrokem nemluví o Bohu. Scheler chápe lásku poněkud jinak. Neabstrahuje ji pouze na touhu milujícího spojit se s milovanou věcí (v nejvyšší formě s Bohem). Scheler pojímá lásku jako univerzální princip, jako uskutečňování Boží lásky ke světu. Zde se potkává s Hegelem. Hegel se vyjadřuje v tom smyslu, že teprve v lásce má člověk plnou zkušenost, že žije nejen v sobě, ale i mimo sebe. Láska je pro Hegela zázrak, v němž objekt přestává být pouhým objektem, sjednocuje se s naší podstatou. Láska je tedy hluboké pochopení intimního spojení člověka se světem.¹⁴

Láska již nebude podléhat jednomu proudu tradice, ale získá široké spektrum interpretací. Mezi její zastánce v pozitivním smyslu se zařadí například Gabriel Marcel, který v ní bude spatřovat uskutečňování bytí. Láska se otevírá druhému a poukazuje k Bohu jako k absolutnímu Ty. Nelze v ní abstrahovat člověka od světa. Buber mluví o tom, že láska je působení, jehož oblastí je celý svět. Člověk podle něho přebývá ve své lásce. Stejně jako Hegel, tak i Buber tvrdí, že objekt („Ty“) není pouhým obsahem lásky subjektu („Já“), nýbrž láska je mezi „Já“ a „Ty“.¹⁵

Stále tu však zůstává jakási tajemnost. Dualita Já-Ty, Já-Bůh. Lévinas hovoří o vzrušující nepřekonatelné dualitě bytostí. Láska je pro něj vztah k něčemu, co stále uniká. Druhý tu není předmětem, který si přivlastňujeme nebo který se stává námi. Stahuje se naopak vždy zpátky do svého tajemství.¹⁶ Toto stahování se do sebe je také možno chápat jako vztahování se k Bohu. Jako nenaplněnou touhu, která chce obsáhnout „Všechno“. Je to nekonečné sebepřesahování, nepřetržitý výstup člověka k Bohu. Pohyb, který je nenávratný.¹⁷ Kierkegaard mluví o tom, že láska je i hybatelem Boha. V lásce se podle něj vyrovnávají rozdíly mezi Bohem a člověkem, teprve v této rovnosti a jednotě vzniká porozumění. Ovšem Kierkegaard připomíná, že tato láska je díky nerovnosti od základu nešťastná. Přesto pro něj zůstává láska něčím bez konce, něčím vítězícím.¹⁸

Moderní skepsi v chápání a vymezení lásky vyjadřuje například R. Barthes. Mluví o tom, že láska je nahlížena ve své existenci, nikoli esenci. Všechny způsoby její reflexe vycházejí z rozptýlené obrazotvornosti. Nelze zachytit skutečnou podstatu. Reflexe lásky z pozice individua je zastíněna samotnou láskou.¹⁹ O „negativní“ recepci lásky se mimo jiné zasloužily již osobnosti markýze de Sade či Sigmunda Freuda. Samotná psychoanalýza přinesla revoluční přeměnu komplexu jménem láska. Psychologie jako nově se rozvíjející vědecká disciplína dnes pokrývá významnou část prací zabývajících se láskou. Vznikají i nové teorie. Patří mezi ně například Sternbergova trojúhelníková teorie lásky (závazek – intimita – vášeň). Láska v dnešní době vstupuje i do takových disciplín, jako jsou sociologie a dokonce politika. Arendtová přisuzuje lásce moc vzdalovat milující od skutečného světa, pohlcovat světský prostor lidské společnosti.²⁰ Zdůrazňuje její moc odpouštět, ale popírá v tom její výlučnost. Láska je podle ní pro svět destruktivní, s poukazem na její antipolitičnost.

