Askeze v životě křesťana

Autor: Karel Říha - Číslo: 2008/3 (Praxe)

Studie, 121/1989.

1. Oprávněnost asketického ideálu

Askeze ve svém původním významu znamená jakékoliv cvičení: cvičení sportovců, vojáků i lidí snažících se vůbec o rozvoj své osobnosti. Cvičení jsou opakované intenzivní úkony za účelem udržení nebo zvyšování výkonnosti fyzických orgánů nebo duševních schopností. Praktická cvičení doplňují teoretickou nauku: matematická cvičení, fyzikální cvičení, cvičení v psaní na stroji, ve hře na klavír atd. Je však možno cvičit také schopnosti ducha, inteligenci a vůli, rozvahu a mírnost, vnitřní rovnováhu, věrnost a dobrotu?

Luštěním křížovek bystříme svou kombinační schopnost a získáváme nové informace, ne však základní schopnost duchovního vhledu do věci neboli intuice. Vytrvalým plněním daných povinností nabýváme osvobozující zkušenosti povznesení nad tíhu těla a setrvačnost psychologických zákonitostí, a tím otevíráme volný prostor pro uplatnění své svobody; ta však se projevuje teprve v následujícím úkonu rozhodování, které se opírá o předchozí podmínky, ale není jimi určeno. Zdá se tedy, že v oblasti ducha je možné jen cvičení nepřímé, týkající se úpravy podmínek duchovní činnosti. Ale i toto nepřímé cvičení, a právě ono, je zahrnuto v pojmu askeze. Askeze v moderním smyslu, jako snaha o všestranný rozvoj osobnosti, je tedy systém cvičení tělesných nebo duševních, nakolik respektují podmínky lidského duchovního života nebo i přímo a záměrně usilují o jejich optimální úpravu. Jestliže tento systém proniká a zásadně určuje celou životosprávu, nazýváme takové vedení života asketismus.

Můžeme dobře sledovat, jak je potřeba cvičení založena v nerozumné přírodě a projevuje se v lidské přirozenosti: Mladá zvířata a lidské děti předjímají ve svých hrách budoucí životní situace a nacvičují své reakce na ně. Všimli jste si například, jaké akrobatické výkony v letu provádějí ptáci na podzim, dříve než jim pud velí vydat se na dalekou cestu? Proč děti stavějí domky z kamení a z písku nebo si hrají na vojáky anebo ošetřují panenky? Tento přirozený sklon je svobodně přejímán duchem, a ten jej nakonec důsledně uplatňuje jako prostředek k řešení životních problémů. Duch ovšem nezná biologicky determinující pud. Zato však žije v neklidu a stálém hledání čehosi, co si nedovede představit, pro co nenalézá odpovídající cíl v tomto světě. Cestu askeze volí člověk, jenž tuší radosti ducha anebo již okusil jeho lehkost, jeho svobodu, jeho nezranitelný pokoj, a tím se v něm probudila touha po opakování této zkušenosti.

Asketismus je podstatnou náplní velkých náboženství, nebo, přesněji řečeno, duchovních tradic Východu: v zen-buddhismu, v józe je tento systém propracován důsledně až do detailu; je sám v sobě dokonalý a v sebe uzavřený. Jeho učitelé slibují jistý výsledek, budou-li pravidla cvičení a životosprávy dodržena. Vytýkají křesťanství, že nemá přesnou metodu, a nazývají je náboženstvím primitivním. Existuje ovšem i křesťanská askeze a křesťanský asketismus, ne však jako v sebe uzavřený systém. Křesťanství ponechává místo nepředvídatelnému, neodvoditelně novému, co nám přichází jako dar a nezasloužená milost. Asketismus jako otevřený systém má upravit pouze podmínky pro přijetí této milosti.

Náboženská askeze není vedena pouze vůlí k stupňování výkonu, nýbrž i ochotou k odříkání zdánlivě neužitečnému. Aby smyslová stránka nepřebujela a neudusila život ducha, musí být vedena a pěstována, někdy i omezována. Ideál člověka není jednostranně umocněná tělesnost. V ní by duch docela mohl i zakrnět. Spíše je ideálem ono Tyršovo heslo: „V zdravém těle zdravý duch.“ Ovšem je třeba mu správně rozumět: ne tak, že by zdraví těla nutně již samo sebou vedlo ke zdraví ducha, nýbrž že tyto dvě stránky naší přirozenosti se podmiňují a podporují navzájem a že ideálem je jejich harmonie.

Tento humanistický ideál, založený již v antické představě o člověku krásném a dobrém, je nám blízký a snadno pochopitelný. Co však si máme myslet o těch asketických praktikách, jež se jeví jako neužitečné v rámci tohoto světa anebo jejichž účel teprve dodatečně a s obtížemi hledáme? Například je sice pravda, že občasný půst zdravému člověku spíše prospívá nežli škodí, ale je také pravda, že v náboženské askezi tento tělesný prospěch není vlastní pohnutkou postu. Proč se tedy postíme? Je však vůbec možno se tak ptát? V náboženství se neklade otázka prospěchu, nýbrž otázka smyslu: Jaký smysl má půst? Nikoliv rozum, nýbrž jakási nadrozumová jistota nám říká, že půst má smysl, jedině když je spojen s modlitbou. „Půst činí mysl klidnou a ducha svobodného,“ napsal Solženicyn. Tím ovšem disponuje duši k modlitbě. A z druhé strany modlitba – a to je vůbec nepochopitelné, ale ze zkušenosti známé: zvláště modlitba usilovná a hledající – vyvolává potřebu nějakého sebezáporu, například postu. Modlitba si žádá půst a půst podporuje modlitbu. Na další smysl, tím méně účel, se nemůžeme ptát. Tento kruh vzájemné závislosti je nepřekročitelný: má smysl sám v sobě. Poslední danosti života nelze dále odůvodňovat, učil Karl Jaspers: odůvodňují se navzájem v kruhu. Tento kruhový závěr není logická chyba spekulativního rozumu, nýbrž legitimní forma života, zjevující se v nadrozumové jistotě duchovního vhledu.

