Metafyzika ducha, metafyzika bytí a metoda teologie

Autor: Karel Říha - Číslo: 2008/3 (Studie)

Studie, dvojčíslo 31—32/1972.

1. Problém vztahu metafyziky ducha a metafyziky bytí

Metafyzika bytí je metafyzika ducha. Duch je totiž aktualizace bytí. Tato věta neznamená, že by duch byl pouze nějakým „dotvořením“ nebo „zdokonalením“ nějakého předpokládaného bytí o sobě. Smysl této věty je, že akt bytí je pouze v duchu, že tedy není žádné bytí mimo akt ducha. Duch je „Vollzug des Seins“.

Aktivita konečného ducha je dvojpólová — poznání a chtění. Ani nekonečný Akt Ducha Božího si nedovedeme myslet jinak než pod těmito dvěma atributy. „Identita ducha je dvojznačná. Je to oscilace mezi dvěma póly a střídavé pulzování v nich.“¹ Úkolem metafyziky ducha je: 1. Ukázat, že tomu tak skutečně je v aktivitě ducha jako takové, a ne snad pouze v nějaké částečné lidské aktivitě, která není aktualizací bytí jako bytí (např. smyslové vnímání a bažení). 2. Objasnit důvod nutnosti a výlučnosti těchto dvou forem duchovní aktivity. 3. Určit jejich vzájemný vztah. — Řešení této třetí otázky připisuje prof. Kern takový význam, že v něm vidí „Ferment der Ganzen Systematik“, nebo alespoň „Scharnier wichtiger einzelner Probelösungen“.²

První úkol splníme, když: a) prokážeme obojí aktivitu v nějakém vědomém aktu, který b) se vztahuje na bytí nějakého jsoucna, je založen v této univerzální dimenzi bytí, a c) je v každém vědomém aktu implikován.

Takovým základním fenoménem vědomí je otázka. Ad a: Otázka předpokládá, že vím, na co se táži, tj. předpokládá již určitou formu vědění (jinak by otázka neměla směr ani smysl), a že chci poznat; tedy i poznání, i chtění je již v každé otázce obsaženo. Kdo by o tom pochyboval, ten svou pochybností, která je také formou otázky, opět již klade vědění o své pochybnosti a chtění poznat. — Ad b: Mohu se ptát na všechno, co má vztah k bytí; tedy bytí samo je tazatelné. — Ad c: Každý akt poznání umožňuje další otázky, rozšiřuje horizont problému, který nikdy, žádnou odpovědí, nemůže být docela vyplněn. Z našeho světa nemizí úžas; otázka je tedy implikována v každém vědomém aktu.

První úkol jsme splnili redukcí vědomého aktu otázky na podmínky jeho možnosti. Druhý úkol, totiž objasnit důvod nutnosti a výlučnosti těchto dvou forem duchovní aktivity, může být splněn pouze dedukcí z nějakého nadřazeného nutného principu. Prof. Coreth, jenž učinil otázku východiskem svého systému, argumentuje takto: Jednoduchou intencionální analýzou fenoménu otázky nalézáme subjekt a objekt v aktu otázky.

Avšak subjekt a objekt v aktu otázky předpokládá subjekt a objekt o sobě. Otázka totiž předpokládá, že vím, na co se táži; poněvadž to, na co se táži, nepoznávám plně (jinak bych se netázal), nemůže to být objekt v aktu; poněvadž se na to přece táži, je to objekt otázky, ale objekt o sobě. Dále otázka předpokládá, že mohu ze stavu neúplného vědění, které mám v otázce, přejít k plnému poznání jako týž subjekt o sobě. Tedy otázka předpokládá subjekt o sobě a objekt o sobě. — Každá aktivita ducha sjednocuje subjekt a objekt v jednom aktu (v němž jsou obsaženy jako subjekt a objekt v aktu). Tato jednota aktuality může být uskutečněna buď v subjektu o sobě, nebo v objektu o sobě; jiná možnost není, tato disjunkce je kompletní. První případ — „Vollzug der Identität von Subjekt und Objekt, (...) im Objekt gesetzt“ — je chtění. Přesně řečeno, tato druhá možnost, jako kladená do objektu o sobě, je nemyslitelná, dokud tento objekt není asimilován poznáním. Tuto identitu můžeme chápat pouze jako „auf sein Anderes (...) hin“. Zajímavá je tato symetrie: kdežto akt poznání je kladen do subjektu, akt chtění je kladen pouze „směrem“ k objektu.³ Tato obtíž by mohla být relevantní.