Láska samozřejmě nezískává svoji bytnost jen jako obecný fenomén. Každý člověk má s láskou vlastní zkušenost. Individuálně ji prožívá jako projekci do objektů. Tím se láska diferencuje do konkrétních typů. Ty se liší předmětem, k němuž je láska vztažena. Jednu z typologií vytvořil Erich Fromm, který uvádí tyto typy: láska bratrská, mateřská, erotická, sebeláska a láska k Bohu.²¹

Akt lásky jako východisko rozumění

Scheler mluví o aktu lásky jako o prožívání světa hodnot, který je výsledkem ztotožnění lidského a božského. Toto prožívání označuje za to nejvyšší, čeho člověk může dosáhnout. „Jedině tato láska k světu a Bohu a věcem, láska vycházející z Boha a v ‚Bohu‘, to krásné sebesnižování, otevírá oči našeho ducha a umožňuje, aby do nich proudilo plné světlo všech myslitelných hodnot.“²² Normou se stává objektivně správný řád, ordo amoris, jenž vychází z chtění člověka a nějaké chtění mu ukládá. Ordo amoris se Schelerovi jeví být jádrem světového řádu jakožto božského řádu. Tento světový řád zahrnuje i člověka.²³ Pro bytí člověka ve světě a všechnu jeho činnost se stává základním atributem akt lásky (akt nenávisti jako takový je fundován aktem lásky). Patočka interpretuje Schelerovu koncepci takto: „Osoba nyní podle Schelera je zakořeněna ve světě základním aktem, který nemůže být ostatním toliko postaven po bok, nýbrž je jim nadřazen. Tento základní akt je láska. (...) Jak patrné, jde tu o osobní verzi platónské myšlenky o světovém Erótu. Láska má tak objevnou funkci, láska objevuje teprve svět jako svět hodnot. Soustava hodnot, jak ji určité individuum chápe, v podstatě je konkretizací, vyjádřením její lásky, jejího ordo amoris. Kdo má ordo amoris určitého člověka, praví Scheler, ten má onoho člověka.“²⁴ Scheler klade obzvláště důraz na emocionalitu a intencionalitu.²⁵ V cítění je člověku dána hodnotová stránka světa. Tuto problematiku rozpracoval Patočka v úvodu k překladu Schelerova díla Místo člověka v kosmu.²⁶

Patočka rozebírá Schelerovu filosofii z hlediska humanismu. Chápe ji jako obnovu platonismu. Koncepci ordo amoris nemůže opomenout. „Věci jsou nejen vnímány, nýbrž jsou též předmětem zájmu a nezájmu, lásky a nenávisti, cítění a hodnocení. (...) Ordo amoris v sobě zahrnuje jak naše mravní okolí, tak náš osud: vše, co se k nám hodí i co se s námi může stát.“²⁷ Je v něm také přítomen Bůh. Každá láska je pro Schelera láskou k Bohu, ovšem láskou nedovršenou. V Bohu, centru světa a vesmíru, jsou obsaženy cíle a podstatné ideje všech věcí. Tyto cíle a ideje jsou od věčnosti předjaty láskou a myšlením.²⁸ Láska je burcovatelkou k poznání, matkou rozumu a ducha.

Zde se Scheler vrací k výše uvedenému Goethovu pojetí aktu lásky jako hybatele aktu poznání. Pravé poznání vyžaduje rozumění. Zde se dostáváme k jádru této studie. Akt lásky jako projev všeobjímajícího ordo amoris se stává východiskem rozumění. Každé rozumění vychází z existujícího ordo amoris. Taktéž hermeneutika, jako teorie rozumění, je na něm založena. Proces rozumění vyžaduje co nejlepší uchopení člověka (umělce, filosofa, partnera v dialogu). Přitom Scheler tvrdí, že kdo má ordo amoris nějakého člověka, má tohoto člověka.²⁹ Ordo amoris se tím stává v procesu rozumění klíčem k jeho poznání, klíčem k hermeneutice vůbec. Pokud se ohlédneme k dějinám hermeneutiky, objevíme zde řadu filosofů, v jejichž koncepcích najdeme řadu styčných bodů s koncepcí Schelerovou.

Dle Schleiermachera je hermeneutika uměním jak gramatické, tak i psychologické interpretace textu. Základní metodou hermeneutiky se stává především psychologická interpretace. Ta má být zároveň doprovázena vcítěním.³⁰ Každé vcítění je aktem lásky. Toto vcítění by bylo možné chápat, v duchu Schelerovy koncepce, jako uchopování autorova ordo amoris. Pokud tedy Schleiermacher chápe proces rozumění jako reprodukci, jako dodatečnou konstrukci původního textu, lze proces vcítění transponovat do roviny, v níž bude pojímán jako proces prožívání ordo amoris zkoumaného objektu. Principiálně půjde tedy v hermeneutickém procesu rozumění o co největší přibližování se konsonanci ordo amoris subjektu a ordo amoris objektu. V podobném duchu se vyjadřuje Wilhelm von Humboldt: „Každé uchopování nějaké věci předpokládá, jako podmínku své možnosti, předcházející, původní shodu mezi subjektem a objektem.“³¹