Askeze a asketismus, otevřený a uzavřený systém, účel a smysl, kruhový závěr a vzájemná podmíněnost, není to už příliš složité? Kdyby život byl tak složitý, kdo by mohl být spasen? Život ze své podstaty není vůbec složitý. Složitý si jej dělají lidé. Složité jsou stroje jako výtvory lidského rozumu. Složité jsou také naše úvahy, snažící se převést nevystižitelnou skutečnost na logickou formu rozumu. Život však, čím je vyšší a dokonalejší, tím je jednotnější a jednodušší, až k úplné jednoduchosti intuice a lásky. Co v naší spekulaci nazýváme systém, je v životě základní postoj. Je to skutečnost jednoduchá a důsledná: proniká všechny projevy života až do posledního detailu.

Asketický životní postoj: není to nemožnost, iluze, snaha o něco protismyslného, zahrnujícího v sobě vnitřní rozpor, a tím drásajícího a potlačujícího pravý, plný život? Ozvěna všech těchto výtek nám zní v uších. Cožpak nás nemrazí před obrazem vyhublého askety, před člověkem, který přetrhal všechny struny svého nitra a nemá pochopení pro nic jiného nežli své utkvělé ideje? Kdyby asketismus nebyl nic jiného než tento životní postoj, pak by byl pouhá ideologie. Ideologií rozumíme absolutizování nějaké hodnoty o sobě relativní. Ideologie je redukování bohatství života na pouhou konstrukci rozumu.

Zdali nějaký ideál je možný životní obsah, nebo pouhá ideologická konstrukce rozumu, to lze rozhodnout zase jen rozumem. Máme k tomu však kritéria ve zkušenosti: Pozorujeme-li, že alespoň náznaky nebo předzvěsti nějakého ideálu jsou uskutečněny v životním postoji prostých lidí, pak můžeme bez obavy věřit, že onen ideál je něco vyrostlého z nitra života, a nikoliv něco na něj pouze zvenčí násilně naneseného. Nepozorovali jste však nikdy, že dobrovolné, anebo alespoň klidné a vyrovnané přijetí jednoduchého způsobu života a tvrdých životních podmínek se u lidí duševně zdravých opravdu vyskytuje? Taková zaujetí životního postoje mohou být motivována velice různě: třebas i jako pokání ve vědomí viny nebo jako vůle k sebeovládání nebo jako organický doplněk modlitby; vždy však je za touto rozumovou formulací jakýsi nevýslovný nadrozumový popud, usilovná snaha o dosažení čistoty srdce, průzračnosti myšlenek, jasu ducha a vzmachu svobody.

Krásný asketický typ člověka vykreslil Alois Jirásek v románě F. L. Věk. Je to profesor matematiky P. Vydra: jemná, ukázněná osobnost, člověk, z něhož něco vyzařuje. Jaké je nitro člověka, takové bývá i prostředí, jež si vytváří. Místnost P. Vydry je zařízena podle řeholních pravidel skromně, tvrdě; ale provoněl si ji vonnými bylinami; to mu totiž jeho řeholní pravidla nezakazují.

Jestliže asketický životní postoj dává vyrůst osobnostem vyrovnaným a přitom otevřeným k pochopení lidské slabosti, schopným vlévat důvěru a optimismus, pak je tento ideál oprávněný, legitimní, je stěží možno něco proti němu namítat.

2. Křesťanská askeze

Existenci asketické praxe dosvědčují nejen její ojedinělé současné projevy, nýbrž především všelidská dějinná zkušenost. Co se vyskytuje ve všech kulturách, u všech národů a ve všech dobách, třebas i v podobě degenerované a zvrácené, to musí mít svůj původní zdravý kořen v samé lidské přirozenosti. Vpravdě nalézáme všude asketické úkony, ať už jsou spojeny s magií nebo náboženským, nebo i civilním kultem. Čím byl vlastně donedávna zachovávaný zvyk, že na Bílou sobotu v poledne lidé povstali a věnovali dvě minuty ticha památce obětí dvou světových válek? Nepohodlné držení těla a mlčení je nepatrný asketický úkon. V primitivních kulturách ukládalo společenství svým členům asketické úkony přísné, až kruté, jako byly např. obřady iniciace při slavení dospělosti. Ale i ve vysoké řecké kultuře se setkáváme s asketismem ve výchově sparťanských mladíků; byla to askeze jednostranně tělesná, bezduchá, spojená s pohanským kultem. Nejdále v tomto směru zacházeli američtí indiáni, a to dobrovolně a individuálně: věřili totiž, že prodlouženým postem až k úplnému vyčerpání donucují božstvo, aby zasáhlo v jejich prospěch. Osvícený rozum může ovšem velmi snadno – poukazem na magické předpoklady, falešné motivace a špatné důsledky – odmítnout takové praktiky jako škodlivé; tím však ještě nezodpoví otázku, odkud pochází tato všelidská potřeba a zda existují nějaké její legitimní projevy, případně kde je nalezneme.

