Bible a Korán

Autor: Valentino Cottini - Překlad: Denisa Červenková - Číslo: 2008/4 (Studie)

Z dosud nepublikovaného textu přeložila Denisa Červenková (transkripce arabských výrazů Prof. Luboš Kropáček).

Posvátné texty „ostatních“ náboženských tradic jsou nám dnes relativně dobře dostupné. Zajímáme se o ně a jejich krása a hloubka nás může fascinovat více než prameny naší vlastní víry. Jako křesťané si klademe někdy otázku, jaký je nakonec rozdíl mezi cestou, kterou nabízí křesťanství, a ostatními možnostmi. Otázka po hodnotě posvátných textů vzhledem k Bibli tak už dávno není předmětem zájmu několika úzkoprofilových oborů. Odpovědi, které nabízí magisterium, jsou striktní, ale vyžadují odpovídající reflexi teologů náboženství. Úvaha o posvátných knihách je samozřejmě neoddělitelná od reflexe o příslušných náboženstvích, která jsou s nimi spojena. Některé otázky přitom stále zůstávají otevřené.

Pokud jde o specifický vztah mezi Biblí a Koránem, je dobré si povšimnout rostoucího zájmu o Korán, který se z velmi exotické a vzdálené knihy stal poměrně dostupným textem, ba bestsellerem nejen pro Alláhovy vyznavače, ale i pro křesťany, kteří touží poznat náboženství těch „druhých“. V současné italské společnosti je oním „jiným“ par excellence právě muslim.

Sdělovací prostředky zdatně napomohly šíření výrazů, které až donedávna byly v západní kultuře zcela neznámé, jako jsou džihád, umma či šarî‘a, islámské náboženské právo, které je někdy neprávem ztotožňováno se samotným Koránem a jehož propagátorem bývají fundamentalistické skupiny, jež v něm spatřují jediný Bohem chtěný náboženský, sociální a politický všelék na komplexnost a rozpory lidské existence. Právě fundamentalistické hnutí Muslimští bratři, založené r. 1928, jež se stalo základem téměř všech dalších integralistických hnutí, se zaštiťovalo a stále ještě zaštiťuje Koránem jako jediným vhodným zákonem pro stát, tj. pro stát, jenž by stavěl na posvátném textu a zákoně, který z něho vyplývá.¹ Často nás proto Korán zajímá ne kvůli poznání samotného islámu a jeho Knihy knih, ale abychom „poznali našeho nepřítele“ a odhalili skutečnou sociopolitickou vizi islámu.

Když se do četby Koránu pustí „průměrný“ křesťan, nepříliš kovaný v biblických vědách, může dospět k nepříjemným odhalením: nalezne mnoho postav, příběhů a zásad, které se mu budou zdát povědomé, protože jsou obsaženy i v židovsko-křesťanském Písmu. Bude sváděn ke dvěma naprosto odlišným závěrům:

a) převážně negativnímu názoru: Bible a Korán jsou si velmi blízké, protože přímo či nepřímo odkazují k týmž dějinám. Korán přitom (často špatně) opisoval z Bible, a co je dobré, pochází z ní, zatímco to, co je v něm jaksi pokroucené či „barbarské“, pochází z dalších autonomních pramenů, které mají základ v dějinách arabských kmenů a jejich sklonu k idolatrii. Bible má určitou vnitřní strukturu a koherenci založenou na dějinách spásy, které vrcholí v Ježíši Kristu, zatímco Korán je snůška příběhů a zákonů, jež dohromady propojila Muhammadova fantazie či další redaktoři knihy;

b) spíše pozitivnímu názoru: Korán je Bibli tak blízký, že dokonce mluví o témže Bohu, propaguje tytéž etické principy a obsahuje nabídku velmi hluboké duchovní cesty; odkazuje k postavám a hlavním událostem Bible, počínaje Adamem, Abrahámem, Mojžíšem a Ježíšem, nadto chová úctu k Marii – obě knihy a náboženství, která jsou s nimi spojena tudíž poukazují týmž směrem a je zbytečné, ba škodlivé příliš zdůrazňovat rozdíly mezi nimi, protože tak pouze přiživujeme vzájemnou nenávist a bráníme plodné integraci.

