Večeře Páně v ekumenické diskusi

Autor: Stanislav Drobný - Číslo: 2008/2 (Ekumena)

V říjnu roku 2001 svolala a pověřila Rada evangelických církví Německa (Rat der EKD) teologickou komisi k vypracování dokumentu, který má představit celistvou a konsenzuální evangelickou teologii a praxi Večeře Páně.

Po roce práce komise vznikl text, který byl na podzim roku 2002 předložen Radě ke schválení a poté byl publikován jako směrodatné stanovisko evangelických církví k nauce a praxi slavení Večeře Páně (Das Abendmahl, Gutersloher Verlagshaus, Gutersloh 2003). Tento text je stále aktuální a vybízí k reflexi a ekumenické recepci. O to se nyní z katolické pozice pokusím.

Dokument vychází z šíře problematiky Večeře Páně. Je předně spjata s počátkem reformačního hnutí a hluboce ovlivnila celé dějiny evangelických církví. Týká se především chápání Kristovy přítomnosti v podobách chleba a vína. Luther byl pod vlivem katolické tradice přesvědčen o Kristově fyzické a reálné přítomnosti v podobách chleba a vína a věřil, že tato přítomnost je objektivní a nezávislá na subjektivních dispozicích příjemce. V tom se rozcházel s pozicí Zwingliho, který uznával pouze duchovní přítomnost vzkříšeného Pána, která je účinná pouze pro věřící, ostatní sice jedí a pijí eucharistické dary, ale Krista nepřijímají (s. 26). Oba reformátoři se sešli na tzv. Marburských rozhovorech (r. 1529) a bouřlivě o této otázce diskutovali. Nedohodli se však a byli přesvědčeni, že zůstanou věčně rozděleni.

Kromě tohoto rozdílu připomíná text i další aktuální témata teologického a praktického rázu, ve kterých dosud nebyla mezi jednotlivými evangelickými církvemi dosažena shoda, a tak vyžadují mimořádnou pozornost.

Dokument zmiňuje především otázku interpretace smírné oběti Ježíše Krista, dále frekvence a formy slavení bohoslužby, závaznosti elementů chleba a vína a jejich užití po bohoslužbě, praxi předchozí zpovědi, nutnost ordinace k předsedání Večeři Páně, možnost spoluslavení nepokřtěných a v neposlední řadě i problematiku intercommunia s katolickou církví (s. 11, 12).

Tyto konkrétní otázky předložený dokument rozebírá, nabízí z evangelické pozice odpovědi, a konečně navrhuje praktická doporučení, která by umožnila základnu ekumenického dialogu s cílem společného slavení jedné Večeře Páně (str. 8). Dokument má tři části: 1. Biblický základ, 2. Teologické problémy, 3. Praktická doporučení.

Východiskem evangelické interpretace Večeře Páně je normativní svědectví biblické zvěsti, která nám představuje záměr Kristova ustanovení a teologii a praxi Večeře Páně v prvotní církvi (s. 15—23). Tento normativní biblický základ se promítá do textu společného prohlášení evangelických církví — „Leuenbergského konkordátu“ (LK) —z roku 1973, který si dokument přivlastnil jako společný fundament k pochopení podstaty Večeře Páně. V čl. 1 LK se praví:

„Ve Večeři se daruje vzkříšený Ježíš Kristus ve svém pro všechny vydaném Těle a Krvi skrze své slovo zaslíbení s chlebem a vínem. Poskytuje nám odpuštění hříchů a osvobozuje nás k novému životu z víry. Dává nám nově zakusit, že jsme údy jeho Těla. Posiluje nás ke službě lidem. Když slavíme Večeři, zvěstujeme smrt Páně, ve které Bůh smířil se sebou svět. Vyznáváme přítomnost vzkříšeného Pána mezi námi. V radosti, že k nám přišel, čekáme na jeho budoucnost ve slávě“ (s. 26—27).

Tento konsenzuální evangelický text, opřený o společnou interpretaci biblické zvěsti, se stal pro dokument klíčem k odpovědi na jednotlivé otázky ohledně chápání a slavení Večeře Páně.

Centrální teologické pojmy, které charakterizují eucharistickou událost, jako je hřích a vina, smír a Kristova obětní smrt, vydání těla a prolití krve, jsou podle dokumentu biblickými výrazovými prostředky k vyjádření reality liturgického slavení, při kterém je spoluslavící člověk hříšník a ospravedlněný zároveň (s. 33). Podstatou hříchu je podle textu narušený vztah k Bohu, odcizenost a vzdálenost od Boha, ne etická diskvalifikace, ale existenční situace, která je přemožena Kristovou smrtí, v níž se uskutečňuje obnovení narušeného společenství mezi člověkem a Bohem — nový stav smíření a odpuštění (s. 34—35). Takto chápané vykoupení skrze Krista však neznamená popření nutnosti osobního přivlastnění skrze lítost a vyznání hříchu. To je podle dokumentu podstata plodného liturgického slavení Večeře Páně (s. 36).

