Teologické dílo Vladimíra Boublíka v podání Jiřího Žůrka

Autor: Karel Skalický - Číslo: 2008/4 (Dialog)

Teologické dílo Vladimíra Boublíka se konečně dočkalo po svých třiceti inkubačních letech takového svého badatele, který je na výši nároků, které toto dílo klade na svého čtenáře. Je jím Jiří Žůrek, který výsledky svého studia Boublíkovy teologie příznačně nazval Prolegomena k četbě Vladimíra Boublíka.¹

Název je volen uváženě. Boublíkovo dílo je totiž sepsáno převážně italsky, z menší části latinsky, německy a francouzsky, a pak, jen ve dvou knihách, česky.² Některá z jeho ostatních hlavních děl byla sice už přeložena do češtiny, ale zůstává bohužel stále pravdou, že každý překlad, pokud přímo nezkresluje, tedy alespoň tu a tam zamlžuje výrazovou ostrost originálu. Je proto potěšitelné, že Žůrek mohl číst Boublíka v tom jazyce, v němž Boublík své teologické názory formuloval, totiž v italštině, a interpretačně je přetlumočit do češtiny. Italština sice Boublíkovi též nebyla jazykem mateřským, nicméně, pokud jde o teologii, byla mu – jak on sám vyznával – přece jen bližší než čeština.

Avšak kromě obtíže jazykové tu je i těžkost časového odstupu bezmála půl století, takže „užitečná četba – jak píše Žůrek – vyžaduje přiměřené uvedení, které by čtenáři poskytlo orientaci v problematice a především poukázalo na dobové výzvy, na něž autor reaguje a případně osobitě rozvádí. Není totiž vůbec předem jisté, zda otázky, které si Boublík tehdy kladl, jsou stejně palčivé i dnes, a zda odpovědi, které na ně dává, jsou i dnes stejně plausibilní a přijatelné“.³ Proto tedy Prolegomena jsou velice užitečným a vysoce kvalifikovaným uvedením do Boublíkova myslitelského díla, náročného nejen teologicky, ale i filosoficky a religionisticky.

Dosud nejúplnější biografie a bibliografie

Toto uvedení Žůrek otevírá životopisnou kapitolou (11–45), jež je dosud nejdůkladnější kritickou biografií, kterou o Boublíkovi máme. Tou Žůrek dokázal, že je nejen schopný teolog, ale i zdatný dějepisec, kterého neodradil prach archivů, do nichž se vydal, aby z nich kriticky odpovědně vytěžil, co se vytěžit dalo. Podává nám Boublíkův životní běh velmi přesně v celé jeho dramatičnosti a dokládá svá líčení jeho peripetií jak svědectvími pamětníků, tak i přílohami z archivů Ministerstva vnitra, Ministerstva zahraničních věcí, Úřadu pro zahraniční styky a informace, české koleje Nepomucenum a papežské Lateránské univerzity (185–278). Při jejich zpracovávání se dal vést – jak píše – historickou metodou, kterou Jan Stříbrný, na něhož se tu Žůrek odvolává, charakterizuje jako „symbiózu a konfrontaci dobových svědectví, která pro mnohé události představují nezastupitelný, byť subjektivní pramen, s často jednostrannými a tendenčními poznatky z archivního bádání“. (8)

Druhá kapitola, nadepsaná „Teologické dílo Vladimíra Boublíka“, je pak výsledkem mravenčí heuristické práce, s níž Žůrek vyhledal všechny dostupné Boublíkovy publikace jak v Čechách, tak v Římě, a sestavil tak ten nejúplnější bibliografický seznam, provedený tak, že z něj dobře vysvítá, „kterým teologickým tématům Boublík věnuje pozornost a jakým způsobem“, čímž se též ozřejmuje vnitřní souvztažnost Boublíkova díla.

Nástin dobového kontextu Boublíkovy teologie

Třetí kapitola, nazvaná „Prameny Boublíkova teologického myšlení“, je jakýmsi výběrovým nástinem dějin katolické teologie 20. století, to znamená: neoscholastiky, katolické biblistiky, filosofické apologetiky Maurice Blondela, francouzské teologie zvané „nouvelle théologie“ (M. D. Chenu, J. Danielou, H. de Lubac), ekleziologie Emila Mersche, kosmicko-evoluční vize Teilharda de Chardin, a ovšem i německé teologie jak protestantské (R. Bultmann, O. Cullmann, K. Barth), tak katolické (M. J. Scheeben, M. Schmaus, K. Rahner).