Ordo amoris v procesu textové interpretace

Když například interpretujeme literární text, je proces interpretace a rozumění nutně provázen aktem lásky. Každé vcítění, každá snaha o pochopení a poznání uměleckého díla je spojena s tímto aktem. Také v řeči se stavíme k partnerovi aktem lásky. Každý skutečný dialog, každé opravdové naslouchání provází akt lásky. Neboť každý člověk je v duchu Schelerova pojetí součástí ordo amoris. Pokud člověk cítí nenávist, je narušen tento řád. Důvodem může být nedostatek empatie, neochota naslouchat, nepochopení (disharmonie ordo amoris subjektu) nebo negativní působení vnímaného (disharmonie ordo amoris objektu). Jestliže má být v dialogu dosaženo rozumění, není možné se obejít bez oboustranného aktu lásky. Lze tu i pracovat s pojmem dobra. Gadamer uvádí, že tzv. předrozumění partnerů v rámci dialogu musí být založeno na jejich společném úsilí o dosažení dobra. „Dobro“ lze chápat jako „bytostnou“ součást ordo amoris.

Vrátíme-li se ještě k problematice interpretace literárního textu, vyvstává zde zásadní specifičnost rozumění v rámci ordo amoris. Podle Schleiermachera si umělecké myšlení drží svůj individuální charakter a je to právě ten důvod, který odlišuje básnické texty od vědeckých. Pokud se tedy umělecké myšlení vyznačuje větší individualitou, znamená to, že v tomto myšlení, na rozdíl od vědeckého, lze mnohem lépe uchopit ordo amoris autora. O rozdílnostech literárního a naukového díla píše například Ingarden. Ten vidí rozdíly mezi uměleckým a vědeckým v rovině funkcí a pravdivosti soudů a dále pak v přítomnosti estetických hodnot, které je nutné, na rozdíl od naukových děl, brát v potaz v díle literárním. „Literární dílo nemůže být čteno tak jako dílo naukové. Pro věrný vněm literárního díla v podobě jemu vlastní je nutno – abych tak řekl – odtrhnout se od předem známé neliterární skutečnosti a uzavřít se do okruhu onoho mikrokosmu, který tvoří literární dílo ve všech vrstvách a v soustavě všech estetických kvalit, které v něm jsou obsaženy. A proto správně poznat svět představený v literárním díle a zároveň i celé dílo jakožto mnohotónný celek je mnohem těžší než správně porozumět tvrzení díla naukového.“³² Můžeme tedy konstatovat, že k rozumění uměleckému textu je princip ordo amoris mnohem zásadnější než v případě textu vědeckého. Ovšem pokud jsme dříve uvedli ordo amoris jako obecný princip rozumění, měl by být principem rozumění i myšlení vědeckému. Tady ovšem narazíme na mnohem menší schůdnost cesty poznání autorova ordo amoris. Pokud si proces poznávání ordo amoris objektu představíme jako strom, na jehož vrcholu obsáhneme plně ordo amoris zkoumaného, je, na rozdíl od košatého a rozvětveného básnického textu, vědecký text často jen osekaný kmen, na nějž nemáme jak vylézt.

Znovuprožívání a mravní hodnoty ve spojitosti s ordo amoris

Základním předpokladem rozumění zůstává tzv. přenesení. Dilthey o tom hovoří jako o přenesení vlastního Já do daného souboru životních projevů. Odtud jeho známý pojem znovuprožívání.³³ Problematiky „přenesení“ či „znovuprožívání“ se dotýká také Ricoeur: „Porozumět znamená pro konečnou bytost přenést se do jiného života.“ A pokračuje navozením filosofické otázky: „Dějinné porozumění tak rozehrává všechny paradoxy dějinnosti: jak může dějinná bytost dějinně porozumět dějinám?“³⁴ Jednoznačnou odpověď lze asi jen stěží nalézt. Gadamer dokonce vyslovuje myšlenku, že naše dějinnost není omezení, nýbrž princip rozumění.

