Modlitba u svatého Augustina

Autor: Václav Steiner - Číslo: 2008/3 (Studie)

Trinitární rozměr modlitby v jeho Výkladech na Žalmy

Studie, 114/1987.

Před 1600 lety při obřadech velikonoční vigilie z 24. na 25. dubna 387, sloužených v Miláně biskupem svatým Ambrožem, přijal křest Augustinus Aurelius (* 13. listopadu 354 v Tagaste v Numidii, + 28. srpna 430 v Hippo). Není jistě nutné rozepisovat se o této nejvýznačnější osobnosti západního křesťanského starověku. V dějinách církve se mu dostalo mnoha titulů, např. doktor milosti, což vyplynulo z jeho mnohostranného díla, jímž se významně dotkl takřka všech kulturních otázek své doby tak, že podstatně ovlivnil i pozdější myšlení; právem by se však mohl nazvat i „učitelem modlitby“, přestože v jeho díle nenajdeme knihu věnovanou výlučně tomuto tématu. Věnoval se mu však takřka v celé své tvorbě, ať literární, kazatelské nebo epistulární. Mezi jeho listy je totiž Epistula 130, adresovaná římské vdově Probě, již by bylo možno považovat za traktát o modlitbě.

Tématem modlitby se však svatý Augustin — i když ne výslovně — zabýval v celém svém díle. Již v jednom z prvních děl, Soliloquia z roku 387, najdeme na počátku krásnou modlitbu chvály a prosby o poznání cesty k Bohu¹ a ještě ve svém posledním, nedokončeném díle, Opus imperfectum contra Iulianum z roku 430, hájí užitečnost a nutnost modlitby. Z děl, v nichž mluví o modlitbě, nelze přejít mlčením jeho Confessiones, jež jsou takřka celé psány jako modlitba, rozhovor s Bohem. Specifickým způsobem se svatý biskup zabývá modlitbou ve svých polemických dílech proti pelagiánům a semipelagiánům, proti nimž hájí užitečnost a nutnost prosebné modlitby.² O modlitbě se též často zmiňuje ve svých Epistulae³ (kromě již zmíněného listu 130 římské vdově Probě).

Nejvíce podnětů k pojednání o modlitbě však svatý Augustin nachází při výkladech či komentářích posvátných textů. Tak např. několikrát komentoval modlitbu Otčenáš,⁴ o modlitbě často mluví ve svých komentářích k evangeliu a prvnímu listu svatého Jana,⁵ především však v Enarrationes in Psalmos — Výkladech na Žalmy.⁶

Zmiňme se alespoň krátce o textech svatého církevního učitele, v nichž se modlitbou přímo zabývá, tj. kde komentuje modlitbu Páně, a o listu 130 Probě.

Z komentářů k Otčenáši je časově první v De Sermone Domini in monte, napsaném okolo roku 394. Toto dílo, psané jako návod k dokonalému křesťanskému životu v sedmi stupních, uvádí poprvé v křesťanské tradici rozdělení modlitby Páně na sedm proseb, jak je nám dnes běžné, zatímco dřívější církevní Otcové, kteří komentovali Otčenáš, jej dělí pouze na šest proseb; na Východě Origenés a Řehoř Nysský spojují dvě poslední prosby do jedné, na Západě Tertulián a Cyprián považují sedmou prosbu za závěr (clausula) prosby šesté. Ve vlastním výkladu Otčenáše najdeme již vysvětlení, jež se s malými obměnami objevují i v pozdějších dílech, jako například, že nebe a země se porovnávají jednak s anděly a lidmi, jednak se spravedlivými (svatými) a hříšníky, jednak s duchem a tělem;⁷ nebo že chléb je třeba chápat nejen jako jednu z tělesných potřeb pozemského života, nýbrž i jako svátost eucharistie a jako Boží slovo, pokrm pro duši;⁸ nebo že první tři prosby, i když se již začínají splňovat na zemi, mají především vztah k věčnosti a budou trvat i v blaženém životě, zatímco druhé čtyři prosby se vztahují na život pozemský.⁹ Číslo sedm je pak charakteristické pro celé dílo De Sermone Domini in monte, a tak na závěr výkladu je sedm proseb Otčenáše porovnáno se sedmi dary Ducha Svatého a prvními sedmi blahoslavenstvími.¹⁰

Časově po výkladu Otčenáše následují Sermones 56—59, pronesené okolo roku 412, jež mají v názvu ad competentes, tj. katechumenům, kteří se připravovali na křest. Tato kázání „nejsou samostatné traktáty, jde o výklady, jež vysvětlují křestní obřady, jsou částí křestního obřadu (...) Katecheze o modlitbě tak dospívá u svatého Augustina k ritualizaci“.¹¹ Tato kázání uvádějí do křesťanství a ukazují spojitosti mezi modlitbou, vírou a křesťanským životem. Na začátku každého z nich svatý církevní učitel cituje verš svatého Pavla: „Jak ho však mohou vzývat, když v něho neuvěřili?“ (Řím 10,14), a vysvětluje, že katechumenům bylo nejprve předáno vyznání víry (traditio Symboli) a pak přijde předání modlitby Páně, aby je poznali a zase vrátili (reditio).¹² Jednotlivé prosby se zde vykládají velmi podobně jako v díle De Sermone Domini in monte, jsou zde však zvýrazněny prvky, jež mají souvislost se křtem. U prvních slov se např. zdůrazňuje, že competentes se mají znovu zrodit a budou mít Boha za Otce a církev za matku,¹³ dále se zdůrazňuje odpuštění hříchů křtem při výkladu prosby „odpusť nám naše viny“.¹⁴ Mnohem více než v díle De Sermone Domini in monte v těchto promluvách svatý biskup zdůrazňuje, že první tři prosby, i když začínají platit na zemi, mají platnost i na věčnosti, zatímco zbylé čtyři se vztahují k pozemskému životu.¹⁵

Další dva zmíněné výklady Otčenáše, v Enchiridion ad Laurentium a v De dono perseverantiae, jsou mnohem kratší. V Enchiridion, napsaném okolo roku 421, je modlitba Páně spojena s teologickou ctností naděje: „Pouze to přísluší k naději, co je obsaženo v modlitbě Páně“,¹⁶ a je zmíněna i Lukášova redakce této modlitby (Lk 11,2-4), jež vynechává třetí a poslední prosbu, protože jsou již obsaženy v předchozích.¹⁷ V díle De dono perseverantiae z let 428—429, jak již sám název díla napovídá, jsou jednotlivé prosby Otčenáše vysvětlovány vzhledem ke ctnosti vytrvalosti. V tomto výkladu modlitby Páně se svatý Augustin též stále odvolává na dílo — a často je i doslovně cituje — svatého Cypriána De Dominica oratione.

Epistola 130 ad Probam¹⁸ byla napsána krátce po roce 411. V té době začínala již polemika s pelagiány, jež se ozývá i v tomto listě. Je však též možné zařadit toto pojednání o modlitbě mezi příležitostné listy svatého církevního učitele, kde odpovídá na otázky, jež dostal. Římská vdova Proba žádá od svatého biskupa vysvětlení textu svatého Pavla: „Vždyť ani nevíme, oč se máme vhodně modlit“ (Řím 8,26). List sám, i když adresovaný Probě, se obrací skrze ni na římskou aristokracii a snaží se ji uchránit od pelagiánských omylů, aby nepropadla duchovní hrdosti, soběstačnosti a falešné vnitřní jistotě. Proto se často v listě opakuje, že Proba se má modlit — přes všechno štěstí, jež v životě má — jako „opuštěná“ (desolata), vzhledem k tomu, že má hledat blažený život (vita beata), který není na této zemi.¹⁹ Je tak zdůrazněn eschatologický rozměr, a proto též modlitba je v tomto listě opsána především jako přání (desiderium Dei), touha po Bohu.²⁰ Předmětem modlitby má tak být získání blaženého života.²¹ Tento vztah k Bohu, že člověk totiž Boha potřebuje, že ho musí hledat, lze označit za vůdčí motiv celého listu. Jde o personalistický postoj, o vztah mezi lidskou osobou a Božími osobami. Personalistický postoj se v listě ozývá i tam, kde svatý biskup pojednává o přátelství: „V jakýchkoli lidských věcech není člověku nic přátelské bez člověka přítele.“²² S tímto osobním — přesněji řečeno, synovským — přístupem se pak člověk má obracet i k osobnímu Bohu ve své modlitbě.

O modlitbě ve vztahu k božským osobám jednal i hipponský koncil roku 393, na němž svatý Augustin — v té době kněz — měl ke shromážděným biskupům slavnostní řeč, jejíž obsah byl později zpracován v díle De fide et Symbolo. Na tomto koncilu se jednalo o tom, ke komu se má obracet liturgická modlitba. Kánon 21 tohoto koncilu stanovil: „Nechť v modlitbách nikdo nejmenuje ani Otce za Syna, ani Syna za Otce; a když se přisluhuje oltáři, nechť se modlitba vždy obrací k Otci. A kdokoli si jinde píše modlitby, nechť jich neužívá, dokud se předem neporadil se vzdělanějšími bratry.“²³ Jde o to, aby se v liturgii uplatnilo, co o vztazích mezi božskými osobami dogmaticky definoval Nicejský koncil roku 325 o Synu: „zrozený, nestvořený, jedné podstaty s Otcem“. Svatý Augustin se touto otázkou zabýval teologicky ve svém díle De Trinitate, psaném v letech 404—420, a v jazyce přístupném obyčejným lidem ve svých promluvách Enarrationes in Psalmos, jež vznikly v letech 394—424.²⁴

Enarrationes in Psalmos, tyto sermones ad plebem, svými rozměry nejrozsáhlejší dílo svatého Augustina, vzniklé bez nějakého pevného plánu, tyto katechetické promluvy k lidu, jejichž hlavním tématem je křesťanská dokonalost, k níž v neposlední řadě patří modlitba, přinášejí tak kromě jiného i zajímavý pohled na učení o modlitbě: jak modlitba člověka vstupuje do tajemství nejsvětější Trojice.