Nyní jsme uvedli rozlišení poznání a chtění ve vztahu k rozlišení subjektu a objektu, a tím podali metafyzické vysvětlení tohoto rozdílu. Jak však vysvětlíme rozlišení subjektu a objektu? Subjekt a objekt v aktu je uváděn ve vztah k subjektu a objektu o sobě. Ale jak je možné toto rozlišení? Každé rozlišení je totiž rozlišení v jednotě (kdyby nebylo v rozlišených něco společného, nemohli bychom srovnávat). Avšak subjekt a objekt jako takové jsou dva korelativní pojmy, které se navzájem vylučují. Jak mohou být sjednoceny ve formální jednotě bytí? Anebo, vycházíme-li z jednoduchého aktu bytí, jak může být principem rozlišení v subjekt a objekt? — Další obtíž: Jestliže je rozlišení poznání a chtění založeno v rozlišení subjektu a objektu, a jestliže subjekt je formálně definován jako to, co je zcela nezávislé na objektu, a objekt je definován jako to, co je zcela nezávislé na subjektu, pak poznání a chtění nemají žádný bezprostřední vzájemný vztah, leda že by rozlišení subjektu a objektu bylo zpětně založeno v rozlišení poznání a chtění. Nečiníme-li tento předpoklad, pak akt poznání může být bez aktu chtění a akt chtění bez aktu poznání. Víme však ze zkušenosti, že chtění bez předchozího poznání není možné; ani poznání bez chtění, kterým zaujímáme stanovisko a volíme cíl, není možné.

Akt chtění nelze definovat jinak než jako sjednocení subjektu a objektu, kladené „zaměření“ k objektu o sobě; nelze je klást přímo do objektu o sobě. Kdyby se ukázalo, že ani akt poznání nelze klást prostě do subjektu o sobě, nýbrž pouze „v zaměření“ k subjektu, znamenalo by to již jakýsi vzájemný vztah: rozlišení dvojího směru v témže kontinuu. Tím by ovšem poznání bylo relativováno. Ale nebylo by možno objevit absolutno právě v jednotě obojí aktivity, poznání a chtění? Touto korelativitou poznání a chtění by byly i jejich termíny, subjekt a objekt, uvedeny ve vzájemný vztah, jehož základ by byl už nějakým způsobem pochopitelný.

Touto úvahou se náš problém vyjasnil a blíže určil. Ukázalo se, že náš druhý úkol, totiž objasnit důvod nutnosti a výlučnosti dvou forem duchovní aktivity, nelze řešit izolovaně od třetího úkolu, totiž určení vztahu mezi poznáním a chtěním. Prastarý problém metafyziky, jak je možná mnohost jsoucen ve formální jednotě bytí, jak je možné rozlišení subjektu a objektu o sobě, přeložen na úroveň metafyziky ducha zní: jak je možné rozlišení poznání a chtění v téže jednoduché aktivitě ducha? Obojí spolu souvisí, takže tyto otázky nelze řešit postupně, nýbrž pouze současně a ve vzájemné souvztažnosti.

