Proč by se měl filosof zajímat o teologii (a také o její spiritualitu)

Autor: Mikuláš Lobkowicz - Číslo: 2008/2 (Studie)

Poznámky k jednomu spletitému vztahu

(Dokončení)

Ze sborníku Theologie der Spiritualität — Spiritualität der Theologie (vyd. E. Möde), Regensburg 2008.

Dovolte mi tedy nejprve načrtnout příklad v zásadě ryze filosofické diskuse v rámci teologie. Luther, jak známo, zpochybnil na základě své nedůvěry k filosofii klasickou filosofickou nauku o nesmrtelnosti duše. Aby přesto nemusel tvrdit, že člověk jednoduše zanikne svou smrtí, zavedl zvláštní pojem „spánek duše“,²⁹ který vychází zřejmě z formulace, že zemřelý „zesnul“.³⁰ Co má tento spánek, koneckonců fyziologický proces, u duše, tedy substance, která nemá tělo, vlastně znamenat, to se Luther nepokusil blíže objasnit. Podle jeho představy je smrt pro mne subjektivně ztráta vědomí jako při usnutí, z něhož se však za pár okamžiků — Luther na jednom místě mluví o slabé půlhodince³¹ — zase probudím ke vzkříšení. Co my, kteří jsme přežili, chápeme jako staletí, je z hlediska zemřelého jen krátký okamžik. Toto pojetí by ostatně mohlo být jedním z důvodů, proč protestanti nejen odmítají dovolávat se svatých a zejména úlohy Marie jako prostřednice, ale často líčí něco takového jednoduše jako něco zcela nepochopitelného. Nejenže nás katolíky často podezírají, že Pannu Marii a svaté vsouváme jako prostředníky mezi sebe a Pána, ale nezřídka nám dokonce podsouvají, že vedle Boha se „klaníme“ i Marii a jiným svatým; pro ně jsou zemřelí z časové perspektivy tohoto světa až do vzkříšení prostě mimo, ze své vlastní perspektivy ovšem vstali z mrtvých okamžik po své smrti. O této představě, kterou Luther ovšem nedomyslel až do konce a zachytil ji spíš obrazy než pojmy, je jen krůček k tezi o „úplné smrti“, kterou dnes protestanti často zastávají. Podle této teze představuje smrt nejen konec pozemského života, nýbrž i zánik našeho životního principu, duše. Nic z nás nepřežije, všechno z nás bude vzkříšeno jako proměněné.

Tak jsme ovšem postaveni před otázku, co nebo kdo vlastně má vstát z mrtvých. Jestliže zmizí vše, co člověk po celý svůj život byl, atomy předchozího těla se rozptýlí v univerzu a duše klesne zpět do nicoty, dá se vzkříšení chápat nejvýše jako nové stvoření, popřípadě jako opětné stvoření, tedy jako něco zásadně jiného, než co se zjevně stalo při zmrtvýchvstání Páně, které je přece vzorem tohoto procesu. Z resurrectio mortuorum se stala recreatio ex nihilo, přičemž kontinuita toho, kdo žil zde na zemi, a onoho, který vstává z mrtvých, nemá být už společný subjekt, nýbrž nejvýše — jak to vyjadřují někteří evangeličtí teologové³² — „Boží vzpomínka“. Bůh takříkajíc ví či rozvažuje nebo si pamatuje, že onen, kterého On opět stvoří ke vzkříšení, byl tím, který kdysi žil na zemi. Takový postup je myslitelný, není však jasné, proč by se měl charakterizovat jako zmrtvýchvstání.