Dilthey staví v duchovní dimenzi lidského života prožitek nad racionální myšlení. Rozumění je pro něho ve vztahu k prožívání. Ve všem chápání je něco iracionálního (také život je iracionální). Není tímto iracionálním prvkem v rozumění právě přítomnost existujícího ordo amoris? Právě „iracionálnost“ tohoto faktu nám bere možnost jednoznačné odpovědi. Každé prožívání lze chápat jako prožívání ordo amoris. Je tedy relevantní tvrdit, že každé rozumění v sobě skrývá existující ordo amoris – řád společný všem. Na základě tohoto řádu se vytváří pospolnost.³⁵

Pokud Gadamer upozorňuje, že dle Hegela dialektická mnohotvárnost životní skutečnosti může být nejlépe postižena v duchu lásky a smíření, není snad i zde cítit přítomnost Schelerovy ordo amoris? Gadamer dokonce uvádí lásku jako důležitý eticko-gnoseologický předpoklad rozumění. Jako prostředek překonání odcizení a návrat k sobě samému.

V duchu ordo amoris lze chápat také tzv. mravní síly, které Droysen považuje za základní předmět historického rozumění. V těchto mravních silách lze nalézt určitou propojenost s akty lásky. Scheler vždy v souvislosti s bytím člověka zdůrazňoval existenci mravních hodnot. Tvrdil, že tyto hodnoty jsou založeny na transcendenci člověka. Jestliže Droysen hovoří o mravních silách, uvádí jejich proměnu v návaznosti na běh dějin. Každý akt lásky je tak do jisté míry určován existujícími mravními silami. Mravní síly se naopak formují právě také pod vlivem existujícího ordo amoris, řádu, jenž se v bytí člověka projevuje v aktech lásky. „Lidstvo je jen sumou a souhrnem všech těchto mravních sil a forem a každý jednotlivec existuje jen v kontinuitě a společenství těchto mravních sil.“³⁶

Jazyk a rozumění

Jazyky jsou nejbezprostřednějším, nejvyšším projevem ducha národů, jeho ideální podobou, do které národy ukládají substanci svého duchovního života, zejména v dílech velkých myslitelů a básníků.

Jacob Burckhardt

V problematice rozumění zaujímá zcela výjimečné místo fenomén jazyka a řeči. Pro Gadamera je jazyk médiem, skrze něž dochází k dorozumění partnerů a ke srozumění ve věci.³⁷ Označení jazyka jako média se jeví výstižným, není však možné opomenout jeho zcela výjimečné postavení. Jazyk není pouhý nástroj. Není možno jej snižovat k pouhé užitnosti. Jazyk překračuje běžné kategorie praktického života. Lze dokonce mluvit o jeho transcendentálním charakteru.

Je zřejmé, že bez existence jazyka by nebylo možné rozumění. Z existence jazyka vyplývá existence řeči a bez řeči by nebylo možné společenství lidí.³⁸ Naše společnost skutečně stojí na řeči. Bytí člověka provází řeč, člověk své bytí uchopuje skrze řeč. Grondin přímo zdůrazňuje Gadamerovu myšlenku: „Bytí, jemuž má být porozuměno, je řeč.“³⁹ Řeč je bytím jazyka. Stejně tak, jako je člověk (individuum) bytím člověka. Saussure vede mezi jazykem a hovořením dělicí čáru. Jazyk je pro něj všeobecným fenoménem, zatímco řeč (proces hovoření), jako proces probíhající v čase, je individuální. Lze vést mezi jazykem a řečí dělicí čáru? Pokud budeme mluvit o řeči jako o hovoření, o verbálním projevu individua, je samozřejmé, že tento proces bude „individuální“. Stejně tak jazyk zůstane všeobecným fenoménem. Spolu s ním ovšem i řeč. Řeč dostává svou konečnou podobu teprve v člověku. V této intenci se stává „individuální“.

Patočka mluví o tom, že jazyk nám ustavičně artikuluje svět. Člověk vidí svět skrze jazyk.⁴⁰ Skutečně, jazyk se jeví jako fenomén, který představuje jakýsi řád pro bytí člověka ve světě. Je atributem jeho pobytu. Jestliže dříve bylo uvedeno, že bytí člověka ve světě určuje řád lásky, ordo amoris, musí být jazyk v nějakém vztahu k tomuto řádu. Jazyk je jeho „racionální“ dimenzí. Je primárním prvkem rozumění, tvoří neoddělitelnou součást myšlení. V této souvislosti není možno obejít pojem logos. Jazyk – o němž je řeč – patří k člověku. A jako takový podléhá změně v závislosti na proměnách společnosti, její kultury a člověka jako individua, v němž se odrážejí celé dějiny, řád světa a jeho transcendentálnost. Cassirer má pravdu, když tvrdí: „Není pochybností o tom, že jazyk nemá bytí mimo čas a nad ním, že nepatří do říše věčných idejí. Podstatným prvkem jazyka je změna, změna fonetická, analogická a sémantická.“⁴¹