Zjevené náboženství Starého zákona mělo velmi pozitivní vztah k tomuto světu. Vyznávalo, že stvoření je dobré, ba velmi dobré. Pouze na jediný den v roce předpisovalo přísný půst: byl to Velký den smíření, slavený 10. září. Vyžadovaly se však kající skutky, když se jednotlivec nebo společenství provinili a chtěli odvrátit Boží trest. Velkou kající postavou Starého zákona je král David. Proroci hlásali obrácení, tj. návrat k Bohu, spojený s pokáním: „Oblečte se ve smuteční roucha a naříkejte, kněží (...) jděte nocovat v žínicích (...) Nyní – praví Hospodin – obraťte se ke mně celým svým srdcem, s postem, nářkem a pláčem! Roztrhněte své srdce, ne pouze šaty (...)“ (Jl 1,13; 2,12). Různá společenství i jednotlivci, usilující o osobní posvěcení, spojovali modlitbu s kajícími skutky: Farizeové se postili dvakrát týdně: v pondělí a ve čtvrtek. Ti, kdo učinili slib nazireátu, si nestříhali vlasy a nepili opojné nápoje. Prorokyně Anna, vdova od své mladosti, „z chrámu nevycházela a sloužila Bohu posty a modlitbami ve dne v noci“ (Lk 2,37). Eséni žili v poušti v celibátu a v řeholní kázni. Snad jejich výchovou prošel Jan Křtitel, velký asketický muž Starého zákona, který však již zahlédl Nový zákon lásky a milosti.

Jak na sebe narážela dávná tradice a nový duch, vysvítá z této epizody, zaznamenané třemi evangelisty: „Tehdy přišli k Ježíši Janovi učedníci s otázkou: My a farizeové se postíme; proč se tvoji učedníci nepostí? Ježíš jim odpověděl: Což mohou být smutní hosté na svatbě, dokud je ženich s nimi? Ale přijdou dny, kdy jim bude ženich odňat, a pak se budou postit (...)“ (Mt 9,14n). Těmito slovy Ježíš potřebnost a povinnost postu neodvolal, ale postavil ji pod jiný princip: Půst není již nutným a pravidelným průvodcem zbožnosti, nýbrž má svůj smysl ve vztahu k Ježíšově osobě; není to tedy hodnota absolutní, nýbrž pouze relativní. Ježíš je ženich duše; je-li přítomen, je svrchovaným a každou naši představu převyšujícím naplněním veškeré naší touhy. V tomto bohatství vnitřního života, ve společenství s Ježíšem, se máme radovat celou svou bytostí; tehdy by byl půst protismyslný. Přijde doba, kdy nám útěcha Ježíšovy přítomnosti bude vzata: tehdy po něm budeme úpěnlivě volat a spojovat modlitbu s postem. Askeze v podobě odříkání ukojení životních potřeb tedy nevyplývá ze samé podstaty duchovního života, nýbrž z okolností, v nichž se ocitáme. V pocitu samoty, opuštěnosti, duchovního temna, vědomí viny, nebo jsme-li postaveni před úkol, k jehož zvládnutí potřebujeme světlo a pomoc shůry, je osvícená askeze velmi užitečná. Poněvadž však tyto situace – více či méně jasně vědomé – doprovázejí jako spodní temný tón vůbec lidskou existenci na tomto světě, stává se jakási pravidelnost asketických cvičení opět žádoucí. Ostatně jsme k tomu vedeni i v průběhu církevního roku, v němž postupně spoluprožíváme tajemství Kristova života na zemi: příprava na jeho příchod v době adventní a meditace o jeho utrpení v době postní jsou období kající. Ale i mimo tyto doby – při soukromé nebo společné pobožnosti k trpícímu Spasiteli – by byla modlitba bez nějakého projevu kajícnosti téměř nemyslitelná.

Pán Ježíš vyjádřil i na jiných místech evangelia zásadní potřebu kající mysli a praxe. Základní obsah jeho kázání byl: „Naplnil se čas a přiblížilo se Boží království. Obraťte se a věřte evangeliu“ (Mk 1,15). Boží království znamená, že Bůh se ujímá své královské moci. Nabízí lidem smíření, přátelství, lásku, radost, pokoj. To ovšem vyžaduje, aby jej lidé vůbec přijali, aby se k němu obrátili. Obraťte se; odkud kam? Od křečovitého lpění na vlastním mínění ke svobodě víry, od svévole k poslušnosti, od chtivosti moci k ochotě sloužit, od úzkostné uzavřenosti k důvěryplnému svěření se Bohu, které očekává všechno od něho. Tato změna smýšlení není snadná a není ani v naší moci. Abychom ji mohli přijmout, musíme se osvobodit od krunýře špatných návyků a přirozeně sobeckých reakcí „starého člověka“. K tomu je však nutná askeze. Proto se ono Kristovo slovo „obraťte se“ též vhodně překládá slovem „čiňte pokání“.

Konečně Pán Ježíš stanoví nový princip askeze tím, že nás zve k následování sebe: „Kdo chce jít za mnou, zřekni se sám sebe, vezmi svůj kříž a následuj mě“ (Mt 16,24). Když jsme jednou slyšeli radostnou zvěst evangelia a setkali se s Kristem, musíme se rozhodnout: buď jít za ním, anebo se postavit proti němu. Jít za Kristem je pro nás jediná možnost pravého života. Volit jinou cestu – snad nějaké praktiky asijských duchovních škol – by pro nás znamenalo odvrátit se od Krista a ztratit všechno, i sebe. Následovat Krista však znamená zřeknout se sebe dobrovolně. Dřívější překlad zněl „zapři sám sebe“. Sebezapření znamená zřeknutí se – rezignaci – nižších smyslových potřeb naší přirozenosti, a především rezignaci v prosazování své vlastní vůle. Poněvadž však naše vůle ve svém svobodném sebeurčení je tak úzce spjata, takřka ztotožněna s naší osobou, je zřeknutí se jejího uplatňování totéž co zřeknutí se sebe.