Takže je učení o nesmrtelnosti duše přes své mytologické prvotní formy jednoznačně filosofické,³³ v Písmu svatém o něm není bližší zmínky: Střed lidské existence, právě to, co nazýváme duší a co filosofové chápali jako forma corporis, by sice Bůh mohl odmítnout a vydat všanc nicotě, nemůže to však samo od sebe „zetlít“, protože ač spojeno s hmotou, není to samo hmotné. Lidská duše je, jak to formuluje Tomáš, totéž co anděl incorruptibilis.³⁴ Nechci tu shrnovat argumenty, jimiž se filosofové snažili tuto tezi odůvodnit. Není vyloučeno, že se filosoficky nedá ani přesvědčivě dokázat; zdá se, že už kardinál Kajetán, vynikající autorita na Tridentském koncilu, o ní pochyboval a měl za to, že křesťan jí musí koneckonců prostě věřit. Zda a na základě jakých argumentů se filosof zastává této nesmrtelnosti — to může být různé. Může však z nastíněného teologického, v zásadě ovšem filosofického, sporu teologů vyvodit jeho důsledky. Je-li bezprostředně po smrti nějaký další život, který lze subjektivně prožívat, vyvstává nejen obecný problém, jak takový život vlastně vypadá, nýbrž i otázka, jak může přežívající duše víc než jen existovat. Duše byla přece forma, tvůrčí princip těla, a v tom, co činila, byla na tělo v mnohém ohledu odkázána. Tento problém dokázal přesně rozpoznat Tomáš a na jedné straně se pokoušel složitým myšlenkovým pochodem ukázat, jak anima separata může mít s Boží pomocí přece jen jisté poznatky,³⁵ na straně druhé pak chápal vzkříšení těla jako přímo logický důsledek oddělení duše a těla ve smrti.³⁶

Možná se podivíte, proč jsem si jako prvý zvolil právě tento příklad. Důvod je prostý — a zcela subjektivní. Při četbě příslušného úryvku v posledním svazku Katolické dogmatiky od Scheffczyka a Ziegenause³⁷ mě jednoduše napadlo, že zde — pravdaže v rámci specificky teologických předpokladů — se argumentuje výhradně filosoficky. Pojmy se přitom berou z tradice Aristotela a Tomáše Akvinského, jsou však použity tak, že je dokáže pochopit i čtenář filosoficky nepříliš vzdělaný. Mluví-li se o zmrtvýchvstání někoho mrtvého, má se tím na mysli, že ten, kdo je mrtev, opět žije, ač možná jinak než před svou smrtí. Jistě se tím nemíní, že Bůh znovu tvoří něco, co zaniklo. Mimoto si lze povšimnout, jak úsilí pracovat s Písmem bez používání jakýchkoli filosofických pojmů vede nakonec pouze k tomu, že je zapotřebí zavádět nejasné pojmy. Nikdo přece nedokáže jasně říci, co je to „spánek duše“ nebo co může znamenat, že Ipsum esse se rozpomíná, jako kdyby na něco pozapomnělo a pak je to opět napadlo. Filosofické pojmy a myšlenkové pochody jsou možná občas příliš jasné, protože jsou zjednodušující, avšak vycházejí-li z nějaké solidní filosofie, jsou právě nedvojznačné v tom smyslu, že se dají podrobit racionální analýze, a ne že jsou to pouhé slovní obaly. V neposlední řadě ukazuje zmíněný úryvek z Katolické dogmatiky velmi přesně, co je vlastně funkcí filosofie v teologii: filosofie by nám měla pomoci, abychom už nemuseli věřit, jako by to bylo něco zcela nevyhnutelného, a navíc ještě v podobě mlhavých pojmů.