Muslimové pak (na úrovni „průměrného“ věřícího) zaujímají podobný názor jako křesťané, ale zdůrazňují spíše negativní aspekt: Korán je poslední „zjevení“, které navazuje na biblickou linii; vše pravdivé a dobré, co je v Bibli, Korán stvrzuje, a vše biblické, co Korán nepřejal, je přídavkem, úpravou či falzem židů nebo křesťanů (tahríf) (3,70–73.99), tudíž nejenže pozbylo platnosti, ale je přímo škodlivé a zavádějící. Pravý Bůh obou (všech tří) náboženství je týž: Korán to výslovně říká a odpovídá to autentickému zjevení, jež obě knihy obsahují, tudíž je nutno se vrátit k neporušenému náboženství Abraháma, který nebyl ani židem, ani křesťanem, ale haníf (3,67), vskutku poslušným Boha, jak říká islám, jež je abrahamovským náboženstvím (3,95). Židé a křesťané se tedy mají navrátit k autentickému a pravému náboženství, uchovanému v pravém Božím slově, jímž je Korán (3,84–85).

Možná poněkud naivně znějící, ale důležitá otázka, kterou muslimové na základě právě vyřčeného kladou křesťanům: Proč nepovažujete Muhammada za proroka, když náš Korán se nerozpakuje prohlásit za proroka Ježíše? Ale také někteří křesťané se ptají podobně: Proč nepovažovat Muhammada za Božího proroka?

1. Epistemologický status

Srovnání obou knih založené pouze na komparaci jejich obsahů by tu však nemuselo přinést adekvátní výsledky, protože by se opíralo o falešné premisy. Křesťané Korán často posuzují podle úlohy, kterou připisují Bibli, a muslimové vnímají Bibli podle jejich pojetí Koránu. Epistemologický status obou knih je ovšem rozdílný a jejich srovnání tudíž musí brát v úvahu odlišnou metodologii, která z něho vyplývá.

Korán

Podle tzv. „muslimské ortodoxie“ je Korán Božím slovem ve vlastním slova smyslu. Je považován za přímé zjevení od Boha, „vnuknuté“ (wahj) a diktované andělem Gabrielem (2,97) „přímo v arabštině“ (13,36–37) Muhammadovi jako celek v „osudové noci“ (97,1) a „podle okolností“ (17,106)² v průběhu dalších dvaceti let (od 610/612 do 632, do Prorokovy smrti). Prorok, Boží posel, je pouze prostředníkem, skrze nějž Slovo vstoupilo do světa. Nic k němu nepřidal ani z vnuknutého slova neubral, pouze se mu naučil nazpaměť a nahlas je přednášel. Jeho učedníci se pak učili nazpaměť slovům svého Proroka, pokračovali v jejich přednášení a opakování. Po Muhammadově smrti první tři chalífové (Abú Bakr, Umar a Uthmán) shromáždili svědectví učedníků, zvážili je, stvrdili či vyloučili, a nakonec, za doby třetího chalífy (tj. asi dvacet let poté), dali knize její podobu v konsonantickém znění. V průběhu 7. století text nabyl aktuální definitivní podoby, byla do něj vložena diakritika a vokály, aby se napomohlo společnému přednesu celé muslimské obce. Původní přednes (z nějž pochází sám termín „Korán“) se tedy proměnil v „knihu“,³ která tu je proto, aby byla učena zpaměti, zvnitřněna jako celek a neustále věřícími přednášena.

Pozemský Korán je mimoto kopií nebeského Koránu, uchovávaného na „dobře střežených deskách“ v nebi u Boha (80,11–16; 85,21–22). Nebeský a nestvořený Korán vícekrát v dějinách „sestoupil“ (tanzíl) na prorocké posly (např. Noeho, Abraháma, Mojžíše, Davida, Ježíše) a naposledy a definitivně na Muhammada. Je jediným a nejvyšším „vůdcem“ lidí, in nuce obsahuje jediné poselství, které po staletí zůstává nezměněno: připomenout lidem jedinost a jedinečnost Boha a vybídnout je k jediné cestě spásy, která spočívá v bezpodmínečném podřízení se Božímu panování. To je ona prvotní předadamovská „smlouva“ (srov. 7,172), která se týká lidstva jako celku a byla bohužel pozapomenuta. Zákony a příklady v Koránu obsažené mají napomáhat k dosažení cíle.