Poté, co Žůrek zasadil Boublíka do dobového teologického kontextu a naznačil inspirační zdroje jeho teologie, přistupuje ve 4. kapitole ke zvažování vlivu Druhého vatikánského koncilu na jeho teologii, která se utvářela a zrála právě v tomto myšlenkově a duchovně zlomovém období. Závěr, k němuž, dospěl je pozoruhodný: „(...) koncil nebyl, jak by si někdo mohl myslet, klíčovým momentem pro teologii V. Boublíka. V jeho myšlení neznamenal žádný ‚přelom‘ (...) Dovolíme si dokonce tvrdit, že i kdyby koncilu nebylo, teologie V. Boublíka by se rozvíjela ve stejných liniích. (...) Koncil jistě mohl mít funkci určitého ‚katalyzátoru‘ v procesu teologického vývoje našeho autora, neboť dal zelenou těm směrům teologie, s nimiž Boublík sympatizoval, avšak myšlenkově pro něj nehrál roli zásadního inspiračního zdroje.“ (91)

„Základní téma“ Boublíkovy teologie: touha po Kristu

Zmíněná část Žůrkovy práce je však jen úvodem – on říká „preludiem“ – k tomu, co pak označí jako „fugu“, neboť v ní „proběhne“ celým Boublíkovým dílem „skrz naskrz“, aby v něm postihl ono „základní téma“, které se jím vine jako Ariadnina nit a které je jakoby „svorníkem Boublíkova díla“. (8) Co jím je? Na to Žůrek odpovídá sice až v závěru své práce, ale dovolím si to ocitovat už nyní: „Jsme přesvědčeni, že určitým krédem prostupujícím dílo našeho autora je mínění, že touha po Kristu – třebas nevyjádřená – je vlastní každému srdci. Proto se každý, byť nevědomky, svým poctivým životem připravuje na setkání s Ježíšem v poslední hodině, která se pro něj může stát okamžikem spásy. To je ve zkratce vyjádřená Boublíkova teologie očekávání, teologie smrti i teologie mimokřesťanských náboženství.“ (183)

Žůrkova čtyřvětá fuga

Nechme se však už strhnout Žůrkovou „fugou“, která probíhá čtyřmi kapitolami, od páté až po tu osmou, poslední. „Každá z nich je víceméně samostatnou úvahou nad jedním z klíčových témat Boublíkovy teologie.“ (9) Pátá je věnována fundamentální teologii, šestá se obírá christologickými náměty, roztroušenými v mnoha jeho pracích, často propojených s problematikou soteriologickou, sedmá kapitola pojednává o jeho teologické antropologii a poslední kapitola pak probírá i Boublíkovu poslední velikou, ba průlomovou práci o teologii mimokřesťanských náboženství.

Nástin vývoje fundamentální teologie

„Zkoumání teologického odkazu Vladimíra Boublíka musí proto začít u fundamentální teologie“ (92), tvrdí rozhodně Žůrek. Zároveň však upozorňuje, že právě tato teologická disciplína více než ostatní procházela v oné „zlomové době“ šedesátých let vůbec nejhlubší krizí. A jelikož právě tento obor byl Boublíkovi v akademickém roce 1959–1960 svěřen, stalo se, že „krize tradiční apologetiky zasáhla Boublíka přímo životně (...) Otázka fundamentální teologie byla tedy také otázkou jeho přežití na univerzitě.“ (94) To Žůrek píše věru po pravdě. Škoda jen, že toto ohrožení existence nejen apologetiky jako katedry, ale i Boublíka jako jejího držitele nedoložil odkazem na Boublíkův dopis z 9. října 1968 rektorovi Piolantimu,⁴ z něhož toto ohrožení vysvítá nanejvýš jasně. Nicméně Žůrkův teologický popis příčin, rozměrů a průběhu této krize je výstižný. Přechod se dál od systému tzv. „klasické apologetiky“ (Žůrek tento název nepoužívá, ale mluví spíše o tradiční apologetice) k novým horizontům otevřeným blondelovskou metodou imanence a teilhardovskou vizí Krista vývojotvůrce, kteréžto projekty Boublík s kritickými výhradami přijímá a začleňuje do své fundamentálky, jejíž vyvrcholení je nám Žůrkem představeno jako „teologie očekávání“. Pokud pak jde o celkové hodnocení Boublíkovy fundamentální teologie, Žůrek neváhá mluvit o jejím „apoštolském charakteru“ (99) a o jejím „interiorismu“. O apoštolském charakteru proto, že jí nejde o prokázání povinnosti věřit, jako kdysi staré apologetice, ale „o pozvolné přivedení člověka k víře na způsob doprovázení na cestě.“ (99) O interiorismu pak proto, že Boublík „věrohodnost křesťanství nehodlá dokazovat jen objektivně, jakoby zvnějšku člověka, ale chce obhájit vhodnost křesťanství jako odpovědi na vnitřní, subjektivní potřeby člověka“. (99)