Bylo uvedeno, že jazyk je primárním prvkem rozumění. Tato primární forma rozumění prostřednictvím jazyka tvoří východisko celé hermeneutiky. Jazyk obepíná hermeneutickou zkušenost. Sama hermeneutika stojí na řeči. Vždyť Schleiermacher přímo říká: „Všechno, co lze v hermeneutice předpokládat, je pouze řeč.“ Znovu se tu potvrzuje neoddělitelnost jazyka a řeči. V dalším výkladu budeme operovat především s řečí. Jazyk však nadále musí být brán v potaz, neboť tvoří „pozadí“ řeči.

Řeč v hermeneutickém kontextu

Ve skutečnosti jsme v řeči už vždycky stejně doma jako ve světě.

H. G. Gadamer

Není pochyb o tom, že ve větách předchozího výkladu se potvrzuje zmíněná exkluzivita jazyka a řeči pro rozumění (Schleiermacher dokonce tvrdí, že rozumění nemá žádný další objekt než řeč). V duchu Humboldtovy koncepce se tedy do popředí v rámci hermeneutické filosofie dostává kategorie řeči. V řeči se, podle Humboldta, propojuje sepětí člověka a světa, neboli sepětí „jeho vlastní činnosti“ a „vnímavosti“ jakožto schopnosti vnímat objektivní skutečnost. Řeč proto patří k antropologické konstituci lidského subjektu, souvisí se vším, co vyznačuje člověka jakožto člověka.⁴² Sám Scheler při rozebírání problematiky řeči citoval Humboldta. Člověk se tak pro něj jeví člověkem jen skrze řeč. Slovo je prapůvodní fenomén. Je předpokladem smyslu, a tudíž zároveň i základním prostředkem veškerého poznání každých možných dějin.⁴³

Fenomén řeči musí předjímat zcela zvláštní místo jazyka v rámci ordo amoris. Právě řeč se stává nejdůležitější cestou k poznání ordo amoris každého jednotlivého člověka. V procesu rozumění tak zaujímá prvořadé místo. Neboť jak praví Heidegger: „Řeč je: řeč. Řeč mluví. Odvážíme-li se pádu do propasti, která je touto větou vyslovena, nezřítíme se do prázdna. Padneme do výše. Její výsost otevírá hlubinu.“⁴⁴ Řeč skutečně otevírá bránu hlubokému poznání. Řeč je cestou k rozumění, jeho podmínkou. Heidegger se vyjadřuje v tom smyslu, že řeč je to, co nese „hermeneutický vztah“. Pro pozdního Heideggera se hermeneutično stalo jiným slovem pro řeč.

Jak lze vyčíst u Davidsona: „Sokrates měl pravdu: číst nestačí. Chceme-li se dotknout hlubší moudrosti, musíme mluvit, a ovšem též poslouchat.“⁴⁵ Je možné naslouchat světu? Může svět nebo Bůh mluvit? Rorty to popírá: „Svět nemluví. Mluvíme jenom my. Svět může být, jsme-li vybaveni jazykem, pouze příčinou našich mínění. Nemůže nám nabídnout jazyk, kterým bychom mluvili. To mohou udělat pouze druzí lidé.“⁴⁶

Jak bylo uvedeno, řeč (mluvení) je předpokladem hlubší moudrosti. Její hlavní podmínkou je však rozumění. Ricoeur uvádí, že veškerá hermeneutika je explicitně či implicitně porozumění sobě samému oklikou přes porozumění druhému.⁴⁷ Tajemství řeči pro něj tkví v tom, jak se v našem mluvení vynořuje výpověď. Toto nazývá Ricoeur „otevřeností (rozevřeností) řeči“.

