Také demokracie potřebuje morálku

Autor: Wolfgang Ockenfels - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2008/2 (Články)

Reálné podmínky demokratické politiky

Kirche und Gesellschaft, sv. 332, Köln 2006.

Rozlišování víry a politiky

Kdo se zabývá z morálního hlediska věcnými problémy a formami slušnosti v politice, snadno upadne do pouhého moralizování, pokud nemá realistický pojem politiky a jasný pohled na reálné podmínky a možnosti politického jednání. Náboženské nadšení a jeho sekularizovaný rub — ideologický fanatismus — mají jedno společné: upřednostňují politicky nezkušeného moralistu, který se odpoutává od skutečnosti a sahá po hvězdách utopie. Naproti tomu odpovědný politický realista nepovažoval nikdy za možné pokoušet se stáhnout nebe na zem a politicky zřídit Boží království. V historii existovalo dost takových neúspěšných pokusů a rádi bychom doufali, že je definitivně za námi věk ideologií, které ve dvacátém století zanechaly hrozné hromady trosek. Marxistický reálný socialismus byl pokusem zřídit „ráj dělníků a rolníků“, jakési sekularizované Boží království na zemi, ve kterém chtěl člověk jako kolektiv zaujmout místo Boha.

Pro křesťanské, západní a svobodné pojetí politiky je konstitutivní rozlišování „dvou říší“, božské a světské, jakož i omezení politiky na světskou oblast, která vždy zůstane jen nedokonalým provizoriem. Toto západní dělení moci se vyvíjelo především od „sporu o investituru“ (1077, cesta do Canossy: císař Jindřich IV. a papež Řehoř VII.) a teprve vůbec umožnilo svobodný demokratický řád v Evropě. Zůstalo základním předpokladem pro netotalitní politickou formu. Tam, kde se obě oblasti mísí, vzniká výbušná směs, jak to vidíme v různých částech světa v islamismu. Poněvadž se náboženská naděje vztahuje na politicky nedosažitelnou věčnou „spásu světa“ a nedává se odbýt ani ideologickou vizí „zdravého světa“, může se demokratická politika omezit a soustředit na budování státoprávního řádu obecného dobra, založeného na hodnotách platných pro všechny lidi, nejen pro věřící. V tomto pojetí politiky se nemůže jednat o konečnou realizaci posledních hodnot víry, ale vždy pouze o hodnoty předposlední, přístupné mravnímu rozumu všech občanů.

Politické otázky moci

Konkrétní účinnost dosáhne tato angažovanost pro časné blaho všech pouze cestou „moci“; jen tak se dá něco do pohybu. Je jedno, zda je tato moc vykonávána „shora“ nebo „zdola“: bez moci v nějaké formě se nedá politika dělat a kdo považuje jako moralista moc za něco v sobě nepatřičného, musí se politiky vzdát, i když jí nemůže uniknout. Mocenské vakuum přitahuje především ty, kdo je zneužívají. Ve svobodné demokracii je však politická moc různě dělená a kontrolovaná. V Německu je natolik omezená, že kvůli federalistické ústavě často dochází k vzájemným blokádám Parlamentu a Spolkové rady. A volební právo tam má v sobě zabudovanou nutnost tvořit koalice, tedy i nutnost trvalých, často nudných a špatných kompromisů, které ztěžují jasné hodnotové zaměření a důsledné prosazování vládní politiky.

Kdo dnes může jako jednotlivec činit v politice mocenská rozhodnutí suverénně a platně? Politická věda upozornila na roli politiky jako „obětního beránka“. Politikovi zbývá často jen role toho, kdo „nese odpovědnost“, zatímco skutečná rozhodnutí se činí v anonymních grémiích byrokracie, vědy a zájmových skupin. Zde se stále zakládají nové komise, rady, svazky a výbory, které problémy většinou neřeší, nýbrž je zakrývají kompromisy nebo je odsouvají. Když se tak od sebe vzdalují roviny rozhodování a odpovědnosti, dá se předpokládat snížená osobní odpovědnost politiků.