Uvedu nyní dva příklady, jak může teologické úsilí naopak přispět k obohacení filosofie, a to jednoduše proto, že teolog musel vybrušovat svou filosofickou výbavu, aby na své otázky nacházel adekvátní a s učením církve slučitelné odpovědi. Oba příklady si beru z Tomáše Akvinského a oba by, myslím, měly být vhodnými objekty dalšího výzkumu. Roku 1952 vydal v odborné literatuře jinak zcela neznámý autor jménem A. Krempel (je to patrně pseudonym) v Paříži objemný, více než sedmisetstránkový spis La doctrine de la relation chez St.Thomas. Spis se tehdy u tomistů dočkal velmi nepříznivé odezvy, patrně proto, že autor se mimo jiné pokoušel dokázat, že Tomáš nikdy nepoužil pojmu relatio transcendentalis, a tvrdil, že tento pojem se objevuje mezi tomisty teprve v 17. století u autora jménem Ioannes a Sancto Thoma, protože tento poslední veliký Tomášův komentátor, současník Descartův, pokládal spis Summa totius logicae aristotelicae za dílo Tomášovo, zatímco ve skutečnosti je to asi dílo jakéhosi neznámého pozdního skotisty, ovlivněného možná už Ockhamem. Byla to totiž doba, v níž odchylkám od novotomistické ortodoxie hrozilo, že se budou považovat takřka za necírkevní hereze.³⁸

Příklady

Když studujete Tomášovo obrovské dílo, brzy si uvědomíte, že jeho nadmíru diferencovaná teorie relací vznikla především proto, že Tomáš (stejně jako už Albert Veliký) ji potřeboval k analýze teologických problémů, zejména nauky o Trojici a christologie. Tomáš byl sice obeznámen s poněkud konfúzní analýzou pros ti v knize Lambda aristotelovské Metafyziky, která později vyvolala nekonečné diskuse o přesném rozdílu mezi relativum secundum esse a relativum secundum dici, a znal i popis v Avicennově Knize uzdravení (duše), jež rozlišuje nejen mezi myšlenými a reálnými vztahy, nýbrž v níž je poprvé uvedena myšlenka, že dvě skutečnosti se mohou k sobě mít tak, že vztah jedné je reálný, vztah druhé pak pouhý výtvor našeho myšlení.³⁹ Aby však dokázal popsat svou analýzu vztahů uvnitř Trojice nebo procesu a skutečnosti vtělení nebo také vztahu Stvořitele a tvora, musel Tomáš prozkoumat obrovské množství otázek, jejichž zodpovězení nakonec vedlo k mimořádně subtilní a diferencované teorii relací, jež zdaleka není zajímavá pouze z hlediska teologického. Trvalo by nekonečně dlouho, kdybych tu chtěl popsat byť jen zlomky této teorie. Když však pozorujeme, jak zjednodušeně se dnes pojednává o vztazích — vlastně se probírají už jen v rámci formální logiky, je člověku vskutku líto, že onu teorii neznali filosofové 20. století, kteří — jako G. E. Moore ve svém proslulém článku o internal a external relations⁴⁰ nebo Nicolai Hartmann ve své Aufbau der realen Welt⁴¹ či Whitehead v Process and Reality⁴² — o vztazích píší.⁴³ Podle mého soudu by se dal i často u fenomenologů uváděný pojem intencionality artikulovat mnohem diferencovaněji, kdyby se bral přesnější zřetel na Tomášovu teologii.⁴⁴

Druhý příklad, který zde uvedu, je Tomášova nauka o andělech. Tato nauka sice bere v úvahu, co v Písmu svatém stojí o bezprostředních Božích služebnících, je však v podstatě reflexí o tom, jak bychom si měli představovat (nebo vlastně: myslet) ryze duchovou a přitom konečnou bytost. Ta se nemůže naučit ze skutečnosti nic nového, neboť jí schází receptivita, jež je známkou smyslů. Na druhé straně však ani není, tak jako Bůh, stvořitelem toho, o čem ví. Jak Heidegger, který byl podobně jako Leibniz obeznámen spíše s Dunsem Scotem než s Tomášem, ukázal na konci dvacátých let minulého století,⁴⁵ je to otázka, jíž se zabýval i Kant, který z Tomáše nikdy nepřečetl jediný řádek. Takováto nauka o andělech je pro filosofa zajímavá proto, že nezanedbatelně přispívá k určení úlohy smyslového vnímání v jeho vztahu k sebeurčení intelektu při vzniku toho, co je pojmové.⁴⁶