Jako přímé „zjevení“ Boha v arabštině v sobě Korán zahrnuje pojem „Slova“ jako prostředníka mezi Boží transcendencí a imanencí člověka, i když období tohoto „sestoupení“ je vymezeno životem zakladatele islámu (jakožto odlišného náboženství) a sbírka vedoucí ke kompozici textu se vztahuje k rokům bezprostředně po jeho smrti. Pro svůj „literární“ charakter má lidskou podobu (arabský jazyk), ale nebeskou podstatu. Odtud pak vychází sunnitská hermeneutika a exegeze, které usilují o vysvětlení „zjeveného“, tedy vnějšího, textu posvátné knihy skrze jeho podrobnou lingvistickou analýzu, neboť „forma“ je pro přijetí a porozumění poselství zásadní, ba je jeho součástí.⁴ Nepředpokládá se, že by interpret prohluboval reflexi o povaze a přirozenosti Boha, který zůstává absolutně transcendentní. V Koránu Bůh o sobě samém nic nezjevuje. Spíše naznačuje člověku cestu, po níž se má vydat, aby žil podle jeho vůle a plně uskutečnil své lidství.

Akt víry se pro muslima opírá o koránový předpis, kterým je pro věřícího stanoveno vše, co po něm Bůh žádá.

Máme-li vyvodit nějaký závěr:

a) povaha Koránu je zásadně normativní. Jeho funkcí je „poskytovat vedení“ (hudá) a být „připomínkou“ (dhikr), aby člověk byl sebou samým, tj. „klanějícím se služebníkem“ Božím, a jako takový je jeho „zástupcem“ (chalífa) na zemi;

b) Korán je Božím slovem v podobě litery (je spojen s přednesem a knižní podobou). V tomto smyslu je také považován za „nenapodobitelný“ (17,88);⁵

c) kdybychom měli provést axiologické srovnání s křesťanstvím, místo Koránu v náboženském systému by neodpovídalo Bibli, ale spíše roli Ježíše Krista.

Bible

Úsudek o Bibli na základě předporozumění, které má muslim ohledně Koránu, je tedy zavádějící, alespoň ve srovnání s tím, jak je chápáno Písmo v katolické církvi po Druhém vatikánském koncilu. Dogmatická konstituce Dei verbum⁶ k objasnění pojmu Boží slovo nevychází přímo z Písma, ale z vůle Boha sdělit se lidem „činy i slovy, které navzájem vnitřně souvisí“ (kap. I), tj. v dějinách. V dějinách spásy, skrze niž trojjediný Bůh navazuje dialog s člověkem, a to od stvoření přes příběh Izraele a nakonec ve vtělení Ježíše Krista, Božího Syna, jako člověk mezi lidmi, vtělené a definitivní Boží slovo k člověku.

Dei verbum ukazuje živou tradici ne jako „druhý pramen“ zjevení (jakýsi zásobník pravd oddělených od Písma), ale jako prostředí, společenství věřících, které je „nositelem“ slova, které je uchovává a interpretuje v lidských dějinách (kap. II).

Teprve ve třetí kapitole Dei verbum se mluví o Písmu jako o kondenzátu a literárním svědectví samotného Slova, neustále odkazující ke Slovu v plném slova smyslu, jímž je Ježíš Kristus, jehož příběh smrti a vzkříšení se odehrál v lidských dějinách. Písmo má dva autory: hlavním autorem je Bůh sám, druhotným autorem je člověk (či lidé), který psal podle zvyklostí a mentalit vlastní doby. Proto koncil mluví o „inspiraci“ židovsko-křesťanského Písma a jeho členění na Starý a Nový zákon (kap. IV–V). Podíl a spolupráce svatopisce, který se stává svědkem a interpretem určitého společenství věřících, je pro pochopení křesťansko-katolického pojetí Písma naprosto zásadní, vysvětluje totiž jeho teandrickou povahu a zároveň poukazuje na dějinný dopad zjevení.