Boj zájmů

Důvodem této situace je v neposlední řadě mohutný vliv zájmových skupin na vykonavatele politické moci. Hlavním morálním problémem tu nejsou jednotlivé, často zveličované případy korupce, nýbrž potenciál hrozby možného odmítnutí výkonu a vypovězení loajality. Svazy zaměstnavatelů mohou hrozit odmítnutím investic, odbory stávkou. Zájmové svazy, připravené ke konfliktu, mají k dispozici účinné zbraně, které mohou obrátit proti demokratické vládě. A tak svědčí o téměř heroické morálce a správnosti záměrů, když se politikové prosadí proti spojenému odporu zájmových skupin a zastanou se těch, kdo jsou obtížně organizovatelní, a proto i málo zastoupení: nezaměstnaných, žen v domácnosti, početných rodin, nenarozených a postižených. Ti nemohou své oprávněné požadavky veřejně vyhlásit a mocensky v politice prosadit.

Politika je tedy proniknuta bojem zájmů a silně poznamenána demokratickou soutěží o moc. Za těchto okolností je to „res dura“, tvrdá záležitost, upřednostňující určité způsoby chování, jež jsou morálně pochybné: skupinový egoismus, myšlení v kategoriích přítel a nepřítel, ale též naslouchání většině, která nebere ohledy na práva menšin. Trvalé nucení ke kompromisům očividně ztěžuje čisté a věrohodné představení morálních hodnot v politice.

Rozlišování mezi „dobrem“ a „zlem“

Morální otázka je přesto nevyhnutelná. Dokonce i teoretik moci Machiavelli se neobešel bez morálky, i když ji doporučoval především jako pláštík knížecí moci. Říkal, že kníže nemusí být morální, ale má tak vypadat. Tato praxe, rozšířená nejen v renesanci, však naráží na odpor těch, kdo si uchovali citlivé morální svědomí — nebo se sami stali oběťmi politické svévole. Stejně jako každé jiné lidské jednání, musí se i jednání politické — pokud se netýká jen technických záležitostí — dát morálně hodnotit a utvářet. Jaká však jsou rozhodující hodnotová kritéria a ctnosti a odkud je vezmeme?

Především se jako křesťané nemůžeme přátelit s běžným relativismem hodnot, který svá kritéria odvozuje z demoskopicky zjištěné „proměny hodnot“, z většinového rozhodnutí nebo ze současného ducha doby. Abychom uvedli dva extrémní příklady: „Souostroví Gulag“ nelze omluvit poukazem na revoluční proměnu hodnot roku 1917, ani nelze relativizovat Osvětim změnou ducha doby po roce 1933. Morálka se neptá po „normativnosti faktického“, nýbrž žádá faktičnost normativního. A eticky normativní se nedá zdůvodnit tím, co je náhodné a empiricky zachytitelné, nýbrž označuje dobro, které má být.

Morální rozlišování je mezi „dobrem“ a „zlem“, resp. „špatností“. Toto rozlišování však předpokládá orientující a záchytné měřítko, které se vymyká proměnám ducha doby a módním proudům. Taková měřítka se nacházejí v historických zkušenostech národa, kultury, ale též a hlavně v náboženských tradicích a společenstvích víry. Morální imperativy se odrážejí také v nefalšovaném svědomí každého člověka, který nejpozději tehdy, když se sám stane obětí zlých machinací, začne tušit, co by vlastně mělo pro všechny platit jako pozitivní. Kdo uznává existenci univerzálních morálních hodnot, nemůže zaměňovat etické s estetickým. Morální odpovědnost nedbá jen pragmaticky na to, „co se děje“, nýbrž se ptá, „co je třeba“, aby se zdařil život všech lidí.

Morální zákon jako měřítko

Tato dodnes sporná základní otázka se pro křesťany mění v alternativu: Máme se držet nábožensky založené morálky, která platí jen pro věřící, ale měla by být politicky účinná v celé společnosti — nebo se máme držet obecně platného mravního zákona, zakotveného v praktickém rozumu, resp. ve svědomí? Relativně bezproblémové, protože jak biblicky zdůvodněné, tak rozumově pochopitelné je politické jednání podle „zlatého pravidla“: Co nechceš, aby druzí dělali tobě, nedělej ty jim. Totéž chtěl vyjádřit Immanuel Kant svým „kategorickým imperativem“. Široký souhlas nachází i v sekularizované společnosti Desatero přikázání, které je závazné pro židy, křesťany a (s omezením) i pro muslimy a představuje tak „výron zkušenosti lidstva“. Z tohoto důvodu konkretizovali před několika lety němečtí katoličtí a evangeličtí biskupové ve společném prohlášení Desatero pro politiku. Jinak je tomu s některými radikálními a bezohledně znějícími požadavky Ježíšovy „eschatologické“ etiky, která se nepovažuje za sociální nebo politickou etiku a též nepředstavuje žádnou obecnou etiku zákona. Tak např. příkazy odpuštění dluhů a neomezené ochoty odpouštět, a zákazy hněvu, žádostivých pohledů a přísahy nelze zobecnit jako politické normy nebo je prosadit donucovacími prostředky práva. Tyto požadavky se obracejí na jednotlivé věřící, kteří je mohou splnit tehdy, když je jejich jednání předem umožněno milostí.