2. Nedostačující pokusy o řešení

Prof. Coreth staví metafyzický problém takto: Jsoucna jsou mnohá, poněvadž jsou konečná. Žádné konečné jsoucno nevyčerpává plnost aktuality bytí; každé má jen určitou vymezenou účast, participaci na bytí. Tato participace je vymezena jeho bytností. Bytnost je potenciální princip vzhledem k bytí, možnost určitého způsobu bytí, zákon bytí a aktivity toho kterého jsoucna. Nutně se klade otázka: V čem je založena právě taková a ne jiná bytnost, právě takový a ne jiný zákon bytí a aktivity? Je to sice princip rozdílný od bytí toho kterého jsoucna, poněvadž je to pouze možnost (zákon jako idea, která může být aktualizována a nemusí); ale je to také princip rozdílný od bytí v celku a je omezující? Avšak kromě bytí není nic. Tedy bytí by bylo omezeno nicotou, tedy neomezeno. Bytnost tedy může být založena pouze v bytí. To znamená, že bytí se omezuje samo ze sebe. Jak to, že bytí je zároveň princip aktualizace i omezení? princip bytí i nebytí? Je v témže jednoduchém aktu reální rozdíl? To by byla kontradikce. Řekneme-li: analogie jsoucna; ještě jsme nic nevysvětlili. Neboť analogie jsoucna je založena právě ve vztahu jednotlivých jsoucen k bytí. Kde je základ tohoto vztahu? Musí být pouze v bytí jako takovém, a konečně v absolutním bytí, poněvadž kromě bytí není nic. — Ale řešení, které autor podává, už se neobejde bez metafyziky ducha: Absolutní bytí je zároveň absolutní vědění. Avšak vědění jako takové (tedy ne pouze jako konečné) implikuje ve svém aktu rozdíl mezi vědoucím a věděným, čili subjektem a objektem v aktu. Je-li vědění absolutní, tedy v sobě a pro sebe soběstačné, nevyžaduje ke svému aktu žádný princip sobě vnější, žádný subjekt o sobě a žádný objekt o sobě. Je prostě vědění pro sebe, a v něm je ideální, tj. v pouhém vědění založený, rozdíl mezi subjektem a objektem (v aktu). Bůh tedy jako absolutní vědění nutně poznává různé možnosti, jak je jeho nekonečná bytnost, totožná s absolutním bytím, napodobitelná vnější účastí, tedy poznává různé konečné bytnosti.⁴ Některé z těchto bytností potom svobodným tvůrčím konem chce a uskutečňuje.

Toto řešení nám vzdáleně připomíná Hegelův monisticko-intelektualistický systém: absolutní bytí = absolutní vědění. Chtění je potom nutně jen něco následného. U Hegela je chtění jen moment myšlení. Scholastika, i intelektualisticky usměrněná, hájí ovšem svobodný tvůrčí kon Boží, který je naprosto tajemný, zatímco vědění Boží je nutné. Rozum a vůle jsou odděleny a žádným kouzlem je za tohoto stavu nemůžeme uvést do vnitřní souvislosti. Boží svoboda by byla zcela nepochopitelné mystérium volby a předurčení, a lidská svoboda by mohla mít místo pouze ještě v mezerách nebo nedostatcích našeho poznání: Cokoliv poznáváme, poznáváme jako dobro částečné, neschopné vyplnit nekonečné rozpětí naší touhy. Kdybychom měli vyčerpávající, intuitivní poznání, pak by se forma poznaná vyrovnávala přirozené formě vůle a my bychom chtěli nutně. Důstojnost člověka podle tohoto názoru není v jeho svobodě, nýbrž v jeho duchovnosti. Svoboda je redukována na problém poznání. To je nutný důsledek, chápe-li se absolutní vědění Boží jako zcela nezávislé na svobodě Boží. Proti tomu namítá Kern: Není-li poznání konečných předmětů u Boha určováno zvenčí, není ani nutné; z druhé strany, poněvadž Bůh ve všech tvorech miluje sebe, má tento jeho vztah k světu také určitou formu nutnosti.⁵