Výpověď se otevírá interpretaci. Každý literární text je otevřená řeč. Eco dokonce mluví o tom, že text je stroj vymyšlený na vylákání interpretací.⁴⁸ Pravdou je, že každý text si o interpretaci říká. Dilthey podotýká, že čtená slova v nás evokují nespočetné proudy myšlenek. Jak silné budou tyto „proudy“, určuje charakter, myšlenková hloubka textu a jeho míra „uchopitelnosti“. Čím více se text blíží textu uměleckému (ale i filosofickému), tím je jeho volání o vlastní interpretaci silnější.⁴⁹ Důležitým aspektem se tu stává kontext. Toto najdeme například u Ricoeura: „Všechna naše slova jsou větší či menší měrou polysémická, jednoznačnost nebo mnohoznačnost naší promluvy však není dílem slov, nýbrž kontextu.“⁵⁰

Grondin v souvislosti s rozuměním textu cituje Schleiermachera: „Aby člověk rozuměl textu, musí s ním vstoupit do rozhovoru, a tím se dostat za to, co jeho slova bezprostředně vypovídají. (...) Hermeneutika spočívá na dialogické půdě: vykládat nějaký text znamená navázat s ním rozhovor, obracet se k němu s otázkami a nechat si od něho otázky klást.“⁵¹ Rozhovor se stává základní určeností řeči.

Jazyk a hra

Gadamer hovoří o tom, že forma, v níž probíhá každý rozhovor, se dá popsat na základě pojmu hry.⁵² Je hra skutečně bytostnou charakteristikou řeči? Obsahuje každý rozhovor, každá promluva, každý psaný text esenci hry? Dalo by se říci, že ano. V potaz však musí být brána míra „vážnosti“ této hry spolu s mírou abstraktnosti řeči. V duchu klasika kulturní historie a antropologie Johana Huizingy, člověk je skutečně oním homo ludens. Huizinga ve stejnojmenném díle píše: „Každá řeč je vyjadřováním v obrazech. Mezera mezi objektivní existencí a porozuměním může být překlenuta tím, že přeskočí jiskra obraznosti. (...) Způsob, jímž básnická řeč pracuje s obrazy, je hrou.“⁵³ V návaznosti na problematiku básnické řeči a míru abstraktnosti se do popředí dostává problematika metafory. Neboť, jak prohlašuje Cassirer: „Lidský jazyk nedokáže vyjádřit abstraktní pojmy jinak než prostřednictvím metafor.“⁵⁴

Fink mluví o univerzalitě hry. Každý hru zná. Hraní je vždy do určité míry intersubjektivní, je formou lidského společenství. Hra má zástupnou funkci, je určitým vyrovnáním se se jsoucnem.⁵⁵ Analogie mezi jazykem a hrou odhaluje ve své filosofii (především v díle Filosofická zkoumání) zcela zásadně Wittgenstein. Jazykovou hru připodobňuje k šachové hře, v níž mluvčí operuje se slovy jako šachovými figurkami. I slova podléhají určitým pravidlům. Přitom vyjádření individuálních prožitků není součástí jazykové hry – je bez významu (Wittgenstein používá přirovnání k zavřeným krabičkám). Samotné jazykové hry vykazují mezi sebou podobnosti, tzv. „spřízněnosti“.

K problematice vnitřní a vnější řeči

Odhlédneme-li od této problematiky, je dobré se na závěr zmínit o zcela zásadní problematice řeči. Je možné mluvit přímo o „rozdvojenosti“ řeči. Gadamerova teze zní: „Univerzalita spočívá ve vnitřní řeči, v tom, že nelze říci všechno.“ Již Augustin tvrdil, že vyslovovaná řeč zaostává za tím, co má být vysloveno, za vnitřním slovem. Vyslovenému lze podle něj rozumět teprve tehdy, sleduje-li člověk vnitřní řeč, jež se za tím skrývá.⁵⁶ Z těchto vět lze vyvodit, že každé vyslovené slovo, každý text, je ve skutečnosti „vnější“ řečí. Původní „vnitřní“ řeč zůstává skrytá. Pokud interpretujeme literární text, musíme v procesu rozumění uchopit tuto vnitřní řeč autora. Tedy prostřednictvím vnější řeči textu jeho vnitřní řeč. Vzniká tak paradoxní situace, kdy v hermeneutickém procesu uchopenou vnitřní řeč můžeme dále prezentovat jen naší vnější řečí. V našem textu pak bude někdo další v jeho vnější řeči hledat znovu vnitřní řeč, tentokrát naši. Rozvíjí se tak zde nekončící proces rekurzivity. Uklidnění může přinést pouze fakt, že nemáme ve vnitřní řeči co do činění s jiným, „předřečovým“ světem.⁵⁷

Ordo amoris jako možný princip rozumění

Filosofujeme ne proto, že bychom měli absolutní pravdu, nýbrž proto, že nám chybí.