Smírnou obětní smrt Ježíše Krista dokument vysvětluje jako vydání a zisk života Pána, které se uskutečnilo na pozadí konkrétních dobových politicko-náboženských okolností, za kterých se Kristus dokonale vydal Bohu do rukou a zcela mu odevzdal svůj život, a tak završil všechny předchozí kultovní oběti a dary a otevřel nám nové společenství s ním (s. 38). Původcem smíření člověka s Bohem je Bůh sám, On má iniciativu ve svém Synu (s. 39), není to tedy člověk, který musí usmířit rozhněvaného Boha, ale Ježíš Kristus sám na místě Božím smiřuje svět se sebou (s. 40). Akt smíření je podle biblického svědectví Boží dar, který člověk přijímá, a tak překonává vinu, vůči které je sám bezmocný (s. 41).

Co se týká pojmů těla a krve, označují podle dokumentu skutečnou lidskou dimenzi Ježíše Krista, který jako člověk pro nás žil a trpěl, a tak nám získal ztracené společenství s Bohem, které zahrnuje celý pozemský rozměr člověka a lidstva (s. 42—43). V přijímání těla a krve Páně se uskutečňuje skrze jedení a pití nejvnitřnější a nejintenzivnější sjednocení s Ním (s. 43).

Forma přítomnosti Ježíše Krista v darech chleba a vína se podle slov dokumentu neváže nutně na určité dobové interpretační modely, jako např. na katolickou nauku o transsubstanciaci, a tak se s odvoláním na výsledky ekumenického textu „Lehrverurteilungen — kirchentrennend?“ (r. 1986) ani v tomto tématu nejedná o rozdíly, které musejí dělit církev (s. 28). Ekumenický konsenzus spočívá ve vyznání, že ve společném jezení a pití při Večeři Páně se reálně setkáváme s ukřižovaným a vzkříšeným Pánem, který se nám dává za pokrm (s. 27).

Předložený výklad je v dokumentu východiskem následujících praktických návrhů a doporučení (s. 44):

V otázce frekvence slavení Večeře Páně dokument připomíná, že existuje úzká souvislost mezi „dnem Páně“ a „Pánovou hostinou“, a tak je vhodné, aby se Večeře Páně slavila pravidelně právě v neděli, konkrétní frekvence je však ponechána na jednotlivých místních církvích (s. 46).

Liturgická forma je od počátku utvářena díkůvzdáním, slovy ustanovení a společným sdílením a přijímáním chleba a vína Páně, které se uskutečňují v různosti praxí, a dnes je logickou součástí celé bohoslužby a navazuje na službu Božího slova (s. 48). Z biblického svědectví je zjevná klíčovost slov ustanovení Pána, a tak tato slova v nezkreslené podobě nutně náleží do každé bohoslužby Večeře Páně (s. 49). Ohledně nepostradatelných liturgických prvků Večeře Páně dokument praví, že podstatná jsou slova Ustanovení, Otče náš, rozdílení darů a díkůvzdání (s. 49). Elementy jsou jednoznačně podle Pánova ustanovení chléb a víno, přičemž typ chleba a vína je druhořadý a v mimořádné situaci může být použita i vinná šťáva (s. 50). V otázce vztahu prvků k tělu a krvi Páně text říká, že mezi chlebem a vínem a živým Pánem existuje zvláštní a úzké pouto, které je vyjádřeno v liturgickém dění (in usu). Je tedy namístě přijímat tělo a krev Páně při bohoslužbě. Nemocným je možné podle starobylé tradice Tělo Páně následně po liturgii přinášet (s. 51).

Co se týká otázky předchozí zpovědi před slavením Večeře Páně, dokument konstatuje, že samotná Pánova hostina je na odpuštění hříchů, a tak není nutné, aby přijímající přijali absoluci (s. 52). Na spornou otázku ohledně předsedajícího text říká, že podle evangelického pojetí patří k farářské službě ordinace, ale ne svěcení, a tak je možné, aby každý křesťan na základě křtu předsedal slavení Večeře Páně. Je však obvyklé, že jí předsedá farář, protože je k tomu na základě ordinace veřejně pověřen (s. 53). Účast dětí na bohoslužbě je žádoucí, samozřejmě za předpokladu, že žijí ve věřících rodinách a dospěli k porozumění liturgickému dění (s. 54—5). I nepokřtění jsou vítáni, ale ne k vlastnímu slavení, to je vyhrazeno pouze pokřtěným, ale jako žádoucí projev zájmu o víru a křest (s. 55—56). A konečně ve věci intercommunia dokument stanoví, že všichni pokřtění, tedy i katolíci, jsou srdečně zváni ke slavení Pánovy Večeře, při pochopitelném respektování směrnic jednotlivých církví, konkrétně katolického Direktoria, které však tuto možnost omezuje jen na mimořádné případy a stále trvá na nutnosti svátostné ordinace k platnému slavení eucharistie a na úplné jednotě v katolické víře, bohoslužebném svátostném životě a církevním úřadě (s. 56).