S otázkou jednoty a mnohosti souvisí otázka vztahu těla a duše. Jestliže možnost mnohosti jsoucen je založena pouze v relativním rozdílu mezi vědoucím a věděným v absolutním vědění, pak je možné jedině toto řešení vztahu mezi tělem a duší. Aktualizace bytí je bytí při sobě neboli vědění (Beisichsein). Bytí při sobě je samo se sebou dokonale totožné, sobě přítomné, sobě průzračné, sebe-vědomé. Aktualizace bytí v lidské aktivitě poznání a chtění je takové bytí při sobě, které je dynamickou identifikací subjektu a objektu o sobě v témže jednoduchém aktu, v němž reální rozdílnost obou není zrušena, nýbrž předpokládána. Je to bytí při sobě, které je zároveň bytí při jiném; bytí při sobě, které se zprostředkuje skrze to jiné. Je to nedokonalost bytí při sobě, nebo spíše zvláštní dokonalost, kterou subjekt může aktualizovat objekt, aniž tím ztrácí sebe? Rahner odpovídá: Je to nedokonalost, která vyplývá z naší smyslovosti a tělesnosti. Smyslovost je tělesný akt. Tělo je v ustavičném proudu, a tím ve styku s veškerenstvem; proto se smyslový akt rozprostírá do neurčita a nikdy nepřichází dokonale k sobě.⁶ V interpretaci Coretha to zní: Smyslovost „přechází na jiné a ztrácí se v jiném. Hmotnost je tedy princip bytí při jiném (Beim-Andern-Sein)“. Hmotnost jako „princip ne-bytí-při-sobě a bytí-při-jiném je princip bytí-mimo-sebe (Außer-sich-Sein)“.⁷

Podle tohoto pojetí je tedy hmotnost, tělesnost, smyslovost nedokonalostí, omezením ducha. Důsledky tohoto názoru v teologii jsou známé. Dnes se názor o méněcennosti těla fakticky již odmítá, ale metafyzické pozadí této otázky zůstává neujasněné.

Proti Rahnerovi a Corethovi staví svou tezi Kern: Beisichsein jako aktualizace ducha je pojetí vycházející z pouhé metafyziky poznání; Beisichsein je aktualizace ducha pouze jako poznávajícího. Plná aktualizace ducha je však bytí-při-sobě v bytí-při-jiném a bytí-při-jiném v bytí-při-sobě, neboli „Identitätsvollzug von Subjekt und Objekt (im Objekt/Subjekt)“. Formule aktivity ducha zní: „Bei- (dem Selbst/Andern-) Sein (des Andern/Selbst).“ Analyzujeme-li tuto formuli, dostaneme: Bei-dem-Selbst-Sein-des-Andern = akt chtění; Bei-dem-Andern-Sein-des-Selbst = akt poznání. Obojí však nelze oddělit, poznání a chtění jsou pouze dva momenty téže aktivity.⁸

Kern tedy staví bytí-při-sobě a bytí-při-jiném ve vzájemném určení nezávisle na smyslovosti, jako akt ducha jako takového. Akt ducha je oscilace mezi bytím-při-sobě a bytím-při-jiném. Co je v této souvislosti smyslovost a tělesnost? Je to sjednocující kontinuum, v němž tato oscilace je možná. Bytí-při-sobě a bytí-při-jiném se určují navzájem. Avšak vzájemné určení je možné jedině na základě nějakého nadřazeného sjednocujícího principu.

Tak je z jedné strany duch nadřazen smyslovosti, nakolik sám ze sebe klade bytí-při-jiném a tím umožňuje smyslovost (smyslovost rezultuje z ducha, intelekt je „entspringenlassender Ursprung der Sinnlichkeit“),⁹ z druhé strany duch sám ve své konstitutivní aktivitě (kladení bytí-při-sobě jako bytí-při-jiném a bytí-při-jiném jako bytí-při-sobě) je podmíněn smyslovostí. Jedině tím, že duch je skrze smyslovost sjednocen a zároveň oddělen od hmotné skutečnosti vesmíru, jsou i základní dva akty ducha, poznání a chtění, pokud jsou kladeny do subjektu o sobě a do objektu o sobě (příp. směrem k subjektu o sobě a objektu o sobě), spolu navzájem spojeny i od sebe odděleny. — Tělesnost je prostředím, v němž se duch zjevuje (je pro sebe, čili je vůbec) a zároveň skrývá. „Tělo je forma ducha.“ Je tedy nesmírně významné. Je zjevením i závojem ducha.