Politika stavící na víře a milosti je snad možná v klášteře, ale je na něj omezena. Politické jednání v dalekosáhle sekularizované a pluralistické společnosti se nemůže poměřovat Kázáním na hoře, podle něhož, jak poznamenal Bismarck, se nedá budovat žádný stát. Jak zhoubná pro politiku a diskreditující pro víru může být politicky fundamentalistická etika víry, je v současnosti patrné v některých islámských státech. Ale i v některých křesťanských (evangelikálních) kruzích se tu a tam projevují tendence pokoušející se o integralistické pohlcení demokracie.

Úvaha o základních křesťanských hodnotách

Co tedy zůstává závazné v demokratické společnosti nejen pro křesťany, nýbrž i pro všechny občany, a v čem se mají morálně osvědčit? Odpověď není snadná. Obecně platná odpověď by musela dopadnout poněkud abstraktně, aniž by na druhé straně byla bezobsažná. Morálně normativní hodnoty mají nabízet jen orientaci a naznačovat směr, kde se mají hledat konkrétní řešení. Komunikativní hledání řešení nosných pro všechny však předpokládá obecnou úctu k základním hodnotám, bez nichž se společenský diskurz nemůže zdařit. Tyto základní hodnoty musejí odpovídat lidské přirozenosti a nesmějí být postulovány libovolně. Jsou společnosti předem dány, jsou předpokladem a ne následkem společenské komunikace nebo shody. Tak např. není možné dorozumět se s druhými o základní hodnotě pravdy, pokud se už v průběhu komunikačního procesu nebudeme pravdy držet. Dorozumění s notorickými lháři není možné. Totéž platí pro základní hodnoty spravedlnosti, lásky (resp. solidarity) a svobody. Konkrétní shoda o nich je možná jen tehdy, když panují spravedlivé, solidární a svobodné podmínky diskuse. Tyto základní hodnoty lze považovat za mírové hodnoty, bez jejichž dodržování není možný žádný konsenzus, žádné rozumně uspořádané soužití ve společnosti ani mezi státy.

Tyto čtyři základní hodnoty jistě nejsou nové. V encyklice Pacem in terris (1963) založil Jan XXIII. svou nauku o míru na právě těchto hodnotách: pravdě, spravedlnosti, lásce a svobodě. Každému jsou tyto hodnoty již od dětství dosti známé. Zdařilý rodinný život totiž závisí na prožívání hodnot a ctností, které se praktickým cvičením stávají „druhou přirozeností“, přinejmenším jako sebekritické otázky, zostřující osobní svědomí, které nám staví stále před oči trvalou vzdálenost mezi morálním nárokem a často ubohou faktičností. Když jsou předneseny jako otázky, rozvíjejí morální hodnoty svůj nutně kritický potenciál. Záměna s domnělou „normativní silou faktického“ pak už není tak snadno možná.

I když byly Francouzskou revolucí zkomoleny a deformovány, patří tyto základní hodnoty ke křesťanskému a západnímu kánonu. Jinak by se dalo s odvoláním na Hérakleita nebo Darwina tvrdit v metafyzice dějin: Nic není trvalejší než změna, v níž se rozplývá vše, i nejkrásnější hodnoty. Podle logiky této proměny hodnot, formující vědomí obyvatelstva, patří „přehodnocení všech hodnot“ k normální hře oněch sil, které chtějí maximalizovat svůj individuální užitek: z pravdy se stane čestnost, spravedlnost degeneruje v rovnost, láska se zmenší na solidaritu a sex a svoboda se zamění za seberealizaci.