Boublíkova christologie na pozadí římské teologie

Druhý velký přínos Žůrkovy práce je v tom, že nám podává Boublíkovu christologii tak, že ji zároveň začleňuje do christologie celé římské školy, od J. B. Franzelina (1816–1886) přes L. Billota (1846–1931) až k Boublíkovým učitelům, jimiž byli Pietro Parente (1891–1986) a Antonio Piolanti (1911–2001). Právě toto začlenění Boublíkovy christologie do širokého kontextu římské teologie je velkým přínosem pro českou teologickou vědu, neboť Žůrek jí tím otevírá obzory, které byly buď úplně neznámé, nebo velmi zamlžené.

Po rozsáhlém průzkumu Boublíkových pojednání o problematice vztahu mezi evangeliem a mýtem, o Ježíšově historicitě a Ježíšově Já, o způsobu, jímž Boublík předkládá tajemství Kristova lidství (tzv. mysteria carnis Christi), totiž vtělení, skrytého života v Nazaretě, veřejného působení, zázraků, smrti a vzkříšení, a po rozboru Boublíkovy recepce christologických titulů přistupuje Žůrek k zařazení jeho christologie podle dvou dnes už obecně užívaných parametrů, totiž christologie „vzestupnosti – sestupnosti“ a christologie „shora – zdola“.

Měřena prvním parametrem, Boublíkova christologie je vzestupná, neboť Boublík jako fundamentální teolog „nemohl začínat od tajemství Trojice, Kristova božství, jeho preexistence. Musel začít výzkumem Ježíšova lidství. Navíc je naprosto zjevné, že Boublík byl fascinován právě prostým a opravdovým ‚člověčenstvím‘ Dělníka z Nazareta. Bez váhání proto můžeme říci, že Boublík ve svém fundamentálněteologickém díle akcentoval vzestupnou linii christologie.“ (132) Měřena pak druhým parametrem, je Boublíkova christologie „jako každá fundamentální christologie teologií ‚zdola‘. Boublíkovo zkoumání těch vrstev evangelií, které sahají až k historickému Ježíši, a jeho důraz na ‚interní‘ apologetickou metodu, která začíná u analýzy lidského bytí a z ní vyvozuje otevřenost člověka ke Kristu, nás v tomto bodě nenechává na pochybách. Na druhou stranu Boublík si byl vědom toho, že fundamentálněteologické zkoumání nemůže ustrnout na historickém bádání. (...) Proto se i Boublík v určitých pasážích své fundamentální teologie nepokrytě opírá o kérygma a jeho teologie v některých okamžicích dokonce sama přechází v hlásání, které má v posluchačích vzbudit víru.“ (132)

Boublíkovo pojetí „hřešitelnosti“ (první průlom!) a „narůstajícího“ Krista

Velmi zajímavá je Žůrkova prezentace Boublíkovy soteriologie. Nejprve ukáže, v čem Boublíkovo pojetí spásy překonává staré školské manuály, pak vyloží jeho pojetí dějin spásy a nakonec představí jeho pojetí vykoupení.