Jestliže je rozdíl mezi rozumem a vůlí založen v rozdílu mezi subjektem a objektem o sobě, a jestliže tento rozdíl má svůj poslední základ v nutném charakteru absolutního vědění, pak chtění je redukováno na poznání, vůle na rozum. Proti tomuto důsledku je postavena teze Kernova. Z nemožnosti jednostranného intelektualismu se ukazuje nutnost vzájemného určení rozumu a vůle. Není však toto pojetí samo v sobě kontradiktorní? Není bytí-při-sobě a bytí-při-jiném kontradikce? Kern tvrdí, že nikoliv: kontradikce by byla bytí-při-sobě a ne-bytí-při-sobě. Nám však není jasné, jak máme chápat tento rozdíl mezi bytím-při-jiném a ne-bytím-při-sobě; není to totéž? Zde jsme již opět na hranici myslitelnosti, kde se vždy znovu ocitáme při každém pokusu o řešení tohoto problému. — Jak je možno sjednotit v jednom aktu poznání, kladené do subjektu a reflektované, a oddání se, zaměřené k objektu, a proto spojené se ztrátou reflexe? V oblasti zkušenosti to není možné v jediném aktu, nýbrž pouze v dialogu poznání a lásky, probíhajícím v čase a intersubjektivitě. V tomto dialogu má smyslovost a tělesnost vnitřní účast. Dokud však neprokážeme intersubjektivitu z apriorních principů, je nám teorie Kernova nepochopitelná a zdá se být kontradiktorní.

3. Důsledky intelektualismu v teologii

Vraťme se nyní k tezi o absolutním vědění jako o principu rozlišení v absolutní jednotě. Nejradikálnější a nejdůslednější formou této teze je Hegelův monisticko-intelektualistický systém. „Reines Leben zu denken ist die Aufgabe.“¹⁰ Hippolyte charakterizuje Hegelův systém: „une pensée de la vie humaine“.¹¹ Ovšem život je více než poznání; je to i chtění, svoboda, láska, intersubjektivita, tvoření. Hegel je si toho ovšem vědom, ale chce všechno reflektovat v duchu: „Verständlicher für den Ausdruck Gottes als des All-Lebens wäre der Ausdruck Liebe, aber tiefer ist Geist.“¹² Výsledkem Fenomenologie ducha je dosažení stanoviska, na němž zkušenost vědomí je dostižena reflexí; to je stav absolutního vědění. Život v této reflexi byl redukován na ideu. Důsledky této redukce jsou dostatečně známé: Individuální člověk má význam, pouze nakolik je podřazen kolektivu. Svoboda je chápána jako uvědomění nutnosti. Dějiny jsou nutný vývoj ideje. Tělesnost se zcela rozplyne v absolutním duchu. — Avšak absolutní vědění se samo ruší. Zaujetí spekulativního stanoviska předpokládá totiž rozhodnutí — „‚Sprung‘ in den spekulativen Standpunkt“.¹³

Teologie se právem hrozí důsledků Hegelova systému. Ale nevede intelektualistický princip v teologické metodě k něčemu podobnému? Ve víře se sice uznávala rozumem nepostižitelná tajemství; zato však jsme žili v domnění, že lidský život je možno neomezeně reflektovat. Na všechno, co je život a co se v životě děje, je prý možno se tázat teoretickou otázkou, která to staví do horizontu poznání. Ten horizont ovšem fakticky nikdy svým poznáním nevyplníme, ale můžeme se mu nekonečně blížit; při tom je možno ty nepatrné individuální rozdíly, které nikdy nelze beze zbytku vyjádřit, prostě pominout. Tak jsme žili v přesvědčení, že člověk je bytost veskrze definovatelná; tedy jeho průzračná bytost je principem přirozeného mravního řádu, ze kterého pro každou situaci plyne nějaká platná mravní zásada, atd. — Dnes se již říká, že člověk je nedefinovatelný, že je tajemství, napojené na tajemství života Božího. Ale nechápali jsme tajemství tak, že to znamená pouze nedostatečnost našeho rozumu? Bůh je tajemství sám v sobě, nezávisle na situaci našeho rozumu, který jej poznává.¹⁴