Otázka kanonicity Písma a jeho normativity pro víru křesťana je dogmaticky prvním aktem tradice, z historického hlediska však předpokládá delší časové období,⁷ v němž se dospívalo k všeobecnému konsenzu mezi všemi křesťanskými církvemi, který nastal až v 5. století po Kristu. Dogmatická definice kánonu pak přišla až s Tridentským koncilem, v souvislosti se spory s reformovanými křesťany.

Překlady posvátného textu se pak v křesťanském prostředí šíří už od prvních staletí a poukazují na explicitní či implicitní percepci, že Boží sebezjevení se nezastavuje u literární formy, ale že jde o jeho obsah, určující pro dějiny spásy, které dospívají ke svému vrcholu právě ve velikonočním tajemství Ježíše Krista. Křesťanský akt víry se tedy neomezuje na Bibli jakožto literární dokument, ale odkazuje k trojičnímu Bohu, jak se naposledy zjevil v Ježíši Kristu, Synu Otce, jenž seslal Ducha Svatého. Dějiny spásy ukazují na postupnost zjevení, která dochází objektivního dovršení v osobě Krista, zemřelého a vzkříšeného a očekávaného jakožto eschatologický soudce na konci časů.

Závěrem:

a) povaha Bible je zásadně svátostná a symbolická. Odkazuje k Božímu sebezjevení v dějinách spásy, o němž se nám zachovalo definitivní kanonické svědectví;

b) pojem Boží slovo je v plnosti aplikován především na božský Logos a jeho manifestaci ve vtěleném Slově, Ježíši Kristu, jakožto dovršení Božího sebesdělení člověku, a svátostně a analogicky je aplikován na literární dokument, jímž je „Bible“, kniha, která je neoddělitelně dílem Boha a člověka;

c) funkce křesťanského Písma spočívá v jeho neustálém a autentickém odkazování k události-slovu (dabar) Ježíši Kristu a v uvádění věřících do živého vztahu se vzkříšeným Kristem. Tento vztah má charakter synovského vztahu s Bohem Otcem v Duchu Svatém (hyiothésia).

2. Analogie a rozdíly

Objasnění epistemologického statusu obou dokumentů je naprosto zásadní pro umožnění plodné konfrontace nejen mezi Biblí a Koránem, ale i mezi křesťanstvím a islámem. Není překážkou hodnocení „druhého“ z hlediska vlastního náboženství, což je nezadatelným právem každého – jen je dobré mít na vědomí, o jakou operaci se v daném případě pokoušíme a zda vycházíme (měli bychom) z objektivního poznání odlišného statusu „jiné“ tradice.⁸

Po tomto konstatování můžeme upozornit, že mezi Biblí a Koránem existují také nepopiratelné a plodné analogie, ovšem je třeba současně brát na vědomí odlišný hermeneutický horizont obou náboženských tradic, neboť žádná posvátná kniha nežije „odděleně“ od společenství věřících, jehož je výrazem.

Stručně zmiňme některé důležité rysy.

Na úrovni struktury

Vznik knihy. Výše jsme uvedli „ortodoxní“ prezentaci vzniku Koránu. Současná bádání, podložená starými muslimskými autory, odhalují, že dějiny vzniku a kompozice posvátné knihy muslimů nejsou zdaleka tak prosté a lineární, jak se na první pohled zdá.⁹ Obsahují spory a kompromisy, uzavírané mezi různými směry islámu prvních staletí,¹⁰ přídavky¹¹ a vynechávky,¹² různočtení.¹³ Proces formace Koránu ve skutečnosti probíhal až do první poloviny 10. století, kdy bylo jako kanonické fixováno sedm, deset či dokonce čtrnáct různočtení některých pojmů. Aktuální vulgáta arabského textu, rozšířená prakticky po celé ummě, je káhirskou edicí z r. 1923, vydanou pod patronací krále Fu´áda.