Řeč o „proměně hodnot“ se však rychle trivializuje, když nelze jasně definovat hodnoty nebo hodnotové představy, které se měnily — a hodnotit změnu hodnot. Existuje hodnotové měřítko, jímž bychom mohli hodnotit proměnu morálních hodnot? Muselo by to být měřítko, které se samo vymyká historické změně, které je univerzální a recipročně platné, aby mohlo přiměřeně posoudit historické a kulturně přesažné způsoby chování. Pokud by takové hodnotové měřítko neexistovalo, nebylo by možné odsoudit kanibalismus, vraždy dětí nebo mučení.

Klasické základní hodnoty začínají pravdou a dávají tak poznat „hierarchii hodnot“. Dnešní pluralismus však nepřipouští pojednání otázky pravdy. Pilátova otázka „Co je pravda“ se dnes většinou vynechává. Zdá se, že „postmoderní“ filosofové připouštějí pouze individuální pravdy jako subjektivní interpretace. Co znamená opravdová svoboda (spravedlnost, láska) je dnes spornější než kdykoli dřív. Přitom nárok pravdy není výsledkem, ale předpokladem každé komunikace. Jak by byl jinak možný dialog s islámem (a jinými světovými náboženstvími)? V současnosti to vypadá, že dilema globálního dialogu ve věci základních hodnot je stěží řešitelné. Nemůžeme se dorozumět s „těmi druhými“ o základních hodnotách, jestliže už v komunikaci nepraktikujeme tuto pravdivost.

Koneckonců jsou základní hodnoty založeny v lidské důstojnosti — a ta v podobnosti Bohu — odtud získávají svou míru a závaznost. V osobní důstojnosti a svobodě člověka je i základ jeho nezcizitelných práv, jež jsou ovšem spojena s odpovídajícími povinnostmi respektovat práva druhých. Zda konkrétní politické požadavky a struktury, jež se odvolávají na tyto hodnoty, práva a povinnosti, z nich nutně vyplývají, může být tu a tam zpochybňováno. Jistě existuje více cest, jimiž lze dojít k cíli. Existují i okliky. Teprve dodatečně se zjistí, že jsme někdy na scestí. Proto možnost korektury kurzu a kritických námitek patří podstatně k morálně odpovědné demokracii.

Křesťanská odpovědnost za hodnoty

Bez uznávání hodnot je stěží možný dialog a kooperace, tedy mír mezi kulturami. Klade se proto otázka, zda alespoň církev může přispět k vyjasnění a dorozumění v globálním zmatení hodnot.

Veřejné oblasti politiky, ekonomiky a společnosti jsou ve svých krizových otřesech stále víc konfrontovány s otázkami smyslu a hodnot, na něž běžný pragmatismus nedokáže odpovědět. Na rozmanité otázky reaguje postmoderní trh možností četnými nabídkami smyslu a nesmyslu, které se postupně rozrostly k nepřehlednosti a dále zesilují ztrátu orientace. Bezpochyby se uvolnily náboženské vazby základních hodnot, rozkolísala se i hodnota lidského života a pozbyla plauzibility.

V této k libovůli a svévoli nakloněné situaci plurality hodnotových představ, které se navíc stále mění, to církve při zprostředkování klasických hodnot a ctností nemají lehké. Občas jsou samy bezradné a nejisté, jak dát hodnotám aktuální podobu, konkrétní formu a závazný výraz. Jakožto instance zprostředkující smysl dostaly církve vážnou konkurenci zvláště v elektronických obrazových médiích, která stále víc určují životní styl.

Stanoviska světové katolické církve k otázkám politicko-etického řádu jsou spíše vzácná. Jistě to souvisí i s tím, že Učitelský úřad církve nechce budit dojem, že by autoritativně intervenoval do mocenských a zájmových sfér demokratické politiky a stavěl se za někoho ve sporu politických stran.

Jistě nelze přehlédnout, že společenský pluralismus a politická demokracie stojí ve světovém měřítku před velkými problémy a leckde se zažívají krizové otřesy. Problémy související s (post)moderními jevy individualizace a pluralizace dávají poznat nedostatek obecných struktur smyslu a hodnot: smysl zakládající souvislost pluralismu mizí a základní hodnoty, z nichž demokracie žije a na něž má být zaměřena, upadají v zapomnění. Je proto smysluplné a dokonce nezbytné, že se církevní Učitelský úřad k těmto otázkám vyjádřil a připomněl přitom ony hodnoty, na nichž závisí i politicky existence lidsky důstojné společnosti.