Vzhledem k Boublíkovu pojetí spásy rozlišuje její negativní a pozitivní aspekt. Negativní aspekt se mu kryje s odčiněním hříchu a s osvobozením ode všech forem jeho nadvlády. Pozitivní aspekt pak spočívá v proměně, kterou prodělalo Ježíšovo člověčenství (a v něm zárodečně i člověčenství naše) ve velikonoční události jeho smrti a vzkříšení. Tato proměna spočívá v tom, že Ježíšovo člověčenství bylo produchovněno, znesmrtelněno a povýšeno „na pravici Boží“, čili „zbožštěno“. Tento aspekt, divinizaci lidské přirozenosti, zdůrazňovali zvláště církevní otcové Východu, na něž se Boublík odvolává. „Lze tedy konstatovat – uzavírá Žůrek – že u Boublíka je pojem spásy mnohem širší než pojem vykoupení.“ (133) V čem ale spočívá Boublíkovo pojetí vykoupení?

To je asi nejoriginálnější Boublíkova teologická myšlenka, jíž se odlišuje jak od tomistického, tak od scotistického řešení. Obě tyto staroslavné teorie vycházejí z předpokladu, že vykoupení má co dělat výhradně s hříchem prarodičů a s hříšností lidského pokolení z tohoto „prahříchu“ vyvěrající. Na to Boublík odpovídá: Zajisté má s ním co do činění, ale ne výhradně. I kdyby byl Adam nezhřešil, potřeboval by vykoupení. A na námitku, že kdyby byl nezhřešil, nebylo by co vykupovat, Boublík odpovídá: Bylo, protože Adam před hříchem byl sice ve stavu nevinnosti, ale nebyl ve stavu „imunity“ vůči hříchu. Byl ve stavu, který Boublík nazývá peccabilitas, čili možnost hřešit neboli „hřešitelnost“. Bůh totiž stvořil člověka hřešitelným proto, aby mohl být vykoupen vtěleným Slovem Božím buď z hřešitelnosti, v případě, že by člověk zůstal ve stavu prvotní nevinnosti, nebo – v případě, že by ji hříchem ztratil – z jeho hříšnosti. V každém případě by proto bylo nutné jak vtělení, tak vykoupení. Bylo by nutné proto, že Bůh chtěl, a tedy od věčnosti předurčil Ježíše nejenom k tomu, aby se stal vtěleným Božím Slovem, ale též k tomu, aby se stal Kristem, oslaveným ve velikonoční události své smrti a vzkříšení. Vposled tudíž nejde jen o vykoupení z hříšnosti, ale též – a především – o vykoupení z hřešitelnosti, což teologie dosud neuvážila.

Žůrek proto správně soudí, že Boublík se „pokusil poukázat na to, že rajský stav, v němž byl stvořen první Adam, byl takový, že vyžadoval vykoupení, i kdyby k hříchu samotnému nedošlo. (...) Tak dosáhl Boublík popření jakékoli závislosti Kristova vtělení na lidském hříchu nejen v rovině bytí (jako Scotus), ale i v rovině jednání, tedy v řádu vykoupení. Je to právě tento postřeh, který tolik učaroval A. Piolantimu, jenž v těchto intencích a s odkazem na svého žáka přepracoval v tomto bodě svou christologii.“ (139) Boublíkovo řešení pak mělo navíc tu výhodu – na kterou Žůrek neopomene upozornit – že se úplně vyhnulo nutnosti vysvětlovat vztah Boha a hříchu. „V těch schématech, v nichž hřích hraje důležitou roli v dějinách spásy (ať už hlavní jako v tomismu nebo vedlejší jako u skotistů), musí teolog pracně vysvětlovat, jak to, že hřích není nutný či Bohem přímo chtěný pro realizaci jeho výkupných a inkarnačních záměrů. Boublík naproti tomu může klidně prohlásit, že Bůh hřích nechtěl, ale chtěl tzv. ‚hřešitelnost‘ (peccabilitas) Adama, totiž onu zranitelnost, která se projevovala možností podlehnout pokušeni.“ (139)