Askeze, pokání, sebezápor neboli zřeknutí se sebe jsou tři výrazy, které vyjadřují totéž z různých hledisek a postupně prohlubují obsah téhož pojmu: askeze je jev všelidský, pokání je projev náboženský, zřeknutí se sebe je možné a oprávněné pouze v křesťanství. Křesťanství jako osobní vztah ke Kristu tedy nejen relativizuje, nýbrž i prohlubuje všeobecnou askezi. Vyjímá ji totiž z naší libovůle a podřizuje ji vedení shůry. Rozjímáme-li o utrpení Páně, sluší se konat pokání; žijeme-li v radosti Spasitele oslaveného, užíváme darů stvoření s díkůčiněním. Kdo má dostatek nebo i nadbytek tělesných sil, má se postit, kdo je slabý, omezí toto cvičení na minimum nebo jen na nepatrný symbolický úkon, i když přirozený popud by tyto dva druhy lidí vedl snad právě opačným směrem. Pravé následování Krista neznamená samo sebou konat pokání, nýbrž ochotu konat je či nekonat, podle toho, jak nám to Bůh vloží do vůle.

Toto kající smýšlení by ovšem sotva bylo upřímné, kdyby se nezvýraznilo alespoň občasným vnějším i tělesným kajícím skutkem. Proto napsal svatý Jan od Kříže: „Duchovnímu vůdci, který by podceňoval tělesné kající skutky, se nemá věřit, i kdyby mluvil jako anděl.“

3. Pravý smysl křesťanské askeze

Často slyšíme tuto námitku proti asketické praxi: „Askeze je sebetrýznění, které nemůže vést k ničemu dobrému. Oslabení těla činí člověka neschopným k plnění jeho úkolů v tomto světě. Idea askeze neodpovídá duchu křesťanství; vloudila se do něho ze starověkého stoicismu, jenž převzal nekriticky Platónovu nauku o duši a těle jako dvou rozdílných podstatách v člověku. V tomto dualismu jsou duše a tělo nejen rozděleny, nýbrž dokonce v rozporu mezi sebou. Výrazem tohoto pojetí je známá slovní hříčka: sóma – séma (tělo – hrob); tělo je hrobem ducha. Proto se stalo stoickým ideálem osvobození od tělesnosti, její překonání a zduchovnění tím, že si člověk odpírá ukojení tělesných potřeb. Bylo by nezodpovědné přenášením dualistických představ opakovat chybný vývoj, od něhož jsme se již osvobodili.“

Lze velmi snadno dokázat, že křesťanská askeze se nezakládá na dualistickém světovém názoru. I když by se mohlo zdát, že stoická a křesťanská praxe jsou obdobné, přece jen smysl, který je do ní vkládán, princip, podle něhož se řídí, a cíl, k němuž vede, jsou zcela rozličné.

Písmo svaté Starého a Nového zákona nezná dualismus duše a těla jako dvou rozdílných, pouze zevně k sobě přiřazených podstat. Ve zprávě o stvoření člověka čteme: „Bůh utvořil člověka z hlíny země a vdechl do jeho nozder dech života; tak se člověk stal živou bytostí“ (Gn 2,7). Bůh tedy utvořil člověka celého – ne pouze jeho tělo – z hlíny země; tedy jeho tělo, jeho smysly, jeho instinkty, jeho náklonnosti a touhy jsou z těchže prvků a podléhají týmž zákonům jako život všech bytostí v přírodě. A přece jen je nepřekročitelná vzdálenost mezi člověkem a nerozumnými tvory: Bůh totiž svým osobním úkonem sdělil člověku něco ze sebe – vdechl mu něco ze svého ducha – a teprve tím se „člověk stal živou bytostí“. V důsledku toho můžeme vpravdě lidsky žít, jen když respektujeme a rozvíjíme tento božský prvek, který dává světlo našemu duchu, žár našemu srdci, jistotu našemu svědomí. Tento dar je však zároveň i úkol: nemůžeme se ho zbavit, půjde s námi na věčnost, k našemu štěstí, nebo k soudu.

Pro pojem „tělo“ má Písmo svaté dva výrazy: tělo-sarx a tělo-sóma. Tělo-sarx není část člověka, nýbrž celý člověk. Chce-li se vyzvednout, že člověk žije, mluví Písmo svaté též o duši-psyché; ta však není nikdy v rozporu s tělem, nýbrž proniká je a sjednocuje se s ním. Tělo-sarx je však v opozici a často i v přímém rozporu s duchem-pneuma. Tělo je slabý a smrtelný člověk, duch je nesmrtelný. Méně často se v Bibli vyskytuje pojem tělo-sóma: tím se míní část člověka odezírající nebo odlišená od onoho božského prvku v člověku, který je duchovní.

V souvislosti s křesťanskou askezí je pro nás především důležité, abychom věděli přesně, co míní Písmo svaté oním pojmem tělo-sarx. Tělo-sarx je ve svém původním významu souhrn těch vlastností lidské přirozenosti, jež ji činí porušitelnou fyzicky i mravně. Dále může být chápáno též jako sídlo sexuálního pudu, jak pravý svatý Jan: „Těm, kteří se nezrodili z krve, ani ze žádosti těla (...)“ (Jan 1,13). „Co se narodilo z těla, je tělo, co se narodilo z ducha, je duch“ (Jan 3,16). Z těchto citátů je zřejmé, že tělo-sarx není mravně ani dobré, ani zlé, že však je v kontrastu ke zrození nového života, který je z Boha.