Stanovisko Kongregace pro nauku víry, vypracované roku 2002 kardinálem Josephem Ratzingerem, má titul „Instrukce k některým otázkám angažovanosti a chování katolíků v politickém životě“. Obrací se „zvláště na katolické politiky a všechny věřící laiky, kteří jsou povoláni k účasti na veřejném a politickém životě“, a to po celém světě. Tím církev respektuje „dělbu práce“ mezi klérem a laiky. Jsou to laici, kdo jako kompetentní odborníci „autonomně“ působí v konkrétních politických oblastech. Politická angažovanost se ovšem nedá oddělit od náboženských a morálních základů. Zvláště od katolických politiků se očekává, že se nebudou chovat čistě pragmaticky nebo podle úvah o užitečnosti, ale budou se řídit svědomím.

Římský dokument chce povzbudit politickou výchovu svědomí a tím poukázat na základní etické orientace politické praxe. Připomíná nám Tomáše Mora, patrona vládců a politiků. Tento světec se řídil svým svědomím i v politickém životě — a byl za to popraven. Svým mučednictvím dosvědčil, že i v politice jde občas o rozhodování ve svědomí, které nedovoluje pohodlný kompromis.

Proti relativismu

V současnosti roste nebezpečí velmi problematického etického pluralismu, který směřuje k naprosté relativizaci a zrušení ústředních principů. Jde tu o ústřední oblast absolutně a univerzálně platných zásad, jež jsou zakotveny jak ve víře, tak i v přirozeném, rozumu přístupném mravním zákoně. K morálním principům, které „nepřipouštějí žádné odchylky, výjimky, nebo kompromisy jakéhokoli druhu“, patří především zákazy potratu a (aktivní) eutanazie. Proto by mělo být pro katolíky — a nejen pro ně — samozřejmé zasazovat se za „prvořadé právo člověka na život od početí až po přirozený konec“ (čl. 4). Platí to zvláště v politice a zákonodárství. Tam, kde se zákonem už porušila absolutně nařízená ochrana života, se dovoluje přispívat cestou parlamentního kompromisu k minimalizaci škod.

V aktuální bioetické debatě jde především o ochranu lidských embryí, která nesmějí být degradována na pouhé objekty vědeckého výzkumu a lékařsky technického využití. Navíc je třeba trvat na požadavcích přirozeného práva k ochraně manželství a rodiny, zajištění práva rodičů na výchovu, zaručení náboženské svobody a podpoře míru.

Nejde přitom vůbec jen o „konfesní hodnoty“, které platí pro katolíky nebo křesťany a které by byly v sekularizované pluralitní společnosti bezvýznamné. Spíše i autonomie politické sféry, má-li zůstat lidská, žije z uznání oněch zásadních pravd, jež září v lidské bytosti, tj. v přirozeném mravním zákonu. Tyto pravdy jsou nejlepší obranou proti utopiím a ideologiím, které v minulých stoletích způsobily tolik zla. Zavazují jmenovitě katolíky, kteří nejen soukromě, nýbrž i veřejně a politicky, nejen ve svých konfesních uskupeních, nýbrž v ekumenické otevřenosti a spolupráci vydávají svědectví této pravdě. Je to pravda, která nás osvobozuje. Tím můžeme přinést podstatný příspěvek k naplnění smyslu pluralismu a ke zvládnutí současných krizí.

Stěží je udržitelná myšlenka, že u profesionálních politiků jde o negativní výběr z jinak ctnostného obyvatelstva. Kolik morálky si politik může dovolit, závisí v neposlední řadě na občanech a voličích, kteří si uvědomují hodnoty. Světci jsou v politice vzácní — jako Tomáš Morus nebo Mikuláš von der Flüe. Při střízlivém pozorování se politikové jeví spíše jako obraz než jako vzor společnosti, která je demokraticky zvolila. Tak má každý národ takové politiky, jaké si zaslouží, a takovou formu demokracie, jaká mu odpovídá. Tím nezbytnější je kriticky konstruktivní korektiv jménem církev, jež se v demokracii zasazuje za ty morální hodnoty, které demokracii dlouhodobě stabilizují, které však demokracie sama nedokáže ani vytvořit, ani zaručit.