Krátce představená evangelická teologie a praxe Večeře Páně dává tušit, že se zde jedná o celou šíři různorodých otázek, které vyžadují rozlišování a hlubší reflexi. Na tomto místě se pokusme jen o nabídnutí základních katolických stanovisek, která jsou obvykle známá a tvoří obsah mnohaletého ekumenického dialogu.

Nejprve k otázce Kristovy přítomnosti v darech chleba a vína. Je pravda, že toto tajemství víry není podstatně vázáno na dobové interpretační modely a na jediný filosofický směr a terminologii. Trvalé a tajemné přebývání Krista v eucharistii mohu vyjádřit i jinak než ve formě nauky o transsubstanciaci. Prvotní církev ji také neznala a věřila v Krista, který je přítomen ve chlebě a víně Pánovy hostiny (1Kor 11,27). Filosofie je pomocnicí a instrumentem k formulaci víry, ne vírou samou. Na druhé straně ale je i pravda, že v procesu inkulturace víry byla i filosofie pokřesťanštěna a dostala nový obsah. Víru a jazyk nelze libovolně oddělovat, slovo a poselství patří k sobě. Je třeba se ptát, zda nová terminologie a filosofie skutečně věrně vyjadřuje nadčasové poselství jedné katolické víry, nebo ne. Pojem transsubstanciace v katolické interpretaci znamená, že v eucharistii je „vere“, „realiter“ et „substantialiter“ (DH 1636) přítomen Pán. Tato přítomnost není vázána jenom na slavení bohoslužby (in usu), ale trvá. Chléb a víno jsou skutečně proměněny mocí Boží v Tělo a Krev Pána, proto má smysl eucharistická adorace a průvody Božího těla jsou víc než pouhou vnější manifestací víry a parádou katolického folklóru (DH 1643—1644). Mohu sice opustit pojem transsubstanciace, ale ne víru, kterou vyjadřuje.

Společná evangelická formulace z Leuenbergského konkordátu, ve které se říká, že vzkříšený Ježíš Kristus se nám daruje „ve“ svém obětovaném těle a krvi „skrze“ své slovo „s“ chlebem a vínem, sice dosvědčuje společnou víru v Kristovu přítomnost v eucharistii, ale vyhýbá se bližšímu vymezení Pánovy přítomnosti, které však podle mého názoru není druhořadé. Znamená skutečně evangelický obrat „v“, „skrze“, „s“ trvalou a reálnou proměnu chleba a vína v Tělo a Krev Pána, jak to učí katolická teologie v dobovém termínu „transsubstanciace“? Pokud ano, jsme skutečně zajedno, pokud ne, rozdíl zůstává a není pouze terminologický a dobový, ale podstatný. Silné zdůrazňování přítomnosti „in usu“ a oprávněnost podávání eucharistie nemocným pouze v bezprostřední následnosti po slavení vyvolává každopádně na katolické straně další otázky. Co se vlastně děje se svátostnými prvky „potom“? Došlo při mešní liturgii ke skutečnému „proměňování“?

O normativnosti biblické zvěsti není pochyb. I katolická teologie učí, že Boží slovo je pramenem duchovního a liturgického života a duší celé teologie (SC 10, 16, DV 21). Přesto je zde otevřená otázka: V jakém smyslu máme zmíněnou normativnost Písma svatého chápat?

V Konstituci o Božím zjevení se rozebírá vztah mezi Písmem svatým, posvátnou tradicí a učitelským úřadem církve a ukazuje se, že tato triáda je nedílně spjata, protože zapsané Boží slovo vyrostlo z hlásání církve a je autenticky vykládáno magisteriem jako neomylná zvěst spásy. Platí tedy, „že posvátná tradice, Písmo svaté a učitelský úřad církve jsou podle moudrého Božího rozhodnutí tak spolu spojeny a sdruženy, že jedno bez druhých dvou nemůže být a že všichni tři činitelé zároveň, každý svým způsobem, pod vlivem jediného Ducha Svatého přispívají účinně ke spáse duší.“ (DV 10)

V katolickém přesvědčení tedy není Písmo svaté normativní v tom smyslu, že by stálo izolovaně „nad“ nebo „mimo“ církev, ale je vždy „v“ církvi spojeno s apoštolským úřadem, a pouze tak je nám přístupné, srozumitelné a věrohodné. Je to přesvědčení i evangelické teologie?