Tyto historické rekonstrukce nás vedou k domněnce, že posvátná kniha islámu má za sebou období zrodu v mnohém srovnatelné s židovsko-křesťanskou Biblí a jejím podobně složitým průběhem kompozice a uznání kanonicity textu. Ovšem poukazují na další, mnohem významnější a velmi zkoumané téma, které zůstává z větší části a zřejmě ještě nadlouho nedořešené: vztah rodícího se islámu k židovství a křesťanství.¹⁴ Analogie mezi posvátnými knihami tří náboženství se tu netýkají jen obsahů, jak za chvíli uvidíme, ale i struktury, a dokonce některých hermeneutických kritérií, a jsou natolik evidentní, že nemůžeme nepomyslet na velmi úzký vztah mezi těmito tradicemi. Stačí si připomenout bohatství podnětů a „kontaminací“, k nimž docházelo v Sýrii za vlády Umajjovců, a především pak v Bagdádu Abbásidů. V poslední zmíněné lokalitě vedle sebe žila elita muslimské inteligence vedle zástupců tradiční perské kultury (zejm. zoroastrovské) a vzkvétajících židovských akademií, které tu před několika sty lety dotvářely babylónský Talmud, a vedle prosperující komunity nestoriánských křesťanů. Literatura nás informuje především o vzrušených disputacích mezi příslušníky jednotlivých náboženských vyznání, ovšem těžko lze popřít současný vzájemný vliv, jehož svědectvím je např. Sunna.

Posvátná kniha islámu tedy vznikala v prostředí, které nebylo zcela pohanské, a také muslimskými dějepisci předkládaný Muhammadův analfabetismus by bylo dobré prokázat poněkud jasněji. Kdybychom se pokusili Korán pojmout „odděleněji“ od postavy a doby působení Muhammada, byl by jeho vztah k posvátným knihám židovství a křesťanství mnohem zřejmější. Věřím, že by to neubralo nic na posvátnosti knihy a islámského zjevení. Podobná operace by pochopitelně vyžadovala nový přístup k chápání Koránu ze strany muslimů, což je ovšem záležitostí právě a jen muslimské komunity samotné, a částečně se to také, přes mnohé obtíže, skutečně děje.

Vztah mezi knihou a jejím přednesem. Korán se rodí z přednesu a je určen k přednesu. Jinak řečeno: předchází mu orální stadium, které se nevztahuje jen k období Prorokova života, ale pokračovalo i po jeho smrti. Je tu zřetelná analogie mezi biblickými spisy Starého i Nového zákona. Živá tradice v ní dostala prostor především v časové proluce mezi orálním a písemným stadiem: právě tam docházelo k uchovávání, interpretaci a „zesoučasnění“ slova v konkrétní dějinné situaci. Něco obdobného můžeme vypozorovat také u islámu, jak už jsme řekli. Zvláště je to zřetelné v některých svědectvích Sunny, zejména v tzv. hadíth qudsí, tj. v oněch výrocích, které, ač byly předány ústy Muhammada, jsou vztahovány přímo k Bohu.

Jeden příklad za všechny: „Boží posel prohlásil: ‚Bůh říká: připravil jsem pro mé dobré služebníky, co oko nevidělo a ucho neslyšelo, co do srdce člověka dosud nevstoupilo.‘“¹⁵ Tento výrok je pozoruhodný z několika důvodů. Ukazuje totiž jednak existující souvislost s křesťanským Písmem (srov. 1Kor 2,9) a k samotnému Koránu (32,17). Zároveň naznačuje vztah ke Starému zákonu, neboť 1Kor 2,9¹⁶ je volnou citací Iz 64,3 a Jr 3,16, a také k nekanonické literatuře, protože text zřejmě cituje i Eliášovo zjevení, apokryfní text židovské tradice.¹⁷ Mohli bychom si samozřejmě položit otázku, odkud daný výrok pochází. Odpověď samozřejmě není jednoznačná, stačí si připomenout vzájemný vliv tradic a kontakty mezi náboženstvími, která jsou z hlediska muslimů oprávněně, avšak z hlediska křesťanů nikoliv, nazývána „náboženstvími knihy“.