Tvá modlitba je rozhovor s Bohem...

Je velice nesnadné jasným způsobem vymezit, definovat, co je vlastně modlitba. Každý pokus definovat modlitbu zdůrazňuje spíše nějaký její prvek, přičemž přirozeně opomíjí jiné. Církevní tradice nám také většinou zachovala spíše pokusy o její popsání než přímé definice. Tak např. Evagrius nazývá modlitbu „stavem mysli, ve kterém se zničí všechny pozemské myšlenky“, nebo svatý Jan z Damašku charakterizuje modlitbu jako „zjevení Boží slávy“.²⁵ Potíž definovat modlitbu vyplývá i ze skutečnosti, že tento pojem zahrnuje značný rozsah skutečností, životních úkonů, jež lze těžko vyjádřit slovy, přestože si jsou nějakým způsobem blízké. V nejširším slova smyslu je modlitbou každý dobrý skutek a v tomto smyslu se vykládá v církevním podání vybídka svatého Pavla: „Bez přestání se modlete“ (1Sol 5,17), téma, jež duchovní teologie označuje jako stálou modlitbu. V poněkud užším slova smyslu je modlitba dobrý skutek duchovních schopností člověka, tj. rozumu a vůle, jinými slovy, myšlenka zaměřená k Bohu a dobré předsevzetí. V nejužším slova smyslu jde pak o prosbu k Bohu, o čemž duchovní teologie pojednává jako o modlitbě prosebné.

Nicméně některé z „definic“ modlitby se v křesťanské tradici staly slavnými. Jsou to především tyto tři: 1. prosba k Bohu za to, co nám prospívá (svatý Basil); 2. pozdvihnutí mysli k Bohu (Evagrius); 3. rozhovor duše s Bohem (Evagrius).²⁶ Přestože jde o rozdílná vyjádření, je třeba je chápat jako navzájem se doplňující, protože každé se snaží vyjádřit nějaký důležitý prvek onoho životního úkonu, jímž je modlitba.

V této církevní tradici najdeme i v Enarrationes in Psalmos svatého Augustina pozdějšími autory často citovanou „definici“ modlitby: „Tvá modlitba je rozmluva s Bohem“; k čemuž autor v téže větě dodává: „čteš-li, mluví k tobě Bůh, modlíš-li se, mluvíš k Bohu“.²⁷ Toto však není jediná odpověď na otázku, co je modlitba, kterou nacházíme v Enarrationes in Psalmos. V tomto díle můžeme též číst: „Sama tvá touha je tvá modlitba",²⁸ nebo že modlitba je „volání k Pánu (...) když se modlíme, je třeba srdcem volat k Bohu. Volání srdce je velká pozornost úmyslu“.²⁹

Zatímco první popis lépe vyjadřuje vztah modlitby k Bohu, další zdůrazňují, že modlitba je vnitřní záležitost člověka, téma, jež svatému Augustinovi velmi leží na srdci. Vychází v tom z evangelijního textu: „Když se však modlíš ty, vejdi do své komůrky, zavři dveře a modli se k svému Otci ve skrytosti, a tvůj Otec, který vidí, i co je skryté, ti to odplatí“ (Mt 6,6). Tato skrytost a niternost je pak spojena s tematikou srdce.

Další odkazy, co je modlitba, nalezneme v Enarrationes in Psalmos především v souvislostech, kdy svatý církevní učitel porovnává modlitbu s něčím dalším. V tomto kontextu je možno chápat i první již citovaný text, kde je modlitba vyznačena jako rozhovor s Bohem, protože v pokračování čteme: „čteš-li, mluví k tobě Bůh, modlíš-li se, mluvíš k Bohu“, takže je možno říci, že zde jde o rozdíl mezi modlitbou a četbou. Ve zkoumaném díle svatý biskup též rozlišuje mezi modlitbou a vzdechy nebo chválou: „Nyní vzdycháme, nyní se modlíme. Vzdechy příslušejí ubohým, modlitba potřebným. Přejde modlitba a bude následovat chvála; přejde nářek a bude následovat radost“ (En. Ps. 26, II, 14). Další poměr je mezi modlitbou a chvalořečením (gratulatio): „Něco jiného je chvalořeč, něco jiného modlitba: chvalořečíme pro to, co je; modlíme se, aby bylo, co ještě není“ (En. Ps. 103, I, 3). V těchto dvou případech jde spíše o vymezení modlitby v úzkém slova smyslu, modlitby prosebné, protože v širším slova smyslu do modlitby spadají jak vzdechy, tak chvalořeč (gratulatio) nebo chvála (laus). Jde vlastně pouze o různé druhy nebo stupně modlitby.

Pro svatého Augustina je modlitbou každý pohyb směrem k Bohu, každé hledání, jak dojít k Bohu. Proto neudivuje, že ve výkladu verše: „Pojďte, ať oslavíme Pána“ (Žl 94,1), se zastavuje již u prvního slova, „pojďte“, jež by se mohlo zdát zcela bezvýznamné, a vysvětluje: „Co to znamená: Pojďte? Odkud volá (žalmista), aby přišli, s kým chce oslavovat Pána, ne-li s těmi, kteří jsou vzdáleni, aby se příchodem přiblížili, přiblížením přistoupili, přistoupením oslavovali? (...) Ne místem je někdo vzdálen od Boha, nýbrž nepodobností (...) Vzdalujeme-li se od Boha nepodobností, přibližujeme se k němu podobností“ (En. Ps. 94,2). Toto „jít k Bohu“ je pak výstup duše, nitra člověka, lidského srdce směrem k Bohu. V tomto smyslu je modlitba pozdvižením mysli, srdce k Bohu. Nejde o změnu místa, nýbrž o změnu vůle, o to, aby člověk svou vůli přizpůsobil vůli Boží: „Srdce netrouchniví, pozdvihne-li se k Bohu (...) Ptáš se, odkud mohu? Jaká lana, jaké nástroje, jaké schody jsou k tomu potřebné? Stupně jsou náklonnosti, tvou cestou je tvá vůle. Láskou vystupuješ, nedbalostí sestupuješ. I když stojíš na zemi, jsi v nebi, miluješ-li Boha. Srdce se nepozdvihne tak, jako se pozdvihuje tělo; aby se pozdvihlo tělo, mění místo; aby se pozdvihlo srdce, mění vůli“ (En. Ps. 85,6).

V církevní tradici se modlitba též velmi často popisuje či opisuje obrazy. Tento způsob užívá i svatý Augustin ve svých Enarrationes in Psalmos. Tak např. můžeme číst příměr: „V chválách Boha, ve vyznáních hříchů, v hymnech a zpěvech, v modlitbách je mnohost zvuku vod“;³⁰ nebo: „Toto je modlitba všech svatých, líbezná vůně, jež stoupá před tvář Páně.“³¹

V nejširším slova smyslu je modlitba — jak již bylo zmíněno — každý dobrý skutek; jedině tak, že člověk stále činí dobro, se též může řídit napomenutím apoštola, aby se modlil bez přestání (srov. 1Sol 5,17). I tento problém svatý biskup velmi pěkně vysvětluje: „Kdo vydrží celý den chválit Boha? Poradím lék, jak můžeš celý den chválit Boha, chceš-li. Cokoli činíš, čiň dobře, a chválils Boha. Zpíváš-li hymnus, chválíš Boha; co dělá tvůj jazyk, nechválí-li i tvé vědomí? Přestals zpívat hymnus, odcházíš, aby ses občerstvil? Neopij se, a chválils Boha. Jdeš spát? Nevstávej, abys činil zlo, a chválils Boha. Provozuješ obchod? Nepodváděj, a chválils Boha. Obděláváš pole? Nehádej se, a chválils Boha. Skrze nevinnost svých skutků se připrav, abys celý den chválil Boha.“³²

Různým duševním stavům člověka odpovídají též různé druhy nebo stupně modlitby chápané jako rozhovor s Bohem. Tato skutečnost se obráží již i v samotných žalmech vzhledem k tomu, že jednotlivé žalmy byly složeny pro různé příležitosti nebo v rozdílných situacích. A tak i svatý Augustin ve svých výkladech mluví o různých druzích či stupních křesťanské modlitby.³³ Celá tato stupnice jde od vzdechů až po plesání.

Vzdechy (gemitus) odpovídají pozemskému stavu ubohého člověka, zatímco pravé oslavování se ukáže až na věčnosti, v blaženém životě: „Neboť v onom věčném životě již nebudou vzdechy hříšníků, nýbrž v božských chválách nebude chybět stálé vyznání velkého štěstí“ (En. Ps. 44,33). „Nyní vzdycháme, nyní se modlíme. Vzdechy nepřísluší leč ubohým, modlitba nepřísluší leč potřebným. Přejde modlitba, nastane chvála; přejde pláč, nastane radost“ (En. Ps. 26, II, 14). Tyto vzdechy pak vycházejí z touhy: „Je-li v srdci touha, jsou tam i vzdechy.“³⁴

Dalším druhem je vzývání (invocatio). Tento druh modlitby vykládá svatý Augustin etymologicky: invocare znamená in te vocare: „Vzýváš Boha, když voláš Boha k sobě. To totiž znamená ho vzývat, volat ho do sebe, jakýmsi způsobem jej pozvat do domu svého srdce.“³⁵

Jiný způsob, jak se obracet k Bohu, je vyjádřen výrazy oslavování (glorificatio) a blahořečení (benedictio). U tohoto druhu nejde o to, že by člověk svým oslavováním či blahořečením Bohu něco přidával, naopak člověk sám tak může mít větší účast na slávě a blaženosti Boží. „Když Boha oslavujeme, prospívá to nám, ne jemu. Jak jej oslavujeme? Tím, že ho nazýváme a nikoli činíme slavným“ (En. Ps. 39,4). „Když nám Bůh blahořečí, rosteme my, a když my blahořečíme Bohu, rosteme my; obojí prospívá nám. On se nezvětšuje naším blahořečením ani nezmenšuje naším zlořečením“ (En. Ps. 66,1). Ke správnému blahořečení pak přísluší vzájemná jednota: „Tam blahořečí Pána, kde žijí ve svornosti. Neboť v nesváru neblahořečíš Pána. Mluvíš bezdůvodně, ozývá-li se pouze z tvého jazyka blahořečení Pána a neozývá-li se též v srdci. Ústy blahořečíš a srdcem zlořečíš“ (En. Ps. 132,13). „Chceš-li tedy chvalořečit Pána, čiň jeho slovo, čiň jeho vůli“ (En. Ps. 102,28).