Tělo-sarx jako souhrn slabosti, porušitelnosti, pozemskosti, samo o sobě mravně neutrální, dostává nový význam, jakmile je člověku nabídnuta spása, tj. nový život v duchu. Odmítnutí této nabídky Božího přátelství, Boží lásky, Božího otcovství, by byl hřích, sama podstata hříchu. Setrvávat zatvrzele ve stavu života světského a nepřijmout život znovuzrozený by byla těžká vina. Cíl, k němuž jsme povoláni, přesahuje život tělesný. Proto je marné „důvěřovat v tělo“, tj. nechat se vést tělesnými instinkty nebo i podivuhodnými projevy hloubkového tíhnutí přirozeného, tělesného člověka.

Toto pojetí je možno doložit mnoha citáty z listů svatého Pavla. Tělo-sarx je mravně slabé (Řím 6,19), není v něm nic dobrého (Řím 7,18). „Putovati v těle“ (Řím 8,4) znamená hřešit. Tělesné touhy znamenají smrt, nemohou se líbit Bohu (Řím 8,6). Tělesnými žádostmi se však rozumí více než pouze sexuální žádostivost: např. varuje svatý Pavel Kolosany před těmi bludaři, kteří jsou pyšní „pro potěšení těla“ (2,23). V obšírném seznamu „skutků těla“ jmenuje např. také : „(...) nenávisti, sváry, žárlení, hněvy, ctižádosti, nesvornosti, stranictví, závisti“ vedle „necudnosti, nečistoty a hýření“ (Gal 5,19n).

„Tělo a krev nemohou dědit Boží království“ (1Kor 15,50), prohlašuje Pavel jako pravdu zcela zásadní. To znamená, že ze své porušitelné přirozenosti nejsme schopni žádného skutku, který by byl záslužný pro věčný život.

Tato naše porušitelná a hříšná přirozenost však byla vykoupena Kristovou smrtí. „(...) on vzal na sebe tělo, jako mají hříšní lidé, Bůh pak na jeho těle hřích odsoudil k zničení“ (Řím 8,3). Kristus vstal z mrtvých v těle oslaveném, proměněném.

Náš křest je připodobnění Kristově smrti a zmrtvýchvstání. „Což nevíte, že my všichni, kteří jsme byli křtem ponořeni v Krista Ježíše, jsme tím křtem byli ponořeni do jeho smrti?“ (Řím 6,3) Křtem nám byl dán nový duch a zárodek nového života. Naše přirozenost byla proměněna a připodobněna proměněné tělesnosti Kristově. Nyní je naše tělo, naše smysly, naše tužby, naše cítění a snažení schopno chápat spasitelné pravdy, důvěřovat Bohu, oddat se mu, žít novým životem. To je veliký dar. Ale každý dar je také úkol; úkol chránit a rozvíjet tento nový život.

Náš starý člověk zemřel spolu s Kristem a spolu s Kristem jsme povstali k novému životu. To je velká a doslovná pravda. Jsme o tom rázem přesvědčeni, když nám Bůh dá pocítit něco z lehkosti a svobodného vzmachu ducha a zahlédnout něco z nové, netušené krásy a hlubšího smyslu skutečnosti. Potom svět a jeho žádosti ztratí pro nás svou přitažlivost. Veškerá askeze ve smyslu sebezáporu a odříkání zůstává za námi a spontánně nám vyplynou slova žalmu: „Lnout k Bohu je mé štěstí, klást v Boha svou naději“ (71,2). Ale kdykoliv nám toto světlo zapadne, tělesné a světské žádosti se znovu probouzejí. Nemají sice už nikdy tu moc jako dříve, nejsme jim vydáni napospas jako člověk, jenž nepoznal nový život v Kristu. Ale přesto se jim musíme bránit tím, že je vedeme, usměrňujeme, vychováváme i omezujeme, přemáháme, jejich ukojení odpíráme a tak je umrtvujeme, aby nový život v nás se opět projevil. Svatý Pavel vyznává jako základní pravidlo křesťanského života: „Ti, kdo náležejí Kristu, ukřižovali svoje tělo i s jeho vášněmi a žádostmi“ (Gal 5,24).

4. Duch křesťanské askeze

Co je duch, to všichni víme, ale nikdo z nás to nedovede vypovědět. Původní zkušenost lidstva – zkušenost světa, života i ducha – byla obzvláště svěží a bezprostřední. Je zaznamenána v různých knihách, ale v podobě nejčistší snad v Písmu svatém. Podle spisů Starého zákona je duch – dech – skutečnost vyňatá z tíhy země, vznášející se, neuchopitelná a nepochopitelná, síla tvořící a oživující. „Duch Páně naplňuje okrsek země a Ten, který všechno sjednocuje, zná každý hlas“ (Mdr 1,7). Duch zná všechno ne z vnějšího pozorování, nýbrž z vnitřního proniknutí, poněvadž je to on, který všechno působí a tvoří. On je tajemná síla v srdci každého tvora.

V Novém zákoně tento duch působí zvláště v Kristu Ježíši. Duch je mu dán v plnosti při křtu v Jordáně, vede jej na poušť, dává mu moc vyhánět démony, inspiruje jeho slova. O tom čteme např. toto krásné svědectví v evangeliu Lukášově: „Duch Páně na mně spočívá, protože mě pomazal,“ opakuje Ježíš z proroka Izaiáše a prohlašuje: „Dnes se splnil tento výrok Písma, který jste právě slyšeli“ (4,18-20).