Přednes není pouze výchozím podnětem, ale i účelem vzniku knihy. Jinak řečeno, funkcí posvátné knihy není pouze být zapsaným a dokumentovaným svědectvím, ale žádá po komunitě, aby bylo přijato a hlásáno. Sám název „Kniha“ dosvědčuje tento primární účel: výraz Korán¹⁸ (qur’ân) se odvozuje ze semitského kořene qr’, který znamená „číst, přednášet, hlasitě vyvolávat, hlásat, dovolávat se“. Tentýž kořen definuje také hebrejské Písmo (miqrâ’, miqrâ’ôt). Ale i křesťanský text Nového zákona má obdobný účel: evangelium dosahuje svého primárního cíle a plného uskutečnění, když je hlásáno, především v liturgické oslavě, a když autenticky utváří život věřících.¹⁹

Apokalyptický a sapienciální charakter. Korán byl podle ortodoxní interpretace islámské víry zjeven Muhammadovi jedním z andělů (srov. 53,1–18), přesněji, andělem Gabrielem (2,97). Dalším specifickým znakem posvátné knihy islámu je téměř naprostá absence přesných geografických a historických údajů.²⁰

S těmito dvěma rysy se setkáme také v židovsko-křesťanské Bibli: v apokalyptice (viz Dn 9,21 – viz postava Gabriela; Zj 17,1) a v sapienciální tradici.

Zejména z mudroslovné literatury můžeme vyvodit analogie mezi oběma knihami. Korán a sapienciální tradice sdílejí základ, jímž je teologie stvoření; pojem řádu stvoření, v němž každá skutečnost má své přesné místo, které jí určil Stvořitel; stvoření důležité jako znamení, které člověka odkazuje ke Stvořiteli a Pánu světa, což se děje skrze kontemplaci, intuici, rozum; oběma scházejí odkazy na konkrétní osoby a jejich dějinný příběh; odkaz k dějinám či historickým osobnostem v nich bývá pouhou aluzí či příkladem k poučení (viz např. Sir 40nn; Mdr 10nn). Podle těchto rysů bychom mohli Korán zařadit mezi „sapienciální“ knihy.²¹

Z hlediska obsahu

Monoteismus. Pokusme se nyní krátce věnovat obsahové stránce obou knih. Monoteismus je srdcem islámu a Koránu. Jak jsme viděli, toto poselství je východiskem i cílem knihy, je neustále opakováno všemi „proroky“. Na základě tohoto zásadního poselství pak vznikají největší půtky s „lidmi knihy“, zvláště s křesťany. Konflikt se v koránovém textu postupně vyhrocuje, až po tvrdé výroky posledních medinských súr.

Omezím se na citaci jedné starší súry, která „sestoupila“ během Muhammadova pobytu v Mekce a jež je často muslimy užívána k obvinění křesťanství z „mnohobožství, přidružování jiných bohů“ (širk). Tato súra 112 říká: „Rci: On (Huwa), je jedinečný, Bůh sám o sobě věčný. Neplodil a nebyl zplozen a není nikoho, kdo je mu roven.“ Tento text je zajímavý hned z několika důvodů. Jednak terminologicky: atribut „jedinečný“ (ahad) totiž budí dojem, že by mohl být odvozen ze Starého zákona (srov. Dt 6,4, známé š^emá), přídomek „věčný“ (samad) se zdá odkazovat spíše než na časové „vymezení“ na smysl „ucelenosti“, tj. skutečnosti, která není narušena uvnitř ani ve vnějším aspektu; sloveso „plodit“ (walada) se vztahuje k fyzickému zrodu, člověka nebo zvířete; poslední část (v arabštině velmi propracované vyjádření) pak vyjadřuje absolutní Boží transcendenci.

Omezíme-li se na pouhou terminologii a budeme-li číst „Knihu“ v kontextu následné muslimské tradice, koránový monoteismus²² je charakterizován jako „víra“ v Boha ontologicky jedinečného (wâhid) a jednoho v sobě samém (tawhîd = proklamace jednoty a jedinečnosti Boha), bez dalších konkurentů či spolupracovníků při stvoření a vládě nad světem, bez původu a bez konce, nesmíšeného se stvořeným světem. Je zajímavá především příbuznost terminologie²³ se Starým zákonem a jeho základním jádrem víry.²⁴ Perspektiva je podobná a zároveň odlišná, protože Bůh Koránu neustavuje žádný specifický vztah k určitému národu. Není možné s ním vstoupit do dialogu: nikdy není „ty“, zůstává vždy transcendentní (ghajb).