V Enarrationes in Psalmos se nejčastěji mluví o chvále (laus). Chvála je druh modlitby, který nejen následuje po vzdeších a prosebné modlitbě,³⁶ ale též by měl předcházet každou modlitbu člověka tak, jak je to v modlitbě Páně, jež „má na počátku kratičkou chválu: Otče náš, jenž jsi na nebesích“ (En. Ps. 104,1). Chválou člověk vyznává svůj služebný postoj k Bohu a nakloní si ho: „Ať chválíš nebo nechválíš, jsi služebník; chválíš-li však, nakloníš si; nechválíš-li, urazíš“ (En. Ps. 134,1). Podobně jako u oslavování a blahořečení člověk ani svou chválou Bohu nic nepřidává, je to naopak člověk, který se chválou stává lepším. „Není většího díla člověka než chválit Boha.“³⁷

Zvláštním druhem chvály je vyznání (confessio). Nejde však o vyznání hříchů, nýbrž o vyznání chvály.³⁸ Dalším druhem chvály je hymnus: „Co je hymnus? Je to zpěv s Boží chválou. Chválíš-li Boha a nezpíváš-li, neříkáš hymnus; zpíváš-li a nechválíš-li Boha, neříkáš hymnus; chválíš-li něco, co nepřísluší k Boží chvále, i kdybys zpěvem chválil, neříkáš hymnus. Hymnus má tedy tyto tři složky: zpěv, chválu, a to Boží.“³⁹

Nejvyšším stupněm modlitby je jásání a plesání (iubilatio, exsultatio). Zde již mizí i slova a člověk se obrací k Bohu svým srdcem. „Co znamená jásejte? Propukněte v hlas radosti, nemůžete-li slovy. Nejásá se slovy; vzdává se pouze zvuk těch, kdo se radují, jako by srdce rodilo a porodilo v hlase počaté věci, radost, již nemůže vyjádřit slovy.“⁴⁰ Plný jásot je však předmětem naděje, nastane teprve ve věčnosti.

O všech těchto stupních modlitby mluví svatý biskup ve svých výkladech. Jde vždy o vztah mezi člověkem a Bohem, který byl v jednom textu označen za „rozmluvu“, mohli bychom též říci dialog. Dnešnímu člověku na tom nepřipadá nic zvláštního, avšak kulturní prostředí doby, v níž žil svatý Augustin, bylo poněkud jiné. Duchovní svět byl poznamenán především platónskou filosofií — z níž čerpá i svatý Augustin, i když si uvědomuje, že jde o kulturu pohanskou — a křesťanství teprve muselo zapustit kořeny. Řecko-římský svět byl rozhodně náboženský. Tehdejší člověk cítil potřebu Boha. V nejvyspělejším učení byl tento Bůh označován rozumovými výrazy jako nejvyšší bytí ve své dokonalosti, jako „idea“, jako nehybný hybatel, první příčina, zákon světa a podobně.⁴¹ Avšak se všemi těmito skutečnostmi nelze navázat rozhovor. Pozdvihnutí mysli k takovému Bohu je pak ryze filosofická kontemplace, jakýsi „vzestup“ (anabasis) k vyššímu světu, rozjímání o nadpozemských dobrech, výstup duše do rozumového světa, jak to popisuje Platón.⁴²

Avšak křesťanský Bůh ve své podstatě je něco jiného — vlastně někdo jiný — křesťanský Bůh je osoba, Otec. Právě proto je s ním možná rozmluva, lze s ním vést dialog. Proto ono „pozdvihnutí mysli“ v křesťanském smyslu není pouze rozumová záležitost, je to něco, co se týká celé lidské osoby: jako osoba vchází člověk do styku s osobou Otce. Proto též v křesťanské tradici mnozí vysvětlují „mysl“ v souvislosti s modlitbou jako pozdvihnutím mysli pojmem „srdce“, jenž svým způsobem lépe vyjadřuje celistvost lidské osoby. I svatý Augustin, když vykládá verš: „Pozvedám své oči k tobě, který trůníš na nebi“ (Žl 122,1), říká: „Stoupáme k nebi, myslíme-li na Boha. Tento vzestup se děje v srdci“ (En. Ps. 122,3).

... k Otci...

Modlitba jako rozmluva, dialog, je tedy možná pouze proto, že křesťanský Bůh není filosofický pojem, nýbrž osoba. V křesťanském zjevení je tato osoba nazývána Bohem Otcem, Všemohoucím, Stvořitelem nebe a země. Samozřejmě i pro něho platí, k čemu filosofové došli svým rozumem, přesto však způsobem poněkud jiným, než si to představovali oni. Písmo svaté — Žalmy zcela zvláštním způsobem⁴³ — nepředkládá pojednání o Bohu. Vyzývá člověka k tomu, aby Bohu naslouchal a pak odpovídal. Lidské dějiny neprobíhají podle nějakého neměnného věčného zákona ve smyslu osudu, nýbrž podle vůle živé osoby, Otce, který v Ježíši Kristu přijímá lidi za své opravdové syny (srov. Gal 4,5).⁴⁴

Ježíš Kristus zjevil Boha jako Otce a přitom poodhrnul ještě hlubší tajemství, tajemství Trojice. Bůh je však Otec zcela zvláštním způsobem: je „Otec našeho Pána Ježíše Krista“ (2Kor 1,3). Pouze Ježíš je jeho „milovaný Syn“ (Mt 3,17). Pro všechny ostatní lidi zůstává Stvořitelem, Pánem. Skrze Krista má však člověk možnost přistoupit k Otci, protože Kristus je „prostředník mezi Bohem a lidmi“ (1Tim 2,5). Tento přístup je pro lidi možný, jsou-li spojeni v jediném Duchu a stávají-li se tak členy Boží rodiny (srov. Ef 2,18-19). Je to totiž Duch Svatý, který v člověku volá: „Abba, Otče“ (Gal 4,6; Řím 8,15). V tomto smyslu je tedy Bůh Otec a s tímto Otcem člověk může navázat dialog, rozhovor, ve své modlitbě.

Bůh řídí svět svou prozřetelností. Do plánu božské prozřetelnosti pak zapadá i modlitba člověka. Vševědoucí a ve svém jednání neměnný Bůh ji zná již před tím, než byla vyslovena. „To činí, co stanovil, avšak věděl předem, že vyslyší zkroušené a prosící; protože i jejich modlitba, dokud ještě nebyla, avšak byla budoucí, bezpochyby nebyla Bohu utajena“ (En. Ps. 105,35). Bůh zná dokonce předem i obsah modliteb: „Neboť i andělé (...) co Bohu zvěstují, vědoucímu zvěstují, když mu přinášejí naše modlitby“ (En. Ps. 78,1). V tomto smyslu vstupuje modlitba člověka do neměnného Božího plánu. A je to právě Bůh, který si žádá, aby se lidé modlili. „Proto je totiž Bůh s námi, abychom i my byli s ním. On, aby byl s námi, sestoupil k nám, a abychom byli s ním, pozvedá nás k sobě“ (En. Ps. 145,1). V tomto výstupu člověka k Bohu je to tedy Bůh sám, kdo se zjevuje, kdo činí první krok. Svatý Augustin se ptá: „Kdo ho volal, ne-li ten, koho on dříve zavolal“ (En. Ps. 114,5)?

Jakým způsobem pak dává Bůh toto volání člověku na vědomí? Používá k tomu dvě cesty. První je cesta lidského nitra: „Bůh mluví vskrytu, k mnohým mluví v srdci; a je tam velký zvuk ve velkém tichu srdce“ (En. Ps. 38,20). Druhá cesta je cesta vnějšího zprostředkování těmi, kdo zvěstují slovo Boží, jde o cestu skrze církev. Tato cesta se dá shrnout do tří bodů: slyšet, uvěřit, vzývat. „Uslyšels z úst hlasatele, který k tobě přišel lahodnýma nohama: Hle, teď je doba příhodná, hle, teď je den spásy (2Kor 6,2); a uvěřils a ve svých dnech jsi vzýval.“⁴⁵ To jsou tedy dva prameny křesťanské modlitby: bezprostřední niternost — cesta skrze srdce — a vnější zprostředkování — cesta skrze církev. V životě se samozřejmě navzájem doplňují a obě jsou potřebné pro duchovní růst člověka. Bůh volá oběma, a na člověku je, aby odpověděl.

Nestačí však, aby odpověď člověka byla jen vnější. „On totiž volá, my odpovídáme; ne slovy, nýbrž vírou; ne jazykem, nýbrž životem. Volá-li tě Bůh a přikazuje-li, abys dobře žil, a ty žiješ špatně, neodpovídáš na jeho volání ani mu z tebe neodpovídá jeho chvála, protože žiješ tak, aby nebyl chválen, nýbrž spíše tebou urážen; žijeme-li však tak, aby námi byl Bůh chválen, odpovídá mu jeho chvála“ (En. Ps. 101, II, 6). I v této odpovědi je to ještě Bůh, který člověku pomáhá. Člověku se daří odpovědět natolik, nakolik mu Bůh pomáhá. „K tobě jsem, Pane, pozvedl svou mysl. A jak jsem ji pozvedl? Jak jsem mohl, nakolik jsi dal síly, jak jsem ji, utíkající, dokázal zachytit. A unikla ti (mysli, že tak mluví Bůh), neboť kdykoli jsi přede mnou stál, myslels na tak mnohé prázdné a přebytečné věci a stěží jsi ke mně pronesl pevnou a stálou modlitbu. Ale ty, Pane, jsi shovívavý a dobrotivý: jsi shovívavý tím, že mě snášíš. Pro svou nemoc padám; dej mi lék, a budu stát; upevni mě, a budu pevný. Dokud to však neučiníš, snášíš mě“ (En. Ps. 85,7).