Pokud pak jde o pojetí dějin spásy, Boublík je chápe (v návaznosti na Augustinova „celého Krista“, Christus totus, a na teology jako Émile Mersche, Jean Danielou a Oscar Cullmann, jakož i na svou práci o predestinaci) jako uskutečňování odvěkého Božího úradku přípravy, ustavení, růstu a zrání Krista do jeho konečné dovršenosti a úplnosti. A Žůrek neopomene poukázat na to, že „součinnost uskutečňování Božího plánu, k níž je člověk pozván, umožňuje Boublíkovi vystihnout jistý sakramentální charakter dějin spásy.“ (136) V Boublíkově pojetí se tak obráží – jak si dovolím dodat – teologicky epochální posun. Konečně se začíná lépe chápat, že Ježíš se stává plně Pomazaným (Mesiášem, Kristem) teprve ve velikonoční události svého pomazání (= znesmrtelnění) Duchem Svatým. Teprve tehdy totiž tento Pomazaný může začít šířit svou „pomazanost“ tak, že „pomazáváním“, které vyzařuje, On sám „narůstá“ či „dotváří se“ jako své „tělo“, čili církev. Tato církev je proto cosi jako continuata unctio (Heribert Mühlen), pokračující pomazání či pomazávání, tzn. růst Pomazaného, růst Krista. Výraz „Kristus“ už není jen statický osobní titul Ježíšův, ale zároveň i dynamická entelechie lidských dějin jako dějin spásy, protože se v nich děje Kristus, dorůstající do své plnosti.

Boublíkova teologie predestinace: druhý průlom

Žůrek pak přistupuje k Boublíkově teologické antropologii. V této souvislosti pojednává o jeho pojetí predestinace, které se výrazně liší jak od všech augustiniánsky laděných teorií, tak od pojetí Augustinova. Žůrek nám Boublíkovu teologii předurčení zasadí nejprve do dobového teologického kontextu predestinačních teorií Boublíkových učitelů (Parente, Piolanti), jakož i dalších teologů (K. Barth, M. Scheeben a M. L. Ciappi, tehdejší papežský teolog!), a na tomto pozadí pak ukáže, v čem spočívá novost Boublíkova pohledu. Dovolil bych si tuto novost vůči Augustinovu pojetí shrnout pro informaci čtenáře do čtyř bodů. 1. Boublík chápe předurčení nikoliv jako nějakou Boží vlastnost, ale jako žhoucí problém naší spásy. Proto přenáší nauku o předurčení z traktátu o Bohu a jeho atributech, kde o ní bylo dříve po několik staletí pojednáváno, do traktátu o spáse, čili do soteriologie. 2. Boublík tvrdí, s odvoláním na sv. Pavla (1Tim 2,4), že Bůh chce, „aby všichni lidé došli spásy a poznali pravdu“, zatímco Augustin svým pojetím predestinace popíral, že Bůh by opravdu chtěl spásu všech lidí. Rozdíl věru diametrální! 3. Boublík vychází ze skutečnosti solidarity lidského pokolení v jedné lidské přirozenosti, zděděné od prarodičů lidstva. Skrze solidaritu bylo lidstvo hříchem prarodičů strženo do všeobecné hříšnosti. Avšak skrze tutéž solidaritu, pojící nás s Ježíšem Kristem, je s ním a v něm předurčeno ke spáse (z čehož ovšem nikterak neplyne, že všichni se musí nutně spasit!). Augustin však, ač též pojednává o předurčení Ježíšově, přesto je na rozdíl od Boublíka nijak zvlášť nepropojuje s předurčením ostatních lidí. Solidarita funguje Augustinovi jen vzhledem k hříchu prarodičů, ne však vzhledem k Ježíšově předurčení ke spáse, z čehož pak plyne, že naše předurčenost není Boublíkovi tak fatalistická jako Augustinovi. 4. Nejpodstatnější rozdíl však je v samém pojetí prvopočátečního Božího úmyslu, proč se „rozhodl“ stvořit lidi (a pro ně i svět). Podle Augustina proto, aby na nich zjevil své dva atributy, totiž spravedlnost a milosrdnost. Ke zjevení jeho spravedlnosti mu poslouží hříšné lidstvo svým spravedlivým zavržením. Ke zjevení jeho milosrdenství mu pak poslouží „malý a zcela určitý počet vyvolených“, které Bůh z oné „masy hříchu“, jíž se lidstvo prvopočátečním hříchem stalo, vytrhne a předurčí naprosto nevymknutelně ke spáse. Podle Boublíka však Bůh tvoří lidi proto, aby uskutečnil Ježíše jako Krista (což je jeho prvotní úmysl), a teprve na něm aby zjevil jeho ukřižováním svou spravedlnost a jeho zmrtvýchvstáním své milosrdenství (což však je jen druhotný úmysl).