Protože je vyznáván jako „ucelený“ v sobě samém, není možné tu mluvit o jeho vnitřní či vnější artikulaci. Odtud také kategorické odmítnutí nejen Ježíšova vtělení jakožto Božího Syna, ale i trinitární členitosti uvnitř jediného božství. Tato křesťanská „anomálie“ je pro věřícího muslima největším úskalím. Výtky ze strany Koránu jsou v tomto ohledu formulovány neobyčejně jasně a tvrdě.²⁵

Rozdílné chápání monoteismu v židovsko-křesťanském vyznání a v islámu pak ukazuje, že označovat židovství, křesťanství a islám za „monoteistická náboženství“ je zastaralé a nepřesné.

Ježíš Kristus. V Koránu patří Ježíšova postava mezi jedny z nejdůležitějších. V jistém ohledu byl obdařen Boží přízní více než sám Muhammad: je Božím Slovem, zrozeným z panny Marie (4,171),²⁶ stvořeným Božím duchem v jejím lůně jako Adam (3,59), je znamením a aktem Božího milosrdenství (19,21), učinil množství zázraků, protože, naplněn Boží mocí, jednal vždy s jeho svolením (3,49), je jediným, který vyslovil požehnání nad sebou a od anděla obdržel knihu evangelia (Korán pro svůj lid), byl vzat do nebe (3,55). Ale není opravdu Božím Synem, nýbrž je to člověk jako ostatní lidé, „služebník“ (4,172), který nepoznal Boží tajemství,²⁷ nebyl Židy ukřižován, ale zastoupen někým jiným (4,156–157); byl špatně pochopen křesťany²⁸ a bude proti nim svědčit v den vzkříšení (4,159); prorokoval příchod Muhammada (Ahmad).²⁹

Těchto několik poznámek stačí k ozřejmění odlišnosti Ježíšovy postavy v islámu od jeho novozákonní prezentace. Když křesťan pročítá pasáže věnované Ježíšovi v posvátném textu muslimů, provází ho divný pocit: to vše jako by odkudsi znal, protože to nalézá také v Bibli nebo apokryfní tradici, a zároveň vše zní trochu cize, jakoby postaveno do jiného světla. Ježíš Koránu je nádhernou prorockou postavou islámu, která opakuje poselství o jednotě a jedinečnosti Boha jako všichni proroci, jež ho předešli, a jako Muhammad, který přijde po něm.

Eschatologie a poslední věci člověka. Korán i Bible oznamují, že čas světa jednou dospěje ke svému konci, lidé budou vzkříšeni a souzeni podle svých skutků a obdrží za ně spravedlivou odměnu, spravedliví ráj a hříšníci peklo. Tato analogie ovšem obsahuje i jeden hluboký rozdíl.³⁰

Pojetí dějin spásy, které předpokládá Bible, totiž staví budoucnost s Bohem do téže linie jako události, skrze které sám sebe sdělil lidem. Proto je možné mluvit o „eschatologii“ jakožto dovršení dějin, kdy se definitivně vyjeví smysl stvoření a bude nastolena ona plnost synovského vztahu, kdy budeme skutečně syny Otce, až „Bůh bude všechno ve všem“ (1Kor 15,28), nebo naopak dojde k privaci Boží přítomnosti a vztahu s ním.

Podle Koránu absolutní Boží transcendence vůči lidem přetrvá i po skončení světa. Ráj a peklo naplní naše očekávání štěstí (či jeho negaci) v podobě projekce pozemských, lidských dober, nepřinese však naplnění vztahu k Bohu.

Finální perspektiva je tedy koherentní s celkovým poselstvím každé z knih.