První předpoklad intelektualistického systému je přesvědčení o všemohoucnosti reflexe, jíž sice de facto může být něco nedostižitelné, de iure jí však všechno podléhá, i život sám, který ji nese. Důsledkem toho ovšem je, že život je od této reflexe oddělen. Život je kladen mimo ni. V důsledně domyšleném intelektualistickém systému není totiž žádná souvislost mezi svobodným chtěním a nutným poznáním. Poznání vytváří nutný systém, podřazený principu kontradikce; chtění je svobodné jako aktivní indiference, rozhodnutí mezi Ano a Ne. Proto taková intelektualistická teologie zůstává slepá vůči tajemství života, tajemství lásky, vůči intersubjektivním vztahům, vůči kráse a tvoření, vůči tělesnosti. — Přitom však platí, že toto stanovisko je výsledkem svobodného rozhodnutí. K ryzí vědě je možno se pouze rozhodnout, odloučení od života nevyplývá ze života samého; a přitom není možno se od života zcela odloučit, neboť v samém aktu odloučení je ještě poslední zákmit života.

Odvolávat se na sv. Tomáše Akvinského není dobře možné. Ten sice vybudoval svůj systém intelektualisticky, ale jsou u něho i intuice, které jeho systém přesahují. Praví, že vztah rozumu a vůle je vzájemný vztah („mutua causalitas“), ba dokonce, že rozum a vůle se vzájemně přesahují („invicem se excedunt“).¹⁵ — Ke známému axiomatu: Nic není chtěno, leč to, co bylo dříve poznáno („Nihil volitum nisi praecognitum“) poznamenává Kern: Ale také platí: Žádné poznání, leč chtěné („Nulla cognitio nisi volita“).¹⁶ Tak již nelze jednostranně zdůrazňovat primát logu před éthem. „Chci to, co poznávám jako lepší“ lze obrátit: „Poznávám jako lepší to, k čemu jsem se rozhodl“.

4. Principy řešení

V německém idealismu se naleznou velkolepé intuice. Hegel působí stále fascinujícím vlivem, i na ty autory, kteří se vědomě snaží jeho pozici překonat. Pokusme se však hledat orientaci u Fichta. — Ve svých raných spisech vychází Fichte z absolutního principu, kterým je čisté neboli absolutní já, a snaží se z něho všechno dedukovat. Absolutní já myslí samo sebe. Tak je absolutní já jednota myšlení a jeho předmětu. V této jednotě není místo pro možnost omylu, tedy absolutní já je absolutní pravda. Bytí je v této souvislosti pouze omezení, hranice myšlení, tedy něco pouze negativního. Ve spisku Bestimmung des Menschen z r. 1800 přichází však Fichte na to, že já, nemá-li nikde zakotvení, je-li pouhou na sebe postavenou myšlenkou, která nemůže dozřít a dostihnout svůj počátek, se spolu s představou světa rozplyne v pouhou představu, pouhý sen, „sen snu“. Já tedy nemůže být základem absolutní pravdy. Druhá fáze Fichtova vývoje, po r. 1800, je podle Schuhmanna již „nachhegelianisch“.¹⁷ Je ve znamení úsilí o zakotvení absolutního já ve skutečném Absolutnu. Reflexí nad absolutním já dochází k absolutnímu vědění. To se liší od absolutního já tím, že ví o svém původu a počátku. Absolutní vědění u Fichta je něco jiného než absolutní vědění u Hegela. Není totiž obsahově určené, je to pouhá forma našeho faktického vědění, transcendentální princip, z něhož se dedukují všechny formy našeho konkrétního vědění.