Co o tomto Boublíkově pojetí soudí Žůrek? „Máme za to – píše – že Boublík byl první, kdo tento převratný náhled na predestinaci publikoval. (...) V nejnovětší době se problematikou milosti a vůle u sv. Augustina zabývala L. Karfíková a dospěla ke stejným výsledkům. I ona zcela bez námitek přijímá Boublíkovy vývody a její namáhavá cesta diachronního zkoumání Augustinova díla bezpečně doložila, že dané téma je opravdu ‚nejproblematičtější, ba nejhrůznější stránkou‘ díla hipponského biskupa. Můžeme tedy směle říct, že Boublíkova kritika Augustinova pojetí predestinace nijak nezastarala.“ (151)

Problém vztahu přirozeného a nadpřirozeného řádu a teologie smrti

S otázkou predestinace pak též úzce souvisí problém vztahu mezi řádem přirozeným a nadpřirozeným (= milostí). Manualistika 19. a počátků 20. století, ve snaze zajistit naprostou nezaslouženost, a tím i nadpřirozenost daru milosti, pojímala jejich vztah čistě vnějškově a negativně. Nadpřirozený řád byl definován ani jako to, co přísluší přirozenosti, ani jako to, co ji ustavuje, ani jako to, co z ní vyvěrá, ani jako to, co by mohla vyžadovat, ani jako to, co by si mohla zasloužit. Přirozenost tak měla vůči nadpřirozenému daru milosti jen „pasivní úlohu netečného příjemce“. Tuto „odcizenost“ obou řádů prolomil jako první M. Blondel a po něm mnozí další. I „Lateránská univerzita v teologické diskusi o vztahu milosti a přirozenosti stála zejména díky Mons. Piolantimu také v této linii obnovující se teologické antropologie,“ ujišťuje nás Žůrek; a já mohu toto jeho tvrzení jen potvrdit. Ani Boublík tím nezůstal nedotčen a „otázku vztahu přirozenosti k milosti pregnantně sumarizuje v rahnerovském smyslu tím, že nemluví jen o zacílení stvoření k nějakému blíže neurčenému ‚nadpřirozenu‘, ale hovoří přímo o ‚ontologickém zaměření bytí ke Kristu‘. Člověk je pro Boublíka charakterizován jako ‚bytí pro budoucnost‘, jíž je Kristus.“ (157) Vzápětí však Žůrek poukáže na to, že pro Boublíka neexistuje jen „návaznost přirozenosti na milost, ale o to větší je také jejich nenávaznost, protože tato budoucnost se nezíská pokrokem přirozenosti, ale jen a jen darem, který přichází nečekaně a až tehdy, kdy se stvořená svoboda vzdá a odřekne budoucnosti, kterou by chtěla vybudovat vlastními silami.“ (157) Žůrek pak z toho uzavírá, že prý „v klíčovém bodě tedy nemůžeme hovořit o přijetí vize Rahnerovy ani de Lubacovy“. (157) Tím si nejsem jist. Nicméně ani Rahner, ani de Lubac nemohou trvat jen na návaznosti a popírat veškerou nenávaznost, chtějí-li zůstat právi nezaslouženosti (gratuitas!) daru nadpřirozené milosti.

Boublíkovo nespojité pojetí vztahu mezi přirozeností a milostí se navíc obráží i v jeho teologii smrti. Žůrek nám tu podává dobrý přehled této teologie v jejím bohatém větvení, představovaném rozdílnými názory teologů jako P. Althaus, K. Barth, K. Rahner, L. Boros, M. Bordoni, E. Jüngel či Hans Urs von Balthasar. Pokud pak jde o našeho autora, „téma smrti proniká celé Boublíkovo dílo,“ tvrdí Žůrek plným právem. „Na rozdíl od optimistických vizí Boublík zdůrazňoval, že cesta k dovršení lidského života vede vždy skrze onu ‚těžkou hodinu‘ smrti. (...) Smrt byla pro Boublíka především zmarem, naprostým koncem života. Proto vítal hlasy, které v jeho době poukazovaly na fakt, že i sám sv. Tomáš Akvinský se potýkal s neobyčejnými těžkostmi, když měl vysvětlit problém tzv. odloučené duše. (...) V této věci je náš autor zcela zajedno s K. Barthem a K. Rahnerem, kteří vnímali smrt jako stav jisté ‚záhadné nicoty‘ a zdůrazňovali, že člověk umírá celý.“ (161–162) Smrt je pro Boublíka „temnou a úzkostlivou propastí,⁵ k níž je člověk spíše vlečen, než aby ji vyhlížel, svoboda se proti ní spíše bouří, než aby jí šla v ústrety. Za hradbou smrti svoboda totiž nevidí nic, takže není důvod, aby ji volila. Je-li jaká věčnost, pak není plodem svobody, je to ‚milost, dar, který závisí na příchodu Boha, jenž křísí člověka a jeho lásku z mrtvých‘.⁶ Teologie smrti svědčí o tom, že Boublíkovi byl vlastní eschatologismus.“ (163)