Pojetí člověka. Postavení člověka je podle Koránu (a islámu) vymezeno předadamovskou smlouvou (mîthâq),³¹ podle níž je člověk stvořen a jako takový uznává svou podřízenost jednomu jedinému Bohu, Pánu veškerenstva. Proto také výraz, který definuje Muhammadovo náboženství, je islám, „podřízenost“, a věřící je označován jako muslim, tj. slovem, jež pochází z téhož kořene a (máme-li se vyjádřit v gramatickém pojmosloví západních jazyků) jde o aktivní participium, tedy muslim je „ten, který se (dobrovolně) podřizuje“. Avšak muslimská reflexe upřesňuje, že lidský úkon podřízení neznamená změnu v postavení člověka, ale prosté uznání, návrat k čemusi, čím už od přirozenosti jsme (fitra, srov. 30,30), neboť právě takoví jsme byli původně stvořeni. Mohli bychom tedy říci, že podle Koránu se člověk „vrací“ k svému bytí člověkem, když odkrývá a přijímá svoji stvořenost a „dobrovolně“ se s ní spokojí. Proto je Korán především „průvodcem“, který neustále „připomíná“ člověku, kým je, a jako „normu“ mu ukazuje jasnou cestu k nalezení svého správného místa v řádu stvoření, ustaveném Bohem.

Tuto dimenzi jinak, ale s podobným obsahem vyjadřuje pojem služebník (‘abd). Jeho význam, s výrazným biblickým ozvukem, je především náboženský. Služebník je ten, který se zcela odevzdává svému Pánu, aby ho chválil, děkoval mu, uctíval ho v každé životní situaci, protože uznává, že je v rukou svého Boha, který pro něj chce jen dobro.

S dimenzí služebníka, jež ctí svého Pána, je úzce spojena role chalífy, tedy místodržícího Boha na zemi.³² Bůh člověku daroval rozum, abychom byli schopni rozpoznat ho jako Pána a spravovat svět podle vůle Stvořitele. Tento vysoký úřad (amâna) člověka staví nad samotné anděly³³ a mnozí současní reformátoři dnes apelují právě na tuto lidskou kvalitu, aby v muslimech probudili pozitivní smysl odpovědnosti za svět a jeho rozvoj.³⁴

Nabízí se tu (možná až příliš snadná) paralela s biblickým pojetím člověka: Mohli bychom začít jeho postavením v rámci řádu stvoření, kde je však zároveň představen jako Boží obraz (Gn 1,26-27), až po specificky křesťanskou vizi, která podporuje člověka v růstu ke svobodě Božího dítěte. Víme ovšem, kolik úsilí tu bylo vynaloženo a kolik cesty nás ještě čeká, než i uvnitř naší současné společnosti dospějeme ke skutečnému respektování práv každého člověka. Zůstává nám naštěstí k dispozici osvobozující jednání Boha Ježíše Krista, který se dal do služeb člověka, jako dar a úkol pro všechny křesťany.

3. Závěr

Je Korán zjevenou knihou? Vraťme se nakonec k původní otázce: Jak můžeme jako křesťané posoudit Korán? Nejjednodušší a definitivní odpověď nabízí Druhý vatikánský koncil: „Křesťanské dílo spásy tedy jako nová a konečná úmluva nikdy nepomine a nemůže už očekávat nové veřejné zjevení před slavným příchodem našeho Pána Ježíše Krista (srov. 1Tim 6,14 a Tit 2,13)” (Dei verbum 4).

Křesťané tedy Korán nepovažují za zjevenou a posvátnou knihu. Mumammad nemůže být křesťany považován za Božího proroka, a to kvůli odlišnému hodnocení role proroků v křesťanství a v islámu, a protože jeho poselství, chronologicky mladší, neuznává Ježíše za Božího Syna.³⁵

Korán je ovšem zjevenou a posvátnou knihou pro muslimy, kteří podle něj utvářejí svou spiritualitu, život i zvyky. Učí klanět se „jedinému Bohu, živému a o sobě jsoucímu, milosrdnému a všemohoucímu, stvořiteli nebe a země“ (Nostra aetate 3). Sdílejí s křesťany (přestože v různé podobě) některá náboženská přesvědčení a učí „vážit si mravního života“ (Nostra aetate 3).

Tyto pozitivní aspekty Koránu a islámu poukazují na přítomnost „semen Slova“, které se plně zjevilo ve vtělení Božího Syna, a svědčí o neustálé aktivitě Božího Ducha, který mezi lidmi působí i mimo oblast „svátostí“, protože „vane, kam chce, a slyšíš jeho hlas, ale nevíš, odkud přichází a kam směřuje“ (Jan 3,8).

Ke zbytku muslimové dodávají: „Bůh to ví nejlépe!“