Otázka výkladu Kristovy oběti je velmi široká a různorodá. Nelze ji zde celou postihnout. Není pochyb, že Kristova oběť je skutečně „novou“ obětí, odlišnou od „starých“ ritů a kultů. Kristus neobětuje „něco“, ale sám sebe, a tímto osobním aktem lásky, sebevydání realizuje spásu (Žid 9,14). Jeho odevzdání se Otci neznamená usmíření rozhněvaného Pána, ale je projevem Boží lásky k lidem (Jan 3, 16). Obět Krista je boholidským tajemstvím, které zjevuje srdce Boha i člověka. V Kristu se definitivně zjevuje Bůh jako láska, která se nezastaví ani před hříchem a smrtí a posílá nového Adama, který je z lásky poslušný Otci (Řím 5,12-21). Pán se v Getsemanech modlí: „Otče, chceš-li, odejmi ode mne tento kalich, avšak ne má, nýbrž tvá vůle se staň!“ (Lk 22,42) V Kristu nás podle biblického svědectví Bůh smířil se sebou ( 2Kor 5,20). Tento akt smíření není však jen dílo Boží, ale i lidské. Kristus je skutečný Bůh i člověk a božské dílo spásy se uskutečňuje skrze Ježíšovu lidskou poslušnost a vydanost do Otcových rukou. Vykoupení tedy předpokládá lidský faktor a je dialogem mezi Bohem a člověkem, který se v dokonalosti zjevil v Ježíši Kristu — Bohočlověku. Milost Boží spásy tedy neznamená zeslabení nebo dokonce vyloučení člověka, ale naopak jeho dokonalou realizaci. Je známo, že tento dialogický, božsko-lidský charakter milosti, víry a spásy je v ekumenických rozhovorech trvalým problémem. Evangelická teologie, ovlivněná luterskou triádou „sola“ (sola scriptura, sola fide, sola gratia), klade jednostranný důraz na božský aspekt milosti spásy, a aktivity člověka jsou z podstaty spásy vyloučeny.

Ani charakteristika člověka při slavení Večeře Páně není bezproblémová. Dokument říká, že člověk je hříšník a ospravedlněný zároveň (s. 33). Tato formulace je zřejmě echem celkového evangelického pojetí vztahu mezi Bohem a člověkem, který je „simul iustus et pecator“ — „zároveň spravedlivý a hříšník“. Toto proprium evangelické teologie je však katolické víře cizí. Nikde se nevyskytuje. Katolická teologie dobře ví, že omilostněný člověk je i po křtu stále vystaven moci hříchu a zla, musí celý život bojovat, aby si uchoval Boží milost a mnohdy i padá (DH 1541). Není však „zároveň spravedlivý a hříšník“, ale „bojující“ svatý, kterému ve stavu milosti nic nebrání ve vstupu do Božího království (DH 1515).

Nakonec palčivá otázka pojetí ordinace, která je spjata s uschopněním k předsedání slavení Večeře Páně. Podle katolického přesvědčení je ordinace jednoznačně svátostí, odlišnou od křtu, a je podmínkou slavení svátosti eucharistie (DH 1764, 1766). Obě svátosti — svěcení a eucharistie — spolu úzce souvisí, jedna neexistuje bez druhé. Evangelické chápání všeobecného kněžství, které je zjevně východiskem a vrcholem celého křesťanského a liturgického života církve, nezná odlišný svátostný úkon a stav kněžství, pouze oficiální pověření v ordinaci, které jen uschopňuje k veřejnému vykonávání všeho toho, co je již svátostně zakotveno ve křtu. To katolická teologie nesdílí.

Je pravda, že obnovená teologie a liturgie 2. vatikánského koncilu zdůraznila všeobecnost Božího lidu a svátostné východisko křtu, které spojuje všechny křesťany v církvi a dává jim společnou účast na jednom Kristově poslání; to však neznamená, že by koncil relativizoval nebo zrušil svátostné kněžství. Ono patří podstatně k církvi i k liturgii a uschopňuje, aby nositel jednal ve společenství jako protějšek „in persona Christi capitis“, a tak odhaloval dialogičnost církve v dialogu s Kristem (LG 13, 21; ChD 11; SC 7).

Z krátce nastíněného je zřejmé, že je stále mnoho otevřených a závažných otázek k ekumenickému dialogu, které vyžadují konsenzuální odpovědi. Jinak není podle mého názoru možné slavit jednu Večeři Páně.