„Teologia delle religioni“: třetí průlom

„Otevřeme-li dnes libovolnou přehledovou publikaci z dějin teologie 20. století, nalezneme v kapitole věnované teologii náboženství konstatování, že Vladimír Boublík patří k zakladatelům nového teologického oboru. Jeho monografie je vůbec první, která nese výše uvedený titul,“ (167) tvrdí plným právem Žůrek, jehož velkou zásluhou je, že uvádí českého čtenáře do stěžejních idejí tohoto prvního pokusu o systematické zpracování různých aspektů této problematiky. Postihuje je tak, že nám postupně představuje předmět, metodu, nauková východiska, charakteristické prvky a nakonec odkaz této Boublíkovy teologie.

Pokud jde o její předmět, Boublík nejprve vymezuje této nové disciplíně prostor mezi ostatními náboženskými vědami takto: „Zatímco hierografie studuje dějiny náboženství, hierologie psychologii náboženství, hierosofie se zabývá filosofií náboženství, teologie věnuje pozornost dějinně-spásnému aspektu náboženství.“⁷ Vlastní předmět této teologie pak spatřuje v tom, co vymezuje jako „ontologicko-dějinný vztah mezi náboženstvím, Kristem a jeho lidem“. (Tmn 59) O takovém vymezení pak Žůrek soudí, že je jedině správné, neboť „mimokřesťanská náboženství jsou pro teologii inteligibilní jedině pod zorným úhlem zjevení v Ježíši Kristu. Takto vymezený předmět teologie mimokřesťanských nábožeství se ukázal jako nosný a je dodnes platný.“ (168)

Pokud jde o metodu, postupuje tak, že nahlíží na náboženskou skutečnost ve světle biblického Božího slova, učení církve a zkušenosti víry, o kterémžto postupu Žůrek soudí, že je „ryze deduktivní, od abstraktního ke konkrétnímu“. (170) Je ovšem otázka, zda tato charakteristika skutečně odpovídá způsobu, jímž Boublík tuto metodu aplikuje, a zda vůbec je možná jiná, alternativní metoda, jež by ještě zůstávala teologická.

Pokud jde o doktrinální východiska, Žůrek je vidí předně v nauce o stvoření, která Boublíkovi „dovoluje chápat dějiny spásy jako směřování od Krista (jsme stvořeni v Kristu) ke Kristu (stvořeni pro Krista)“ (170), takže může tvrdit, že „různá náboženství připravují příchod Krista, nakolik živí ve svých věřících toto ‚anonymní‘ čekání na Krista – budoucnost člověka“. (Tmn 65) Druhé východisko pak je dáno „christocentrismem“, který implikuje jakousi solidaritu všech lidí s Kristem a zároveň i vztah kontinuity a diskontinuity mezi přirozeností a milostí. A Žůrek neopomene poukázat na to, že zatímco Rahner se kloní víc ke kontinuitě, Boublík naopak k diskontinuitě, z čehož pak vyplyne Rahnerova teorie „anonymních křesťanů“ a Boublíkova alternativní teorie „anonymních katechumenů“. Třetím východiskem pak je náboženská zkušenost, o které Boublík rozsáhle pojednává. K tomu Žůrek kriticky vyjadřuje, že „se jedná o teologickou analýzu křesťanské náboženské zkušenosti, která je projektovaná do ostatních náboženství na základě jistoty určité filosofie náboženství, že totiž v základu je náboženská zkušenost všech náboženství shodná“. (172) Což je dobře vystiženo. Nikdo nemůže pohlížet na ta sobě cizí náboženství nějakou jinou náboženskou zkušeností než vlastní, asi tak jako nikdo nemůže hledět na svět jinýma očima než svýma. A pokud jde o druhý bod, to je dobře vystiženo v tom smyslu, že Boublík vidí ve všech jak náboženských, tak krypto- či pseudo-náboženských postojích jedno společné: totiž očekávání nějakého druhu spásy. Jen ve světle tohoto předpokladu může pak Boublík tvrdit, že všechna náboženství očekávají více či méně „anonymně“ Krista.