V modlitbě tedy přísluší první krok Bohu, od něho vychází iniciativa. „Nejprve je v nás Boží požehnání a na ně navazuje, že i my blahořečíme Bohu“ (En. Ps. 66,1). Modlitba je tedy milost, již Bůh člověku udílí. „Nechválily by tě mé rty, kdyby mě nepředcházelo tvé milosrdenství. Tvým darem tě chválím, tvým milosrdenstvím tě chválím. Nemohl bych chválit Boha, kdyby mi Bůh nedaroval, že ho mohu chválit.“⁴⁶ Svatý Augustin zdůrazňuje Boží iniciativu v modlitbě natolik, že dochází k tvrzení, že v modlitbě je to vlastně sám Bůh, který svým Duchem v člověku sobě vzdává chválu: „Aby byl Bůh od člověka dobře chválen, chválí Bůh sám sebe; člověk nachází, jak jej má chválit, protože Bůh se rozhodl chválit sebe (...) Svým Duchem naplnil své služebníky, aby jej chválili. A protože jeho Duch jej chválí v jeho služebnících, co jiného to je, než že sám sebe chválí“ (En. Ps. 144,1)?

Protože v modlitbě člověka je to Bůh, kdo činí první krok, má to být také Bůh, kdo je hlavním předmětem modlitby; k němu se má modlitba obracet, k němu má dojít. Člověk musí v modlitbě hledat ne svou, nýbrž Boží slávu,⁴⁷ protože i dobré skutky, jimiž by se snad chtěl chlubit, jsou nakonec plodem Boží milosti, jak to učí svatý Pavel: „Máš něco, co bys nebyl dostal? A když jsi to všecko dostal, proč se vychloubáš, jako bys to nebyl dostal“ (1Kor 4,7)? A tak „Pán se bude radovat ve svých skutcích. Ne ve tvých, jako by byly tvé; neboť i tvé skutky, jsou-li zlé, je tomu pro tvou nepravost; jsou-li dobré, je to pro Boží milost“ (En. Ps. 103, IV, 15). Člověk se musí snažit dospět až k tomu, aby dokázal zapomenout na sebe a hledal pouze Boha, nad nějž není nic lepšího: „Raduj se z Božích skutků a zapomeň i na sebe, můžeš-li se radovat pouze z něho. Co je nad něho lepšího? Nevidíš, že se vracíš k horšímu, vracíš-li se k sobě“ (En. Ps. 76,13)? A Bůh chce darovat člověku sám sebe a sám také člověka vyzývá, aby žádal, oč chce. „Co se ti dostane lepšího než Bůh? Bůh miluje mne; Bůh miluje tebe. Hle, navrhl ti, žádej, oč chceš (...) Žádej samotného, který vše učinil, a v něm budeš mít vše, co učinil (...) A ničeho si více nežádá než dát sama sebe. Nalezneš-li co lepšího, žádej. Žádáš-li však co jiného, činíš křivdu jemu a škodu sobě tím, že dáváš přednost dílu před tím, kdo je učinil, zatímco ti chce dát sebe, který je učinil“ (En. Ps. 34, I, 12).

Jedině Bůh a ne některá ze stvořených věcí může být předmětem naděje člověka. „Nechť je Pán, tvůj Bůh, tvou nadějí; nedoufej v něco jiného od Pána, tvého Boha, nechť je sám tvůj Pán tvou nadějí (...) Budiž naší nadějí náš Bůh. Kdo vše učinil, je lepší než vše učiněné; kdo učinil krásné, je krásnější než vše učiněné; kdo učinil mocné, je mocnější; kdo velké, je větší; cokoli miluješ, on nechť je tvou láskou. Uč se milovat ve stvořeném Stvořitele, v učiněném toho, kdo učinil, aby tě nedrželo, co je učiněno od něho, a abys neztratil toho, od nějž jsi byl i ty sám učiněn“ (En. Ps. 37,7.8). Bůh je nadějí člověka, protože také pouze Bůh je jeho spása. „Já jsem tvá spása. Nebudu hledat jinou spásu kromě Pána, svého Boha (...) Vše je mu podřízeno a i v tomto časném životě pomáhá jednomu tak, druhému jinak; věčný život však nedává než skrze sebe. A tak tobě, který žiješ v nedostatcích, se nemusí dostávat toho, co hledáš, je zde však ten, jehož hledáš. A hledej toho, jehož se nikdy nemůže nedostávat“ (En. Ps. 34, I, 6).

Proč má člověk ve své modlitbě hledat Boha, ukazuje svatý Augustin ve svých Enarrationes in Psalmos ve dvou nádherných úryvcích. První je část výkladu verše: „Prosím Pána o jedinou věc a po ní toužím: abych směl přebývat v Pánově domě po všechny dny svého života, abych patřil na Pánova zalíbení“ (Žl 26,4), kde svatý biskup poukazuje na to, že stvořené věci jsou dobré, zatímco Bůh je Dobro. „A tak budete žádat nějaké dobro. Jaké dobro? Dobro všech dober, od něhož vychází vše dobré, dobro, k němuž není nutno dodávat, že je samo dobré. Říká se totiž dobrý člověk a dobré pole (...) a dobrá duše. Je však jednoduché dobro, samo dobro, jímž je vše dobré, samo dobro, z něhož je vše dobré; je to ono Pánovo zalíbení, na něž budeme patřit (...) Těší-li nás ona dobra, jež se nazývají dobrými, těší-li nás dobra, jež nejsou ze sebe dobrá (...) jaké bude neměnné patření na věčné dobro, jež zůstává stále dobrem? Jistě tyto věci, jež se nazývají dobrými, by nás nijak netěšily, kdyby nebyly dobré, a jistě by nemohly být dobré, kdyby nebyly od toho, kdo je prostě Dobrý“ (En. Ps. 26, II, 8).

Druhý úryvek je rozjímání nad veršem: „Každá kost ve mně řekne: Kdo je ti, Pane, podobný“ (Žl 34,10)? Svatý Augustin zdůrazňuje pravdu, že jedině Bohu patří a k němu se obrací modlitba člověka, že jeho hledá a jeho oslavuje tím, že ve stupňování ukazuje, proč nelze vzývat modly, pozemské věci, nebeská tělesa, anděly. Jde jinými slovy o to, aby člověk odolal svodům všeho stvořeného, aby skrze stvořené došel až k Tvůrci. „Každá kost ve mně řekne: Kdo je ti, Pane, podobný? Kdo se může považovat za hodného říci něco o těchto slovech? Myslím, že jsou pouze k vyslovení, nikoli k vysvětlování. Proč hledáš to či ono? Co je podobné tvému Pánu? Jeho samého máš před sebou (...) Byli pronásledovatelé, kteří říkali: Vzývej Saturna, vzývej Merkura (...) Odpovím, že neuctívám modly, protože je vyrobil řemeslník. Vzývej strom a horu; což i ty vyrobil řemeslník? I zde: Kdo je ti, Pane, podobný? Ukazují mi věci světské, že ty jsi tvůrce světa. A nyní mne možná upozorní na vyšší stvoření a řeknou mi: Uctívej měsíc, uctívej toto slunce (...) I zde jistě řeknu: Kdo je ti, Pane, podobný? Tys vytvořil měsíc a hvězdy, tys zapálil denní slunce, tys sestavil nebe. Je však mnohé lepší, neviditelné. A možná i zde mi povědí: Uctívej anděly, vzývej anděly. A i zde odpovím: Kdo je ti, Pane, podobný? I samotné anděly jsi stvořil ty. Andělé nejsou ničím, nevidí-li tebe. Lepší je, abych s nimi měl tebe, než abych od tebe odpadl proto, že je uctívám“ (En. Ps. 34, I, 13). Po tomto vzestupu od děl řemeslníka přes pozemské a vyšší stvoření viditelné a neviditelné se svatý Augustin obrací na celou církev, tajemné tělo Kristovo, a vybízí ji k vyznání: „Tělo Kristovo, církvi svatá, nechť všechny tvé kosti řeknou: Kdo je ti, Pane, podobný?“ (En. Ps. 34, I, 14), aby pak zakončil: „Dej, chceš-li dát, i v tomto životě, co žádám; nechceš-li však, buď ty, jehož stále hledám, mým životem.“⁴⁸

... skrze Ježíše Krista...