Duch je dán též Ježíšovým učedníkům a jeho církvi jako Duch Těšitel, Učitel, Přímluvce. Církev sama má pak moc udělovat Ducha. Tento Duch dává, co nemohly dát předpisy Starého zákona: nový život. Výrazně praví svatý Pavel: „Litera zabíjí, duch však oživuje“ (2Kor 3,6). Duch působí řád v dokonalé svobodě: „Kde je duch Páně, tam je svoboda“ (2Kor 3,17). Věřící tvoří jedno tělo, oživované jedním duchem (srov. 1Kor 12). Jednotliví křesťané i celá církev jsou „chrámem ducha“ (1Kor 3,16). Darem Ducha je křesťan adoptován za syna Božího (srov. Řím 8,16). Tento Duch je v nás jako zárodek a záruka věčné slávy (tamtéž, 23). „Duch toho, který vzkřísil z mrtvých Krista Ježíše (...) probudí k životu i vaše smrtelné tělo svým Duchem, který ve vás sídlí“ (tamtéž, 11).

Duch je princip života a činnosti vlastní křesťanovi: činí jej schopným se modlit (Řím 8,15), dává víru (2Kor 4,13), vlévá naději (Gal 5,5), je zdrojem lásky (Řím 5,5). V síle Ducha křesťan slouží Bohu (srov. Řím 7,6; 8,9).

Duch je princip docela jiný nežli naše tělesnost. Z přirozených schopností nelze vyvodit ani nejmenší jiskřičku ducha. Proto také „tělo a krev nebudou dědit Boží království“ (1Kor 15,50). Duch svou tichou přetvářející mocí nese plody, tj. ctnosti líbezné, projevující se spontánním sklonem a blahou útěchou. Svatý Pavel v listě Galaťanům (5,22n) uvádí jejich katalog: „láska, radost, pokoj, shovívavost, vlídnost, dobrota, věrnost, tichost, zdrženlivost“. Často však dochází ke konfliktu mezi žádostmi těla a požadavky ducha. Křesťan se nechová podle náruživostí těla, nýbrž podle vedení ducha. „Budete-li žít podle těla, zemřete; jestliže však s pomocí Ducha ničíte záludnosti těla, budete žít“ (Řím 8,13).

Duch je tedy božská skutečnost v nás, která je nám darována bez naší zásluhy, kterou bychom však mohli ztratit svou vinou. Proto je nutná askeze ve smyslu odpírání ukojení tělesných sklonů. Svatý Pavel snad jako nikdo jiný prožil tento vnitřní boj člověka, který se snaží žít podle ducha: „(...) zápasím, ale ne tak, jako bych jen šermoval ve vzduchu. Držím však svoje tělo v tuhé kázni a dělám si z něho otroka, aby se snad nestalo, že bych kázal jiným, a sám byl při tom zavržen“ (1Kor 9,26).

Přirozená náboženství a asketická kultura Východu pociťují ducha jako nejvyšší formu tohoto pozemského života. Duch je opravdu skutečnost všeobsáhlá: příroda i člověk nesou jeho stopy nebo jsou jeho projevem. Vesmír jsou zkamenělé myšlenky, učil Blondel. Živé bytosti nesou ve své kráse a moci tajemství ducha. Tento duch je ponořen i v lidském těle. Stačí, abychom nalezli vnitřní rovnováhu, a zakusíme zážitek ducha. V dokonalé tělesné poloze, regulací dechu a soustředěním, jak učí jóga nebo zen, jako bychom splynuli v jednotu s veškerou přírodou. Tím se člověk osvobozuje od největšího břemene, kterým je každý sám sobě.

V čem se shoduje a v čem se liší zjevené náboženství od tohoto pojetí? Písmo svaté učí, že Bůh jako Stvořitel a Zachovatel světa je přítomen svou mocí a osobou tam, kde působí. Je tedy ve světě, je světu imanentní. Ve shodě s tím křesťanská askeze nepopírá tělesnost, nýbrž ovládá ji a používá ji k tomu, aby vytvořila optimální dispozici pro rozvoj ducha. Naše víra však zároveň vyznává, že Bůh naprosto převyšuje stvořenou skutečnost. Je tedy světu transcendentní. Proto tento pozemský život nemůže být nikdy posledním cílem člověka. Tam, kde dochází ke konfliktu mezi přirozenými sklony a nadpřirozeným povoláním člověka, je křesťan zásadně ochoten podstoupit i bolestný zásah. Tento moment asketické praxe je specificky křesťanský. Asketická praxe, která se řídí podle jiného principu nežli vnitrosvětské účelnosti, odpovídá našemu vyznání víry v Boha transcendentního tomuto světu.

Tyto vztahy imanence a transcendence, světa a nadpřirozeného cíle člověka, dané už skutečností stvoření, jsou ještě prohloubeny a umocněny v řádu vykoupení. „Slovo se stalo tělem“ (Jan 1,14), Syn Boží se stal člověkem, sestoupil hluboko do naší pozemské situace. Svou smrtí a svým zmrtvýchvstáním však naši přirozenost a skrze ni celou pozemskou skutečnost obnovil a proměnil. Skrze Krista v Duchu Svatém jsme v pravém slova smyslu dostali nové oči, nové smysly, nové srdce, nové touhy i nové chápání, „nového ducha“, jenž je skutečnost lidská i nadlidská zároveň. Touto vnitřní proměnou ovšem může dojít k tím většímu napětí mezi starým a novým člověkem v nás.