H. G. Gadamer

Cílem této studie nemá být konstatování, že ordo amoris je principem každého rozumění, každého řečového aktu. Jejím záměrem mělo být zamyšlení nad touto koncepcí Maxe Schelera a její projekce do hermeneutického chápání. Nastíněná problematika lásky si nečiní nárok na komplexní a jednoznačné filosofické vyznění. Spíše jde o konkrétní zamyšlení v intenci ordo amoris. Filosofické dílo Maxe Schelera se vyznačuje již některými přežitými a překonanými tezemi spolu s nejasností některých soudů (Patočka nachází u Schelera řadu rozporů). Přesto je možná až příliš na okraji zájmu. Splatit tento dluh bylo jedním z cílů této studie. Schelerova koncepce ordo amoris se jeví právě v dnešní době jako hluboká sonda do podstaty bytí člověka, jako koncepce, jež vyzdvihuje skutečné hodnoty lidství a ukazuje k pozitivním hodnotám. Svým pojetím lásky jako určujícího principu vztahu člověka ke světu a k Bohu je výzvou současníkům a tématem k zamyšlení. Scheler přímo říká, že bez aktu lásky nelze dojít k bližšímu vztahu ke světu (k jeho poznání). „Čemu říkáme ‚poznat‘ – tato relace bytí – vždy tedy předpokládá tento praakt: toto opuštění sebe a svých stavů, svých vlastních ‚obsahů vědomí‘, toto jejich transcendování, abychom v prožitku pokud možno dosáhli kontaktu se světem.“⁵⁸

Se zřetelem k hermeneutickým pojmům „přenesení“ a „znovuprožívání“ není opravdu jiná cesta k rozumění než oproštění se od povrchních soudů a náhledů spolu se směřováním subjektu k jádru, k podstatě objektu. Je to tedy cesta člověka k člověku, která by bez existujících aktů lásky nebyla myslitelná. Zahrnuje-li tyto akty nějaký vyšší univerzální princip v podobě objektivního řádu, není možné verifikovat. Max Scheler existenci takového řádu filosoficky rozpracoval a nazval jej ordo amoris. A díky tomuto jeho odkazu mohla vzniknout tato studie.

Nacházím se v nesmírném světě smyslových a duchovních objektů, které uvádějí mé srdce a mé vášně neustále do pohybu. Vím, že jak předměty, které vstupují do mého vnímajícího a myslícího poznání, tak i vše to, co chci, volím, činím, o čem jednám, čeho dosahuji, závisí na hře tohoto pohybu mého srdce. Z toho pro mne plyne, že jakýkoli druh správnosti nebo nesprávnosti a zvrácenosti mého života a konání bude podmíněn tím, existuje-li nějaký objektivně správný řád těchto hnutí mé lásky a mé nenávisti, mé náklonnosti a odporu, mého rozmanitého zájmu na věcech tohoto světa, a jsem-li schopen vštípit tento „ordo amoris“ svému srdci.

Max Scheler

Summary

This article is concerned with Scheler’s conception ordo amoris as a potentional princip of understanding. The article considers the relation of love and knowing and refers about selected summary of philosophical conceptions of love (Plato, Aristotle, Aurelius Augustinus, Spinoza, Kirkegaard, Marcel, Buber, Fromm, de Rougemont, Luhmann, Barthes). Scheler’s term „act of love“ is used as a solution of hermeneutic approach to an interpretation.

Every understanding (especially understanding of literary text) can be translated as the „act of love“ because they are followed and that’s the condition. In this article, the conception of Scheler is confronted with the subjects of hermeneutics and philosophy of a language (Humboldt, Dilthey, Gadamer, Heidegger, Patočka, Ricoeur, Cassirer, Davidson, Rorty).

Related to the language, the article stresses the meaning of a game reffering to Huizinga, Fink and Wittgenstein. It also concerns the relation of „inner“ and „outward“ language.

The end of the article wonders if there is an importance of love in an area of philosophical way of thinking. Is love (as a basic expression of humanity and as a very universal term) the relevant way of understanding in the strict scientific world which is based on a highly classified sophisticated terminology?

Autor dokončuje doktorské studium na Filosofické fakultě MU v Brně (disertace Estetická interpretace lásky a smrti se zřetelem k dílům Hölderlina a Rilka).