Křesťanská modlitba je tedy rozhovor, dialog člověka s Bohem, který je zaměřen k Bohu Otci. On sám člověku pomáhá, k němu má modlitba dojít. V novozákonním zjevení však čteme též tvrzení, jež nám říkají, že Bůh „přebývá v nepřístupném světle“ (1Tim 6,16) nebo že „Boha nikdo nikdy neviděl“ (Jan 1,18; 1Jan 4,12). Tato tvrzení jsou filosofickými pojmy vyjádřena tím, že Bůh je transcendentní, přesažný. Mezi člověkem a Bohem je rozdíl, propast, již nelze lidsky překlenout. Bůh je nesmrtelný, člověk smrtelný; Bůh je věčný, člověk časný; Bůh šťastný, člověk nešťastný; Bůh dokonalý, člověk nedokonalý atd. Jak lze překlenout tuto propast? S teologickou otázkou prostřednictví, mediace se setkáváme i u řeckých myslitelů. Pro filosofy tehdejších dob jde o to, jak spojit dvě protichůdné skutečnosti, hmotné s duchovním. Vzhledem k tomu, že pro ně Bůh musí zůstat přesažný a nedotknutelný vůči tomu, co se děje na světě, božské a lidské nelze chápat jako celek bez prostředníka. A tak filosofové hledají jakýsi mezičlánek mezi božským a lidským. V tomto smyslu rozvíjí Filón Alexandrijský učení o Logu-prostředníku, jakési činné Boží síle.⁴⁹

I křesťanství zná prostředníka: Ježíše Krista. Svatý Pavel píše: „Je totiž jediný prostředník mezi Bohem a lidmi: člověk Kristus Ježíš“ (1Tim 2,5). Na Krista však nelze použít filosofické teorie o prostřednictví. Ve filosofických systémech to byl totiž Bůh, který pro svou naprostou přesažnost potřeboval prostředníka, aby měl styk se světem. V biblickém zjevení naopak tento styk nastává pouze díky Boží milosti. Ježíš Kristus je Bůh. Sám Bůh tak uskutečňuje spásu skrze člověka Ježíše, svého jednorozeného Syna. Tato spása se pak uskuteční tím, že Bůh člověka obnoví. Origenés píše: „Nespasil by se celý člověk, kdyby byl Spasitel a Pán neoblékl celého člověka.“⁵⁰ Spojení mezi božským a lidským se v Kristu děje zcela zvláštním způsobem: dvě přirozenosti se nemísí. Jedině Kristus uskutečňuje setkání mezi božskou přesažností a lidskou nedokonalostí, aniž by obětoval první a opomenul druhou. Ježíš Kristus je „pravý Bůh z pravého Boha“ — má všechny Boží dokonalosti — je však také „Slovo učiněné tělem“ (Jan 1,14), přijal na sebe lidskou přirozenost a stal se podobným lidem ve všem kromě hříchu, je pravý člověk. Tak jedině Ježíš Kristus může být oním mostem, který překlenuje propast mezi Bohem a člověkem; je cesta k Bohu.

„Mezi onou Trojicí a nemocí a nepravostí lidí se stal prostředníkem člověk, ne nespravedlivý, nicméně slabý; aby tě proto, že není nespravedlivý, připojil k Bohu; a proto, že je slabý, se přiblížil k tobě; aby tedy byl prostředník mezi Bohem a lidmi, Slovo se stalo tělem (Jan 1,14), to znamená, Slovo se stalo člověkem“ (En. Ps. 29, II, 1).

Aby tedy modlitba byla křesťanská, musí být nutně napojena na Krista, Bohočlověka. Je to vlastně Kristus sám, který se modlí, a to i v žalmech. Svatý Augustin to nepředkládá jako nějaké vlastní učení, nýbrž ukazuje, že to vyplývá z evangelia. Když vykládá verš: „Do tvých rukou svěřuji svého ducha“ (Žl 30,6), říká: „Jistě, když v evangeliu poznáváme jeho slova z tohoto žalmu, nepochybujeme, že zde mluvil on sám (...) Ne bezdůvodně učinil slova tohoto žalmu svými, chtěl tě totiž upozornit, že je to on, kdo v tomto žalmu mluví“ (En. Ps. 30, II, I, 11).

Jak se však Kristus, je-li Bůh, může modlit? I zde je odpověď ve vtělení Slova. Navíc Kristus jako hlava svého tajemného těla pronáší slova svých údů. „Slyšeli jsme vzdechy modlitby jakéhosi ubožáka a poznali jsme, že je to ten, kdo se pro nás stal chudým, přestože byl bohatý (2Kor 8,9), a že k němu byly připojeny jeho údy a mluvily ústy své hlavy“ (En. Ps. 101, II, 1).Téma tajemného těla Kristova je jedním z nejoblíbenějších a nejčastěji rozváděných témat v díle Enarrationes in Psalmos.⁵¹ Citujme alespoň: „Toto je Kristovo tělo, toto je jedna Kristova církev, tato jednota, jíž jsme my, volá z konců světa“ (En. Ps. 60,2).

V žalmech pak Kristus mluví jednak jako hlava, jednak jako údy svého těla, jímž je církev, kterou nelze od Krista oddělit. „Vzhledem k tomu, že celý Kristus je hlava a tělo, poslouchejme ve všech žalmech hlasy hlavy tak, abychom slyšeli i hlasy těla. Nechtěl totiž mluvit odděleně, protože nechtěl být oddělen, když řekl: Hle, já jsem s vámi až do konce světa (Mt 20,28). Je-li s námi, mluví v nás, mluví z nás, mluví skrze nás, protože i my mluvíme v něm; a proto mluvíme pravdu, protože mluvíme v něm. Neboť kdybychom chtěli mluvit v sobě a ze sebe, zůstali bychom ve lži“ (En. Ps. 56,1). Právě proto, že je to sám Kristus, který mluví ve svých údech, lze mu přisoudit i slova, jež zdánlivě neodpovídají jeho postavení věčného Slova. „Mluví zde tedy v proroku Kristus, odvažuji se říci: Kristus mluví. Řekne v tomto žalmu věci, o nichž se zdá, že se nemohou shodovat s Kristem: s jeho dokonalostí, s naší hlavou, tím méně s oním Slovem, jež bylo na počátku Bůh u Boha; a možná se bude zdát, že některá slova se neshodují ani s jeho postavením služebníka, které přijal z Panny; a přece mluví Kristus, protože v údech Krista je Kristus (...) Nechť tedy Kristus mluví, neboť v Kristu mluví církev a v církvi mluví Kristus; i tělo v hlavě, i hlava v těle“ (En. Ps. 30, II, I, 4). A tak svatý Augustin klade Kristu do úst i slova žalmu: „Nepřikláněj mé srdce k zlým slovům, abych hledal výmluvy pro své hříchy“ (Žl 140,4), a říká: „Proč se tak modlíš, Pane? Z jakých svých hříchů se chceš vymlouvat? Odpoví: Modlí-li se tak jeden z mých údů, já se tak modlím; jako odpověděl jinde: Co jste udělali pro jednoho z těchto mých nejnepatrnějších bratří, pro mne jste udělali (Mt 25,40)“ (En. Ps. 140,7). Zdánlivý rozpor — že se zároveň modlí jeden, Kristus, a mnozí, údy jeho těla — vysvětluje svatý biskup: „On sám je jeden, on sám jsou mnozí; jeden skrze lásku, mnozí skrze rozsáhlost“ (En. Ps.101, I, 18).

Nejúplněji a nejvýrazněji rozvádí svatý Augustin téma Krista modlícího se ve svých údech, když vykládá verš: „Pro můj hřích pokoje nemá jediná kost ve mně“ (Žl 37,4). Nejprve ukazuje, že Kristus může mluvit v různých osobách: „Když tedy mluví Kristus, někdy mluví v osobě samotné hlavy, což je sám Spasitel, narozený z Marie Panny; jindy mluví v osobě svého těla, což je svatá církev, rozšířená po celém okrsku světa.“ Podklad tohoto spojení nacházíme ve slovech svatého apoštola Pavla. „Jsme v jeho těle a jsme jeho údy a zjišťujeme, že my zde mluvíme, jak říká apoštol: protože jsme údy jeho těla (Ef 5,30); a to říká apoštol na mnoha místech.“ Proto Kristus může, když se sjednotil s tělem, mluvit i o hříších. „Odkud jsou tedy hříchy, ne-li z těla, jímž je církev? Neboť mluví tělo Kristovo a hlava. Proč mluví jako jeden? Protože budou, řekl, dva v jednom těle. Je to veliké tajemství, mluví apoštol, říkám to o Kristu a církvi (Ef 5,31-32).“ Nicméně i v jednotě Krista je třeba zachovat rozlišení mezi hlavou a tělem. „Poslouchejme tedy jako jednoho, nicméně však hlavu jako hlavu a tělo jako tělo. Nedělí se osoby, důstojnost se však liší; neboť hlava přináší spásu, tělo spásu přijímá. Hlava nechť zjeví milosrdenství, tělo nechť oplakává ubohost. Hlava očišťuje od hříchů, tělo hříchy vyznává; přesto jde však o jeden hlas, kde není psáno, kdy mluví tělo a kdy hlava; my to však v poslechu rozlišujeme, zatímco on mluví jako jeden.“ I přes rozlišení hlavy a těla nelze tyto dvě skutečnosti od sebe oddělit. „Neoddělujte hlavu, uslyšíte-li slova těla; ani uslyšíte-li slova hlavy, neoddělujte tělo; neboť již to nejsou dva, nýbrž jedna bytost.“⁵²

Kristova modlitba je pak modlitbou za lidi. Nejvýmluvnější je to pro Kristovu modlitbu na kříži. „Když visel na kříži, řekl: Otče, odpusť jim, vždyť nevědí, co činí (Lk 23,34). Koho prosí? Za koho prosí? Kdo prosí? Kde prosí? Otce Syn, ukřižovaný za hříšné (...) aby se jeho modlitba vznesla jako obětní dým před tvář Otce a jeho pozdvižené ruce jako večerní oběť (srov. Žl 140,2)“ (En. Ps. 85,20). I zde pak důvod Kristovy modlitby za lidi je jeho vtělení: „Protože se Slovo stalo tělem (Jan 1,14) (...) máš zde lidství, jež se za tebe modlí“ (En. Ps. 29, II, 1). „Kdo se pro tebe stal člověkem, shodně s tím se i za tebe modlí.“⁵³

Další důvod Kristovy modlitby je ten, že chce svou modlitbou naučit lidi, jak se mají modlit; lidé se to mají naučit na jeho příkladu. „Slyšíš modlícího se učitele, uč se modlit. Modlil se proto, aby učil modlit se“ (En. Ps. 56,6). Výmluvnou výzvou k modlitbě za nepřátele je Kristova modlitba na kříži. „Z kříže říká: Otče, odpusť jim, vždyť nevědí, co činí (Lk 23,34), aby tak těm, kteří mu v hloubce své zloby odpláceli dobré zlým, odplatil zlé dobrým v neskonalosti své dobroty“ (En. Ps. 108,5). Svým příkladem Kristus učí lidi modlit se jak v příjemných, tak i v nepříjemných okamžicích života. K tomuto závěru svatý Augustin dochází, když vykládá verš: „Ve dne i v noci jsem před tebou volal“ (Žl 87,2), a vysvětluje obrazně den a noc: „Modlil se i Pán (...) Modlil se jak v radostných okamžicích, což je naznačeno slovem den, tak i v protivenstvích, což je naznačeno, jak věřím, slovem noc“ (En. Ps. 87,2). Kristus dává lidem svou modlitbou příklad, jak se i oni mají modlit. „Pozvedni tedy ruce v modlitbě. Pán pro nás pozvedl ruce na kříži a jeho ruce jsou otevřené pro nás“ (En. Ps. 62,13). Ježíš Kristus konečně dal lidem také prototyp modlitby: Otčenáš.