S pomocí Boží máme dar nového života v sobě chránit a rozvíjet. V tomto novém životě už nejde o nějaké „sebevykoupení“ ponořením v přírodu a splynutím s veškerenstvem, v nichž vědomí bolesti zaniká zároveň s vědomím sebe, jak se o to snaží asketická praxe v přirozených náboženstvích. Život křesťana spočívá ve svobodném přijetí nezaslouženého daru osobního vztahu ke Kristu v Duchu Svatém; v meziosobních vztazích vědomí sebe neustupuje, nýbrž naopak, ještě více se stupňuje a umocňuje v odpovědnosti vůči druhému. Tedy křesťanský život nevede k vyhasnutí vědomí jako přirozená asketická praxe, nýbrž k novému vnitřnímu světlu a jasu.

Tento jas ducha je skutečnost sama o sobě smysluplná, kterou již nelze zaměřit jako prostředek k nějakému dalšímu cíli. Tato nová skutečnost se neaktualizuje ani ve vědě, ani v technice nebo jiné užitečné lidské činnosti. Všechny tyto snahy jsou druhotné, odvozené a zprostředkované projevy nového ducha a života. Jeho vlastním výrazem je modlitba jako aktualizace našeho osobního vztahu k Bohu. Tato modlitba však – a to je ono tajemné a rozumem nepochopitelné jádro křesťanské spirituality – ze své vlastní podstaty vyžaduje proměnu celého člověka, a to i za cenu sebezapření, odpírání přirozeným sklonům. Dvěma křídly se pták pozvedá k nebi. Je-li jedno poraněno, druhé samo nic nezmůže. Dvěma úkony se člověk pozvedá k Bohu: modlitbou a sebezáporem. Jestliže jeden chybí, druhý nutně zpovrchní a degeneruje.

Duch je nový život a božská moc, která nám byla dána a kterou Bůh sděluje zvláštním způsobem těm, kteří trpí pro Krista. „Když musíte snášet urážky pro Kristovo jméno, blaze vám, neboť Duch slávy, to je Duch Boží, spočívá na vás“ (1Petr 4,14). Kde však Bůh působí, tam je přítomen osobně. Proto je křesťan chrámem Ducha Svatého: „Nevíte, že jste Boží chrám a že ve vás bydlí Boží Duch?“ (1Kor 3,16) Duše v Boží milosti je svatyně, v níž přebývá trojjediný Bůh, a před jeho oltářem hoří věčné světlo ustavičného klanění.

5. Křesťanská dokonalost je v lásce

Člověk je bytost složitá. Nese v sobě vlohy, jež si navzájem odporují: je naivně prostý a geniálně důmyslný; je hříšník a světec zároveň. Některé jeho sklony by se mohly zvrhnout i v zlobu. Jsou-li však integrovány v celku osobnosti, znamenají velkou pozitivní sílu. „Dvě duše bydlí, ach, v mých prsou,“ vyznává Goethe.

Křesťanství tyto rozpory nesetřelo, nýbrž naopak ještě prohloubilo. V existenci křesťana se projevuje napětí mezi nevykoupenou lidskou přirozeností a darem nového života, mezi „starým Adamem“, jak praví svatý Pavel, a „novým stvořením“, mezi člověkem „tělesným“ a člověkem žijícím podle ducha. To může vést ke konfliktům a vnitřním zápasům. Kdo se nechá strhávat tělesnými popudy – ctižádostí, závistí, žárlivostí, smyslovým potěšením – nebude mít ovšem žádný boj: příroda ho ráda přijme zpět, stejně jako lidská společnost. Jedině svědomí ho bude občas znepokojovat. Jinak je to u těch, kteří chtějí žít v Pánu: „Všichni, kteří chtějí sloužit Bohu, budou trpět protivenství“ (2Tim 3,12): uvnitř zápasy, zevně pronásledování.

„Jestliže někdo okusil ducha, ztratí touhu po věcech tělesných,“ tvrdí svatý Jan od Kříže. Snad jsou to jen prchavé okamžiky, nepatrné záblesky, které prudce osvítí krajinu našeho putování a ponoří ji ihned potom do tím většího temna. Ale co jsme přitom zahlédli, dává nám jistotu o skutečnosti nového života a určuje směr našeho dalšího hledání. I když toto světlo zase zapadne, nemůžeme se už nikdy vrátit zcela nazpět k nevykoupené tělesné existenci. Žíznivá touha, živá víra a zaměření ducha zůstávají.

Nová skutečnost se ukazuje jako jemnější a silnější než přirozené obavy, tužby, úzkosti a bolesti. V hrozícím nebezpečí jsme prožili závan nevýslovné bezpečnosti; ne že by nás zhouba nemohla dostihnout, ale jsme nad ni povzneseni, a tím vlastně nezranitelní. V ponížení, kdy se naše nitro svíjelo jako přišlápnutý červ, jsme se – Bůh ví, s jakou nezemskou pomocí – smířili a prožili nepohnutý pokoj, plný světla, oddanosti a vroucnosti. V neřešitelných nedorozuměních jsme začali prostě a beze slov sloužit a naše duše chtěla zpívat.

Církevní modlitby a bohoslužba jsou plny tohoto neviditelného světla. Svatý Pavel vyznává, že je to účast na smrti a zmrtvýchvstání Krista: „Což nevíte, že my všichni, kteří jsme byli křtem ponořeni v Krista Ježíše, jsme tím křtem byli ponořeni do jeho smrti? Tím křestním ponořením do jeho smrti jsme byli spolu s ním pohřbeni. A jako Kristus byl vzkříšen z mrtvých Otcovou slávou, tak i my teď musíme žít úplně novým životem“ (Řím 6,3). Svatý Pavel nás vyzývá, abychom zůstali věrni tomuto daru a dále jej rozvíjeli, až se jeho plnost zjeví na věčnosti: „Zároveň s Kristem jste byli vzkříšeni. Usilujte tedy o to, co pochází shůry, kde je Kristus po Boží pravici. Na to myslete, co pochází shůry, ne na to, co je na zemi. Jste už přece mrtví a váš život je s Kristem skryt v Bohu. Ale až se ukáže Kristus, náš život, potom se s ním ukážete i vy ve slávě“ (Kol 3,1-4).