Toto absolutní vědění je v sobě uzavřené světlo. Fichte říká: „samo v sobě jasné, stojící a navenek uzavřené oko“;¹⁸ poněvadž je absolutní, nemůže být určeno zvenčí, a poněvadž je vědění a jen vědění, musí samo sebe zcela pronikat. Ve vědění jako takovém je rozlišení subjektu a objektu. Co je objektem tohoto absolutního vědění, kterému není žádný předmět dán, které je samo sobě předmětem? Fichte říká: Je to jeho vlastní svoboda, kterou se pozvedá proti nicotě, bez jakéhokoliv důvodu; prostě toto pouhé „Daß“, „že“, že je, poněvadž je, „schlechthin“. Čeho je objektem tato svoboda? Je objektem vědění; je pouze ve vědění a pro vědění. (Neboť absolutní svoboda zahrnuje v sobě protiklady: bytí a nicotu; pozvedá se totiž z nicoty; spojuje ano a ne. Protiklady pak jsou sjednotitelné pouze ve vědění; v bytí např. se protiklady vylučují.) Tedy svoboda a vědění jsou v absolutním vědění nerozlučně sjednoceny, a přece je rozlišujeme.¹⁹ Tak je teoretický a praktický rozum, poznání a chtění sjednoceno a zároveň rozlišeno v absolutním vědění.

Absolutní vědění je pouze pro sebe — „ein absolutes Fürsich“²⁰ — v sobě uzavřené, ničím vnějším neurčené, soběstačné. Není to však Absolutno; neboť každý výraz, přidaný k „Absolutnu“, je činí relativním. Absolutní vědění chápe tuto svou relativitu, chápe se jako „obraz“ absolutního bytí. Absolutní vědění, poněvadž sebe zcela proniká, chápe i svůj původ, a počátek. Počátek je to, kde něco ještě není a zároveň už je. V počátku svého vědění chápe absolutní vědění své vlastní nebytí. Nebytí vědění není popřením bytí, není to nicota, poněvadž je to počátek vědění, ale je to popření vědění; popření vědění, které je počátkem vědění, je absolutní bytí. Absolutní vědění chápe sebe jako obraz absolutního bytí. „Und so ist das absolute Sein und Wissen vereinigt, jenes geht in dieses ein und geht auf in der Wissensform, diese eben damit zur absoluten machend.“²¹

Vytěžme z tohoto náčrtu, co je relevantní pro možnou metodu teologie: 1. Absolutní svoboda a absolutní vědění, jako základy chtění a poznání, jsou totožné. Tedy není nic, co by v aktivitě ducha přesahovalo absolutní vědění. 2. Tato jednota svobody a vědění je intuitivně věděna. Tedy není v aktivitě ducha nic, co by zásadně přesahovalo možnosti našeho rozumového poznání (racionalismus). 3. Absolutní bytí je v absolutním vědění pouze jako forma vědění. Vědění tady není aktualizace bytí, nýbrž pouze obraz bytí. To je znak platónské metafyziky.

Intuitivní prvky se uplatňují i v současné teologii (např. Eberhard Simons). Oddělení intuice od bytí vede k domnění, že je možno bezprostředně chápat teologické vztahy, aniž bychom je žili; např. Carlos Cirne-Lima: Poznávám druhého člověka nejprve zevně, smyslově-abstraktně; potom v jediném intuitivním pohledu ho chápu vnitřně; potom mohu nebo nemusím v něho věřit.²² Zatímco my bychom spíše řekli: Tím, že začínám v druhého věřit, začínám ho i vnitřně, intuitivně chápat.

V pojetí Fichtově je opět obsažen základní předpoklad německého idealismu, totiž že v absolutním vědění je absolutně kladen rozdíl mezi subjektem a objektem, jako reálně identickými. Jestliže však dvě věci identické jsou zároveň rozdílné, nejsou rozdílné samy sebou, nýbrž nějakým třetím znakem. U veličin tak univerzálních, jako je vědění a svoboda (subjektivní a objektivní moment v absolutním vědění), může být tímto třetím znakem pouze rozdílný vztah k bytí. Tím bychom místo vzájemného určení svobody a vědění dostali absolutní cyklus:

Tím, co dává jednotu každému z těchto dvou cyklů a sjednocuje je navzájem, je Absolutno. Metafyzika jako věda o Absolutnu je pouhé vyjádření jednoty těchto dvou cyklů. V životě však musí být formální určení, vyplývající z těchto cyklů, ještě obsahově určeno. To se děje v intersubjektivitě, která je jednota v dialogu poznání a lásky neboli jednota reflexe a oddání se. Reflexí přicházíme k sobě, oddáním se vycházíme ze sebe a žijeme v druhém. Jednota obojího je vlastně jednota protikladů, která se může uskutečňovat pouze postupně v čase a předpokládá absolutní princip jednoty jako prapůvod a poslední cíl; Bůh je v životě přítomen, a tím je život stálé předjímání budoucnosti skrze navracení se k počátkům a stálé navracení se k počátkům skrze předjímání budoucnosti. Lidská existence je dějinná z principu lidského ducha, ne pouze ze závislosti na těle, existujícím v prostoru a čase. Bůh je naše absolutní Budoucnost jako náš první Počátek a náš první Počátek jako naše absolutní Budoucnost.

Život je jednota protikladů, probíhající v čase a sjednocená v Absolutnu, které je této jednotě v každém okamžiku přítomné a zároveň ji transcenduje. Jako jednotu protikladů nelze život bezprostředně reflektovat. Reflexí se totiž stavíme mimo proud života, mimo čas a mimo Absolutno. Je však možno život jakýmsi způsobem reflektovat v jeho tělesných projevech; neboť tělo je sjednocující kontinuum oné dvojpólové aktivity ducha. Ale ani tělo není pouhá statická rovnováha, nýbrž rovnováha v pohybu, zaměřená k jinému a k budoucnosti. Pouze v tvůrčím předjímání budoucnosti, které je zároveň navracením se k počátkům, je nám život přítomný a my jsme přítomni jemu. Pravá tvář skutečnosti není to, co smyslově vnímáme a abstraktně poznáváme jako dané, hotové, stálé, pevné, nýbrž to, co se zjevuje a zároveň zahaluje v aktu lásky; když vše vzplane a přemění se, stává se teprve samo sebou. Projevy života se promítají v hmotné, tělesné skutečnosti. Chápeme-li dějiny jako sled těchto tělesných stop v čase, můžeme nad nimi reflektovat. Ovšem jak postřehujeme smysl dějin, není bezprostředně zřejmé; pouhá analýza řeči, v níž jsou obsaženy minulé zkušenosti lidstva, je sotva dostačující metodou k odhalení smyslu. V dějinách je obsaženo zjevení Boží. Existenciální reflexe nad dějinami je teologie.

1. Tělesnost není druhotný a duchu vnější stupeň bytí. Tělesnost je přirozeným prostředím a sjednocujícím kontinuem v oscilaci ducha mezi poznáním a chtěním. To znamená, že je konkrétně nepřekročitelná. Žijeme v těle — to znamená v ekonomii spásy: žijeme v Těle Kristově; je to Tělo ukřižované a oslavené.

2. Vztah k druhému není pouhým důsledkem tělesnosti, nýbrž přísluší konečnému duchu jako takovému. Je to především vztah k druhému já, v němž se uskutečňuje jednota poznání a oddání se v čase a v Absolutnu, v těle a ve víře.

3. Člověk není skutečnost obsáhnutelná v jednom horizontu reflexe, poněvadž jeho aktivita je sjednocení protikladů — poznání a oddání se. Žádná vědecká reflexe neuchopí člověka v jeho jednotě. Jednoty dosahuje člověk pouze v jednání, v angažovanosti, ve víře. Tedy víra, nikoliv věda je to, co dává člověku jednotu, přivádí ho k sebeidentifikaci, tj. k vykoupení.

4. Metoda teologie nemůže být pouhá reflexe oddělená od života. Život je stálé předjímání budoucnosti jako navracení se k počátkům. Jednotlivé vědy se mohou omezit na pouhou reflexi, poněvadž jejich předmětem je pouze některý aspekt skutečnosti. Teologie jako univerzální věda o živém Bohu, o člověku jako napojeném na tajemství Boha, o aktu víry jako sebeidentifikaci člověka v Bohu, o Církvi jako o tajemném Těle Kristově v čase a prostoru se nemůže stavět na stanovisko pouhé reflexe. Plyne z toho nevědeckost teologie? Je teologie nějaká jiná (nutně univerzálnější) lidská aktivita? Teologická reflexe je tvořivé chápání dějin.