I když se Kristus jako člověk modlí, on sám je i Bůh, k němuž se člověk se svou modlitbou může obracet. Tato otázka — je-li možno se modlit ke Kristu — byla v počátcích křesťanství sporná. Origenés upozorňuje ve své knize De oratione, že „není dovoleno modlit se k žádné stvořené bytosti a ani ke Kristu, nýbrž pouze k Bohu Otci“.⁵⁴ Zdůvodňuje to tím, že i sám Kristus se modlil k Otci, tak tomu učil i ostatní tím, že jim předal modlitbu Otčenáše. Je třeba se modlit „skrze Krista“ nebo, jak to stojí v evangeliu svatého Jana (srov. Jan 16,23-24), „ve jménu Krista“.⁵⁵ Avšak ani Origenés — i přes tak výrazné tvrzení — nedodržuje až do posledního důsledku tuto zásadu a v jeho homiliích lze např. slyšet: „Vzývejme Boha všemohoucího, vzývejme i samo dítě Krista, s nímž si přejeme mluvit, držíce je v náručí.“⁵⁶ V žité spiritualitě se pak prosadilo, že se modlitba obrací někdy i k Ježíši Kristu.⁵⁷ Jak jsme již upozornili, tato otázka byla živá i v Africe Augustinovy doby a zabýval se jí roku 393 i Hipponský koncil, který stanovil v kánonu 21, že liturgická modlitba se má obracet k Otci.

Svatý Augustin se ve svých Enarrationes in Psalmos drží tohoto rozhodnutí, ba co více, právě v těchto sermones se snaží toto rozhodnutí podat takovým způsobem, aby bylo pochopeno i od obyčejných lidí. Nicméně i zde se projevuje to, co se prosadilo v žité spiritualitě, a najdou se tak i texty, kde se mluví o modlitbě ke Kristu. „Protože (...) Slovo se stalo tělem (Jan 1,14), máš velebnost, k níž se modlíš, máš lidství, jež se modlí za tebe“ (En. Ps. 29, II, 1). Kristus, pravý člověk a pravý Bůh, se jako člověk modlí a zároveň jako Bůh vyslyší modlitby. „Bůh byl v Kristu, aby smířil svět se sebou (...) Jelikož však modlitba přísluší spíše člověku, Kristus, nakolik je Slovo, se nemodlí, nýbrž vyslyší; a nežádá o pomoc, nýbrž s Otcem všem pomáhá“ (En. Ps. 34, II, 5). Právě proto, že se Kristus stal člověkem, zná také lépe lidskou bídu. „Takový je tedy onen Nejvyšší, že mu není vzdálena naše ubohost a naše vzdechy“ (En. Ps. 56,7).

Kristův pozemský život končí nanebevstoupením a oslavou. Po nich „se naše hlava za nás přimlouvá po pravici Otce“ (En. Ps. 85,5). Svatý Augustin to rozvádí, když vykládá verš: „Zvečera, zrána i v poledne promluvím a zvěstuji a uslyší mé volání“ (Žl 54,8), a vysvětluje pojmy zvečera, zrána a v poledne obrazně a ke každému přidává jedno z následujících sloves: „Zvečera je Pán na kříži, zrána vstává z mrtvých, v poledne stoupá na nebe; mluvím zvečera o trpělivosti umírajícího, zrána zvěstuji život zmrtvýchvstalého, pomodlím se, aby mne v poledne uslyšel sedící po pravici Otce; vyslyší mé volání, kdo se za nás přimlouvá“ (En. Ps. 54,18). Kristova přímluva vyplývá z toho, že on je prostředníkem mezi Bohem a lidmi. „Apoštol totiž prohlásil i po zmrtvýchvstání našeho Pána Ježíše Krista: Sedí po Boží pravici a přimlouvá se za nás (Řím 8,34). Proč se za nás přimlouvá? Protože se rozhodl stát se naším prostředníkem“ (En. Ps. 29, II, 1).

Ve svých Enarrationes in Psalmos svatý církevní učitel tedy spíše mluví o tom, že Kristus vyslechne modlitby a přimlouvá se za nás, než aby přímo mluvil o modlitbě ke Kristu. „Máš velebnost, k níž se modlíš.“⁵⁸ Svatý biskup se tak drží toho, co bylo stanoveno roku 393 Hipponským koncilem. Kristus je jediný prostředník mezi Bohem a lidmi. Proto i všechny lidské modlitby jsou skutečnými modlitbami, jsou-li zprostředkovány Kristem, jsou-li skrze Krista. Modlitby, jež nejsou skrze Krista, svatý Augustin dokonce označuje za hřích. „Není totiž jiná spravedlivá modlitba než skrze Krista (...) Modlitba, jež se neděje skrze Krista, nejen nemůže zničit hřích, ale stává se i sama hříchem.“⁵⁹

Svatý Augustin sám shrnuje své učení na začátku výkladu na Žalm 85. Ježíš Kristus, kněz, hlava a Syn, je cesta k Otci. „Bůh nemohl lidem věnovat větší dar, než že své Slovo, skrze něž vše stvořil, jim učinil hlavou a připojil je k němu jako údy, aby tak Slovo bylo Syn Boží a syn člověka, jediný Bůh s Otcem, jediný člověk s lidmi, a abychom, když, prosíce, mluvíme k Bohu, neoddělovali od něho Syna, a když se modlí tělo Syna, aby neoddělovalo od sebe svou hlavu, aby tak byl jediný Spasitel svého těla náš Pán Ježíš Kristus, Syn Boží, který se modlí i za nás, modlí se i v nás a i my se k němu modlíme. Modlí se za nás jako náš kněz; modlí se v nás jako naše hlava; my se k němu modlíme jako ke svému Bohu. Poznejme tedy i v něm své hlasy i jeho hlasy ve svých (...) K němu jde modlitba jako k Bohu, on se modlí jako služebník: tam Stvořitel, zde stvořený; stvoření, jež má být proměněno, neměnný přijal a učinil nás se sebou jediným člověkem, hlavu a tělo. Modleme se tedy k němu, skrze něho, v něm; mluvíme-li spolu s ním, i on mluví s námi (...) Nikdo tedy, slyší-li tato slova, nechť neříká: To nemluví Kristus; anebo ať neříká: To nemluvím já; naopak, poznává-li se v Kristově těle, nechť říká obojí: I Kristus mluví, i já mluvím“ (En. Ps. 85,1). Toto shrnutí pak svatý církevní učitel uzavírá výzvou: „Neříkej nic bez něho a on nic neřekne bez tebe.“⁶⁰

Jediný přístup k Bohu Otci je pro lidi možný skrze Ježíše Krista. Z toho vyplývá, že onen rozhovor, dialog s Bohem, jímž je modlitba, je též možný pouze tehdy, je-li člověk spojen s Ježíšem Kristem, jsou-li jeho slova zároveň Kristovými slovy. To se uskuteční, nechá-li se člověk naplnit Kristovým Duchem, Duchem Svatým.

... v Duchu Svatém...

První náznakové zmínky o Duchu Svatém jsou na samém počátku Písma svatého. Bůh svým Duchem dává život člověku (srov. Gn 2,7). Z novozákonního zjevení pak vyplývá, že Duch Svatý je třetí božská osoba, soupodstatná láska, jíž se Otec dává Synu a Syn Otci. Tato láska dává život všemu, co existuje. V církevním podání se pak Duch Svatý označuje různými jmény: Posvětitel, Oživitel, Osvětitel, Očišťovatel.⁶¹ Tato jména, jež vyjadřují jeho činnost, se pak obrážejí i v modlitbě člověka. Je to Duch Svatý, který člověka očišťuje a osvěcuje, aby se jeho modlitba mohla stát opravdu živou a svatou. Origenés již na počátku svého De oratione připomíná slova svatého Pavla, že Duch Svatý se modlí v člověku, že jedině v Duchu Svatém může člověk volat k Bohu: „Abba, Otče“ (Řím 8,15; Gal 4,6).⁶² Křesťanský život je život v Duchu Svatém. V tomto smyslu píše svatý Irenej, že dokonalý člověk je složen ze tří prvků: z těla, duše a Ducha; že jde o Ducha Otce, který člověka očišťuje a pozvedá k božskému životu.⁶³

Ducha Svatého dostali lidé jako dar od Krista. Kristus „je totiž ženich, který dává své nevěstě do zástavy svou krev a Ducha Svatého, jímž nás obohacuje na této pouti“ (En. Ps. 84,2). Tento dar Ježíš Kristus poslal po svém nanebevstoupení. „A tak oslavený daroval Ducha Svatého, jehož nemohl dát před svým oslavením, jak stojí v evangeliu: Dosud totiž nebyl Duch dán, protože Ježíš nebyl ještě oslaven (Jan 7,39). Když se tedy vrátil nahoru, seslal Ducha Svatého, aby shromáždil národy“ (En. Ps. 7,6). Svatý Augustin pak přirovnává Ducha Svatého k lásce, jež rodí. „Když je rodila láska, rodil je Duch Boží; Boží láska je nám totiž vylita do srdce skrze Ducha Svatého, který nám byl dán (Řím 5,5)“ (En. Ps. 147,14).