Tento dar znamená proměnu celého člověka: Dostáváme nové oči, takže ve stvořené kráse nazíráme přímo a bezprostředně věčnou krásu nestvořenou; je umocněn náš sluch, takže vnímáme hloubkový rozměr každého zvuku, každého tónu, který jako by se sbíral z nekonečna a prolamoval do jiného světa; je nám dáno nové srdce, které chápe posvátnost každého i nejnepatrnějšího projevu života; naše víra se stává blahou jistotou v osobním setkání s Kristem.

Chápeme, že tento nový život je vzácná milost, drahocenný dar, náš největší poklad. Zároveň si však pronikavě uvědomujeme, že si tento stav nemůžeme žádným způsobem zajistit. Čím vyšší forma života, tím jemnější a zranitelnější. Duch, který nám byl dán, je velmi jemná, prchavá a stále ohrožená náplň života. Nesnáší se s jednáním podle těla, podle naší nevykoupené přirozenosti. Nesmísí se nikdy s hnutím těla a krve. Činí nás čistými a předpokládá čistotu mysli a smyslů.

Proto se z vnitřní potřeby snažíme tento nový život nějak opřít, podložit, v jeho čistotě žít. Očista mysli a smyslů vyžaduje zřeknutí se určitých potěšení, k nimž nás naše přirozenost vede: nemusím všechno vidět, i když to není přímo hříšné; nemusím ihned uspokojit svou zvědavost; mohu si něco odřeknout, abych se ukáznil v jídle. Důležitější je ovšem sebezapření v duchu. To znamená především vzdát se vůbec posuzování druhých osob: „Svému Pánu stojí a padá.“ I když vnější skutek nemohu nevidět a nemohu jej schvalovat, vím, že nitro člověka je otevřeno pouze Bohu a že „Bůh je větší než naše srdce“ (1Jan 3,20). Anglický duchovní spisovatel Peter Faber, nazývaný novodobým církevním Otcem, navrhuje vůbec docela se zřeknout určitého vědění, které není pro nás nutné. Taková dobrovolná nevědomost je velmi jemné a velmi silné sebezapření, poněvadž nás zasahuje v centru naší bytosti a odporuje nevázané touze po nových zkušenostech, z nichž mnohé by mohly být tragické. Ale člověk nežije pouze v sobě, nýbrž i v uznání, přijetí a ocenění druhých osob. Poněvadž chceme vždy více znamenat v životě druhých lidí, snadno upadáme do pokušení, abychom zastírali nepříjemnou pravdu a mluvili nebo jednali neupřímně. Naproti tomu přiznat se ke své chybě dává veliký, nepohnutý vnitřní klid. Tato zkušenost nás povede tak, že to, co nás zpočátku stálo velké přemáhání, budeme později konat dokonce s útěchou a tichou radostí.

Duchovní život má své zákony. Kdybychom na ně nedbali, ztratili bychom Boží přátelství. Veškerá askeze by byla bezcenná, kdybychom ji konali svévolně. „Království nebeské se nekupuje za jinou cenu nežli za sebe.“ Jestliže však něco konáme svévolně, potvrzujeme tím, že lpíme na sobě a podržujeme sami sebe v centru své osobnosti, tj. ve svobodném rozhodování a sebeurčení. Proto osvícená askeze žádá, aby byla konána v poslušnosti vůči zpovědníkovi nebo představenému. Pravá křesťanská askeze není pouze zřeknutí se smyslových potěšení nebo duchovních zálib, nýbrž i zřeknutí se svobodné dispozice o tom, čeho se zřekneme a co si ponecháme.

Síla, která umožňuje toto dokonalé vyjití ze sebe, je láska. Askeze bez lásky by byla zcela bezcenná. O ní praví svatý Pavel: „Kdybych rozdal v almužnách všechno, co mám, a vydal své tělo k spálení, ale neměl přitom lásku, nic mi to neprospěje“ (1Kor 13,3).

Láska se projevuje spontánním připodobněním milované osobě. Křesťanská askeze je následování Krista. Můžeme jej následovat ne ze své síly, nýbrž jen proto, že nám byla dána účast na jeho životě. Kristus vstal z mrtvých ve své lidské a tělesné identitě, v těle vzatém z hlíny této země, i když proměněném. Proto bude křesťan vždycky cenit plody přírody i dílo lidských rukou a lidského ducha. Rozjímáme-li o radostných nebo slavných tajemstvích Kristova života, budeme s vděčností užívat i smyslových potěšení, nakolik nám pomáhají k duchovní radosti. Když však rozjímáme o Kristově utrpení, hledíme se mu poněkud připodobnit, abychom jeho bolest spolucítili a chápali. I v tomto ohledu tedy křesťan rezignuje na právo určovat druh a míru asketických cvičení.

Cílem přirozené askeze má být sebevýchova k soucítění a účinné službě jiným. Askeze spojená s modlitbou však nemá žádný další cíl; má smysl sama v sobě. V této souvislosti je totiž přímým projevem lásky ke Spasiteli. Její oprávněnost dosvědčují lidé noví, jakoby proměnění, jemně a citlivě vnímaví, silní a zralí natolik, že dovedou myslet na jiné a převzít za ně odpovědnost.