Pokud pak jde o hodnocení mimokřesťanských náboženství jako možných cest spásy, Jacques Dupuis kritizoval Boublíka, že znicotňuje jejich spásonosný význam. Žůrek však na to velmi zasvěceně odpovídá, že „tyto námitky se mohou vynořit pouze při málo podrobné četbě Boublíkovy teologie náboženství“. (176) Upozorňuje na to, že Boublík rozlišuje dva významy spásy: objektivní, Kristem už realizovaný pro celé lidstvo, a subjektivní, do jehož plnosti musí každý z nás teprve vstoupit; neboť – jak Boublík píše – „v dějinách není nikdo spasen; všichni očekávají spásu. Někteří mohou předjímat spásu v církvi; jiní ji mohou pouze očekávat jako příslušníci lidského pokolení již spaseného v Kristu.“ (Tmn 282) A Žůrek k tomu poznamenává, že v této perspektivě mimokřesťanská náboženství nejsou jen přípravou na evangelium, ale „zařazují se po bok křesťanství jako příprava na spásu (preparatio salutis). Tento revoluční moment, jímž Boublík nakonec řeší otázku spásného významu mimokřesťanských náboženství, zatím bohužel všem komentátorům unikl.“ (177) Toto řešení Boublík dokládá navíc i svým konceptem „zastoupení“. Žůrek nám ho vysvětluje takto: „Dokážou-li náboženství živit ve svých příslušnících bezděčně očekávání setkání s Kristem, pak lze říci, že tato náboženství zastupují, jakkoli nedokonale, církev tam, kam ještě se svým hlásáním evangelia nedospěla. Protože však nemohou dovést své věřící k výslovné víře v Krista, předpokládá tato jejich úloha existenci církve, která před Bohem v této víře všechna náboženství zastupuje.“ A dodává: „Pokud jde o mimokřesťanská náboženství, zde se jim konečně přiznává skutečná hodnota, a to hodnota participační. Poslední krok k uznání tzv. participované mediace (Dupuis) Boublíkovi chybí, ale právě jeho model zástupnosti má k němu silné náběhy!“ (178)

A tak význam a odkaz Boublíkovy teologie náboženství spatřuje Žůrek v tom, že křesťanství může sloužit jiným náboženstvím jako hermeneutický klíč, nakolik jim vyjevuje, jaké je jejich nejhlubší směřování. Jako příklad mu tu slouží židovská Bible, pro kterou křesťanský Nový zákon poskytuje nový interpretační klíč, čině z ní „svůj“ Starý zákon. „Podobně – dodává Žůrek (já bych však raději řekl obdobně!) – by Nový zákon mohl stát i vůči posvátným knihám jiných světových náboženství.“ (179) Ta však zpětně mají vůči křesťanství i osvětnou funkci, a to v tom smyslu, že „my křesťané můžeme totiž z rozpoznání ‚kristovských‘ momentů jiných náboženství vytěžit lepší poznání sebe sama a hlubší ponoření se do hlubin vlastní víry. (...) Studium jiných náboženství se tedy děje proto, abychom v nich rozpoznali láskyplnou tvář Ježíše Krista, jejíž rysy se tak mohou křesťanům jevit ještě v lepším osvětlení.“ (179)

Závěr: překrásný květ naší teologické zahrádky

Že v Žůrkově knize ne se vším souhlasím, je pochopitelné. O tom však se tu nezmiňuji jednak pro úsporu místa, jednak proto, že to nejsou věci podstatné. Ale k tomu, co jsem se snažil ozřejmit jako podstatné, bych už jen dodal, že Žůrkova práce je překrásným příkladem teologické analýzy, která je metodologicky na výši, jazykově obohacující naši českou teologickou mluvu, pečlivě kritická a kriticky domýšlející, myšlenkově bohatá a věroučně jak poučná, tak spolehlivá. Slovem – překrásný květ naší teologické zahrádky.