Tato láska pak osvěcuje člověka, dává mu poznat Boží vůli, působí jako jakýsi prst Boží. Když svatý biskup vykládá verš: „Pane, ukaž mi svůj zákon, cestu, jež vede ke tvé spravedlnosti, a budu ji vždy hledat“ (Žl 118,33), mluví o zákonu, že „byl dán do mysli Duchem Svatým jakoby Božím prstem a zapsán do srdcí“ (En. Ps. 118, XI, 1). A také pouze působením Ducha Svatého je člověk schopný zákon zachovávat. „Natolik totiž jednají spravedlivě, nakolik jim pomáhá Duch milosti“ (En. Ps. 67,24). Spolu se zákonem pak „Duch zjevuje duchovním lidem plnost neměnné Boží moudrosti“ (En. Ps. 18, I, 3). Tím pak Duch Svatý vede k plnosti pravdy. „Přestože jim stále sliboval plnost pravdy skrze Ducha Svatého, volá svatý Pavel: Poznáváme pouze částečně (1Kor 13,9-12); abychom pochopili, že Duchem Svatým, jehož závdavek jsme dostali, budeme uvedeni k celé pravdě“ (En. Ps. 118, VI, 1).

Duch Svatý též člověka očišťuje. „Duch Svatý přišel jako oheň, aby strávil seno těla, aby jako v tyglíku zkoušel a vytříbil zlato“ (En. Ps. 18, II, 7). K očištění přísluší především osvobození člověka od hříchu. Při výkladu úryvku: „Odvrať svou tvář od mých hříchů, nezavrhuj mě od své tváře a neodmítej mi svého Ducha Svatosti“ (Žl 50,11-13), svatý Augustin ukazuje, že již i lítost nad hříchem je darem Ducha Svatého. „Je totiž Duch Svatý ve vyznávajícím. Je nutno počítat za dar Ducha Svatého, že tě mrzí, cos učinil (...) Protože není možné, aby v člověku bylo vyznání hříchu a jeho potrestání od člověka samotného, zlobí-li se na sebe a znelíbí-li se sobě, není to bez daru Ducha Svatého“ (En. Ps. 50,16). Působením Ducha Svatého člověk hřích nejen vyzná, hřích je tímto působením dokonce zničen. Bůh tak v člověku „vzbudí bázeň a přiměje ho k tomu, aby se utíkal k oživujícímu Duchu, skrze něhož se ničí všechny hříchy a vnuká láska k dobrým skutkům“ (En. Ps. 118, XXV, 5).

Duch Svatý vlévá do člověka Boží bázeň, jež není otrocká, nýbrž čistá. Svatý biskup o tom mluví ve výkladu na verš: „Bázeň před Pánem je upřímná a trvá na věky“ (Žl 18,10), a zdůrazňuje, že ne otrocká, nýbrž čistá bázeň je darem Ducha Svatého. „V tom je Duch Svatý, to značí, že tuto čistou bázeň daruje, přináší a vlévá Duch Svatý“ (En. Ps. 18, II, 10). Touto svou činností Duch Svatý člověka osvobozuje. „Duch Svatý byl seslán, aby vzbudil lásku a osvobodil od strachu“ (En. Ps. 90, II, 8). Jde tedy o to, aby v srdci člověka byla láska, aby se člověk již nadále necítil služebníkem zákona, nýbrž aby se jako syn dobrovolně rozhodl následovat zákon. A „tato vůle není ve strachu, nýbrž v lásce, jež se v srdcích věřících šíří skrze Ducha Svatého“ (En. Ps. 77,10). Člověku pak nezbývá než ve svém srdci pokorně vyznat, že „láska se nevychloubá (1Kor 13,4); není pravá Boží láska v tom, kdo je nevděčný jeho Svatému Duchu, skrze něhož je nám do srdce vylita Boží láska (srov. Řím 5,5)“ (En. Ps. 71,3).

Duchu Svatému se též připisuje inspirace posvátných textů. V Písmě svatém — a tedy i v Žalmech — mluví Duch Svatý. „Je možné, že v oněch dějinách bylo něco opomenuto, co jistě nebylo ukryto Duchu Svatému, který v žalmech mluví“ (En. Ps. 104,13). Aby pak mluvil v Písmě a tedy také v žalmech, slouží si Duch Svatý posvátnými autory, proroky, aby lidem zjevil božské věci. „Jistě musíme čekat, že nám řekne velké a vznešené věci pisatel žalmu, to je prorok, či lépe Duch Svatý skrze proroka.“⁶⁴ Svatý Augustin se zmiňuje o autorství Ducha Svatého tehdy, chce-li zdůraznit nějakou pravdu, např. že Bůh je jediný Stvořitel, zatímco bohové pohanů — otázka v jeho době ještě živá — jsou pouze modly: „Slyš i další žalm: Vždyť všichni pohanští bozi jsou holé výmysly. Pán je však stvořitelem nebe (Žl 95,5). Ústy proroka ti Duch Svatý nemohl jasněji a jadrněji popsat Pána, tvého Boha“ (En. Ps. 94,6); nebo když chce zdůraznit Boží milosrdenství k lidem. K tomu mu slouží Žalm 135, kde každý verš končí slovy: „neboť jeho milosrdenství je věčné“. „A proto, přestože se zde k chvále Boží říká mnohé, především se zvýrazňuje jeho milosrdenství, bez jehož výslovného zdůraznění nechtěl zakončit žádný verš ten, kdo skrze Ducha Svatého složil žalm“ (En. Ps. 135,1).

Duch Svatý vstupuje do modlitby člověka skrze dva prameny křesťanské modlitby: vnitřní volání Boha v srdci člověka a vnější zprostředkování církví, jak o tom již byla řeč. Ve vnitřním volání Bůh naplňuje srdce člověka svým Duchem, a tak sám Bůh skrze svého Ducha sobě vzdává chválu: „Svým Duchem naplnil své služebníky, aby jej chválili. A protože jeho Duch jej chválí v jeho služebnících, co jiného to je, než že sám sebe chválí“ (En. Ps. 144,1)? Pro vnější zprostředkování Duch Svatý naplňuje hlasatele Božího slova, aby skutečně zvěstovali Slovo. „A přesto se Bůh nad námi smiloval (...) a daroval nám vodu v poušti, naplniv Duchem Svatým své kazatele, aby se stali pramenem vody vyvěrající k věčnému životu (srov. Jan 4,14)“ (En. Ps. 62,8). Kristus „vyslal Ducha Svatého a, jím naplněni, kazatelé evangelia rozhojnili církev ve všech končinách světa“ (En. Ps. 7,6).

Ve vnitřním Božím volání mluví Duch Svatý v srdci člověka. Jak k tomu dochází, vysvětluje svatý Augustin na počátku svého druhého výkladu Žalmu 26. „Tato slova žalmu (...) kdybychom o nich řekli, že jsou naše, museli bychom se obávat, že neříkáme pravdu; jde spíše o slova Ducha Svatého než naše. A přesto, kdybychom řekli, že nejsou naše, jistě bychom lhali. Neboť nejsou vzdechy leč těch, kteří trpí“ (En. Ps. 26, II, 1). A tak slova žalmu jsou a nejsou slovy člověka, a zároveň jsou a nejsou slovy Ducha Svatého. „A tak je obojí pravdivé, i že to je náš hlas, i že není; i že to je hlas Božího Ducha, i že není. Je to hlas Božího Ducha, protože bez jeho vnuknutí bychom to neříkali; není to však jeho hlas, protože on není ani ubohý, ani trpící. Toto jsou však hlasy ubohých a trpících. Jsou to tedy naše hlasy, protože vyjadřují naši ubohost; a zároveň to nejsou naše hlasy, protože pouze jeho darem jsme schopni i vzdychat“ (En. Ps. 26, II, 1).

Protože Duch Svatý člověku pomáhá, člověk má ve své modlitbě též žádat o Ducha Svatého, aby jednal správně. „Co žádal jiného než zachovávat Boží přikázání? Neměl však prostředky, aby konal slabý silné a malý velké věci; otevřel ústa a vyznal, že sám na to nestačí; a přivolal tak sílu, aby uspěl: otevřel ústa prosbou, hledáním, tlučením (srov. Mt 7,7); a ve své žízni se napojil dobrým Duchem, aby uspěl v tom, co sám ze sebe nemohl, totiž naplnit přikázání svaté, správné a dobré (srov. Řím 7,12). Jestliže my, kteří jsme zlí, dovedeme dávat svým dětem dobré dary, čím spíše náš nebeský Otec dá dobrého Ducha těm, kdo ho prosí (srov. Mt 7,11)? Ne ti, kteří jednají z popudu svého ducha, nýbrž ti, kdo se nechají vést Božím Duchem, jsou Boží děti (srov. Řím 8,14); ne ve smyslu, že by nemuseli nic činit; aby však činili dobro, dávají se ve své činnosti vést dobrem. Neboť tím více se každý stává dobrým synem, čím více od Otce dostává dobrého Ducha“ (En. Ps. 118, XXVII, 4).

Duch Svatý inspiruje a vede člověka k modlitbě, v níž člověk může vzývat Boha. A je to též pouze v Duchu Svatém, že člověk může vzývat Boha jako Otce: „To je onen Duch, v němž voláme: Abba, Otče (Řím 8,15). Proto sám působí, abychom žádali, koho toužíme přijmout (...) To učí apoštol, když říká, že v Duchu Svatém voláme: Abba, Otče; na jiném místě pak říká: Bůh dal do našich srdcí Ducha Svatého Syna, který volá: Abba, Otče (Gal 4,6). Jak voláme, volá-li on sám v nás, ne-li tak, že on působí, abychom volali, když v nás začal přebývat“ (En. Ps. 118, XIV, 2)?

Člověk ve své modlitbě musí stále více zapomínat na sebe a stále více hledat Ducha Svatého, aby Duch Svatý mluvil ve slovech člověka. „Nechť se tedy umenší tvůj duch, nechť mluví Duch Boží. Proto chtěl, aby byli chudí duchem: Blahoslavení chudí duchem, neboť jim patří nebeské království (Mt 5,3). Blahoslavení tedy chudí svým duchem, bohatí Duchem Božím. Každý člověk, který se nechá vést svým duchem, je pyšný. Nechť podřídí svého ducha, aby přijal Ducha Božího“ (En. Ps. 141,5). S Duchem Svatým pak člověk musí spolupracovat, aby naplnil Boží vůli. „Když s působícím Duchem Božím spolupracuje duch člověka, pak se naplní, co Bůh přikázal“ (En. Ps. 77,8).

... s celou církví

Když Písmo svaté mluví o církvi, představuje ji jako svátost, tajemství, jež bylo skryté v Bohu a jež je již zčásti zjevené (srov. Ef 1,9-10; Řím 16,25-26); jde o tajemství lidu, který je ještě hříšný, má však již zaslíbenu spásu, protože je včleněn do Krista, je jeho tělo. Církev je tajemství celého Krista. Tato jednota v Kristu zahrnuje i oslavené údy církve: svaté. I oni spolupracují na zbožštění světa.⁶⁵ Již Origenés píše: „Není to jen velekněz, který se modlí s těmi, kdo se upřímně modlí, ale také andělé (...) a kromě nich duše svatých, které již přešly ze světa.“⁶⁶ K církvi, celému Kristu, hlavě a tělu, přísluší všichni, kdo jsou s Kristem spojeni. „Celý Kristus je hlava a tělo (...) hlava je sám Spasitel (...) jeho tělo je církev; ne ta či ona, nýbrž rozšířená po celém světě; ani ne ta, která je nyní v lidech, kteří žijí v současnosti, nýbrž přísluší k ní i ti, kteří byli před námi, i ti, kteří budou po nás až do konce věků“ (En. Ps. 56,1).

Své církvi Kristus svěřil hlásání Božího slova a v ní se též uskutečňuje. Hlásání je pak jeden z pramenů křesťanské modlitby: ono vnější zprostředkování skrze církev, jež se doplňuje vnitřním voláním Boha.

Svatý Augustin ve svých Enarrationes in Psalmos často zdůrazňuje, že Kristus mluví ve svém těle, a neunavuje ho tuto pravdu stále opakovat a připomínat. A tak, uvážíme-li, že všechny modlitby jsou slova a modlitby Krista, a chápeme-li Krista jako Krista celého, vyplývá z toho, že všechny modlitby jsou též vysloveny v církvi. Každá modlitba proto, i ta, již zdánlivě říká jednotlivec, nakolik je vyslovena v Kristu, se stává zároveň modlitbou mnohých. „Často jsme Vaší lásce připomněli, že to nemáte chápat jako hlas jednoho pějícího člověka, nýbrž všech, kteří jsou v Kristově těle. A protože v jeho těle jsou všichni, mluví jako jeden člověk; a sám je jeden, kdo jsou též mnozí. Jsou mnozí v sobě samých, jsou jeden v tom, který je jeden“ (En. Ps. 130,1), tj. Kristus.

Každý, kdo se modlí, se pak musí snažit o to, aby se modlil v církvi, musí se snažit zahrnout do své modlitby i ostatní. „Velebte Pána se mnou. Kdo to je, kdo nás vyzývá, abychom s ním velebili Pána? Bratři, kdokoli je v těle Kristově, musí usilovat o to, aby s ním byl veleben Pán. Ať je to kdokoli, miluje Pána. A jak ho miluje? Tak, že nežárlí na toho, kdo s ním miluje Pána (...) Milujete-li Boha, strhněte k lásce k Bohu všechny, s nimiž se setkáte, všechny, kteří jsou ve vašem domě; milujete-li tělo Kristovo, to je jednotu církve, uchvaťte je k radosti“ (En. Ps. 33, II, 6). Modlitba je tak úkon, na němž se mají podílet i druzí. Tím, že člověk zve druhé k modlitbě, ukazuje svou lásku k Bohu a k církvi.

Jeden z důsledků skutečnosti, že pravá křesťanská modlitba je možná pouze v církvi, je ten, že též pouze v církvi může být modlitba vyslyšena. Tuto pravdu svatý biskup opakuje častěji ve svých Enarrationes in Psalmos; mnohdy užívá obrazů a symbolů nebo obrazně vysvětluje slova Žalmů a Písma. Tak naráží na verš svatého Pavla: „Boží chrám je svatý, a vy jste ten chrám“ (1Kor 3,17); vysvětluje chrám obrazně jako jednotu a mír církve, kde se lze skutečně modlit v duchu a pravdě (srov. Jan 4,23-24), jak o tom mluví Kristus ve svém rozhovoru se Samaritánkou. „Být vyslyšen k věčnému životu (...) bude uděleno tomu, kdo se modlí v Božím chrámě. Ten se pak modlí v Božím chrámě, kdo se modlí v míru církve, v jednotě Kristova těla, které se skládá z mnoha věřících na celém okrsku zemském; a proto bude vyslyšen, protože se modlí v chrámu. Ten se modlí v duchu a pravdě, kdo se modlí v míru církve“ (En. Ps. 130,1). Jindy svatý Augustin přirovnává církev k malému kameni, který rostl a stal se velikou horou, rozmetal všechna království světa a naplnil celou zemi, jak o tom mluví Daniel ve svém vidění (srov. Dan 2,35), a dodává, že jde o tutéž horu, o níž mluví Ježíš Kristus, když říká, že nelze ukrýt město vybudované na hoře (srov. Mt 5,14). „Co pomůže prosit a neprosit na hoře? Svým hlasem, říká, jsem volal k Pánu, a vyslyšel mě ze své svaté hory (Žl 3,5). Z jaké hory? Z té, o níž je řečeno: Nemůže se skrýt město položené na hoře (Mt 5,14). Z jaké hory? Kterou viděl Daniel růst z malého kamene (...) (srov. Dan 2,35). Tam nechť se modlí, kdo chce přijmout, tam nechť prosí, kdo chce být vyslyšen, tam nechť vyznává, kdo si žádá odpuštění“ (En. Ps. 44,33). „Kdokoli se modlí mimo tuto horu (srov. Dan 2,35), nechť nedoufá, že bude vyslyšen k věčnému životu (...) Nyní jsme na této hoře, to je v jeho církvi“ (En. Ps. 42,4).

Důvod, že modlitba je vyslyšena v církvi, tkví v tom, že církev je vybudována na skále, kameni, kterým je Kristus; je to onen úhelný kámen, který stavitelé zavrhli (srov. Žl 117,22; Mt 21,42; Mk 12,10; Lk 20,17; Sk 4,11; 1Petr 2,7). Církev „volala z končin světa, ta, již chtěl vybudovat na kameni. Aby se pak církev vystavěla na kameni, kdo se stal kamenem? Slyš Pavla, jak říká: Ta skála byl Kristus (1Kor 10,4). V něm jsme tedy vybudováni (...) Samozřejmě náš hlas nepadá do prázdna, nýbrž je vyslyšen“ (En. Ps. 60,3).

Církev pak také umožňuje, že modlitba pokračuje v čase. Svatý Augustin poukazuje na tuto skutečnost, když vypočítává pět vhodně zvolených časových období: dobu apoštolskou, poapoštolskou, mučedníků, současnou a budoucí. A tak se církev ukazuje jako společenství těch, kteří se modlí v celém rozsahu dějin. „Modlil se Petr, modlil se Pavel, modlili se ostatní apoštolové, modlili se věřící těch časů, modlili se věřící následujících časů, modlili se věřící za časů mučedníků, modlí se věřící našich časů, budou se modlit věřící časů příštích“ (En. Ps. 101, I, 3). Modlitbou je v církvi každý spojen jak s těmi, kteří již odešli na věčnost, tak se svými současníky, tak konečně i s těmi, kteří teprve přijdou na svět. Modlitbou je tak člověk spojen nejen s pozemskou bojující církví, nýbrž i s nebeskou oslavenou církví, se svatými, kteří se modlí za živé na zemi. V tom tkví obcování svatých. „Den zrození svatých slavte střídmě, abychom napodobili ty, kteří nás předešli, a aby se z vás radovali ti, kteří se za vás modlí“ (En. Ps. 88, II, 14).

Že modlitba musí být pronášena v církvi, vyplývá i ze skutečnosti, že modlitba je opravdu křesťanská, je-li spojena s Kristem. Může však být spojena s Kristem — hlavou církve — pouze tehdy, je-li též spojena i se všemi údy jeho těla — s církví. Modlit se v Kristu znamená tedy modlit se i v lásce a v míru se všemi bratřími, kteří tvoří církev. Kdo se odděluje od jednoty církve, nemůže chválit Boha, nemůže zpívat novou píseň, již lze zpívat pouze v jednotě s celou zemí,⁶⁷ jak zdůrazňuje Žalm 95, který začíná slovy: „Zpívejte Pánu novou píseň, zpívejte Pánu všechny země!“ Novost této písně tkví právě v obcování svatých a znamená mír a lásku, jež se uskutečňuje v Duchu Svatém. „Toto je píseň míru, toto je píseň lásky. Kdokoli se odděluje ze společenství svatých, nezpívá novou píseň. Sleduje totiž starou náklonnost, ne novou lásku. Co je v nové lásce? Mír, pouto svatého společenství, duchovní spojení, budova z živých kamenů. Kde to je? Ne na jednom místě, nýbrž přes celý okrsek světa. Poslyš toto z jiného žalmu; takto praví: Zpívejte Pánu novou píseň, zpívejte Pánu všechny země (Žl 95,1). Z toho lze pochopit, že kdo nezpívá s celou zemí, zpívá starou píseň, ať již jde o jakákoli slova, jež vycházejí z jeho úst“ (En. Ps. 149,2).

Pěkný obraz jednoty modlitby v církvi ukazuje svatý Augustin na sboru. Ve sboru spolu zpívá více hlasů, musejí tedy zpívat v souzvuku. Tak také modlitba v církvi je sbor chvály, kde každý jednotlivec, který se modlí, je v souzvuku s ostatními, se všemi údy. Celá církev je pak Kristův sbor, který zpívá v souzvuku, harmonii, ze všech končin světa: „Nechť chválí jeho jméno ve sboru. A co znamená sbor? (...) Sbor je souzvuk zpívajících. Zpíváme-li ve sboru, zpíváme svorně (...) Kristův sbor je již celý svět. Kristův sbor zní harmonicky od východu na západ.“⁶⁸