Mohl bych ovšem namítnout, že je příliš jednoduché odkazovat na takové příklady z časů vrcholné scholastiky. Je koneckonců známo, že teologie vrcholného středověku byla přímo prosáklá filosofií. Navíc asi právě proto většina otců, kteří se zúčastnili rokování Druhého vatikánského koncilu, s plným vědomím odmítala přistoupit na naléhání některých z nich a přihlásit se otevřeněji a plněji k Tomášovi a k tomismu. Tomáš je v koncilových textech zmíněn jen dvakrát, a to takřka jen mimochodem: jednou v Dekretu o výchově kněží, podruhé v Gravissimum educationis.⁴⁷ V prvním případě je uváděn jako učitel při spekulativním pronikání do tajemství spásy a jejich souvislostí, ve druhém se žádají univerzity — zejména katolické —, aby si vzaly Tomáše za vzor, kdekoli jde o otázku, „jak se rozum a víra scházejí v jediné pravdě“. Nesrovnatelně důležitější připadalo koncilním otcům zdůrazňovat studium Písma, jež má „být duší celé teologie“.⁴⁸

Nyní bych se mohl pokusit ukázat, že také a především dnešní filosofie se v teologii setkává s otázkami, jež by ji měly zajímat. Příslušné otázky se sice stále týkají souvislosti mezi naší vírou a znalostmi o světě, jak to například umožňují přírodní vědy,⁴⁹ a rozhovoru (abychom citovali Tomáše)⁵⁰ s Mahumetistae et pagani, ale skoro ještě častěji názorových různic mezi křesťanskými vyznáními, jež jsou přece — jak by tomu ostatně mohlo být jinak! — až příliš často vyvolány odlišnými filosofickými premisami. Když například Luther omezuje reálnou Kristovu přítomnost ve svátosti oltářní na dobu pouhého vykonávání liturgie a přijímání, a odmítá tak veškerou eucharistickou úctu mimo slavnost večeře Páně, souvisí to nepochybně též s tím, že za své filosofické znalosti vděčí hlavně Gabrielu Bielovi, pro něhož jakožto ockhamovce byly pojmy jako „substance“ už jen terminus, nikoli jako ještě u Tomáše nebo Scota pojem vystihující struktury skutečnosti. Jednou z nejzajímavějších otázek pro filosofa je pak to, jak se dá vůbec rozhodnout, zda se artikulaci (třeba církevního) učení v jiném než původním pojmovém rámci podařilo, nebo naopak nepodařilo držet se toho, co bylo původně míněno. Potud je například subtilní diskuse teologů o tom, zda a do jaké míry se pojem „transsubstanciace“ dá legitimně nahradit pojmem „transsignifikace“, který zavedl jeden švýcarský reformovaný teolog a dále rozvinul vlámský dominikán Schillebeeckx, nanejvýš zajímavá i pro filosofy. Jeden z hlavních problémů tkví dnes přece v tom, že filosofie se navzájem odlišují nejen naukami, ale také, a někdy především, pokaždé odlišnými pojmovými aparáty; a často je obtížné, ba někdy téměř nemožné vypátrat, zda a jak by se tyto pojmové rámce daly na sebe převést.

Spiritualita úcty

Nyní je načase změnit perspektivu. Dosud jsem hovořil o tom, co by se filosof, třebaže není věřící, mohl naučit od teologa. Omezil jsem se přitom na příklady z dogmatiky, avšak teologům by nemuselo být zatěžko uvést příklady třeba z oboru morální teologie nebo případně i z oblasti exegeze.⁵¹ Skoro důležitější je však otázka, jakým nárokům by měl dostát filosof, uznává-li alespoň v zásadě možnost Božího sebezjevení (a tím i myslitelnost osobní Boží existence). V tomto případě přistupuje k teologii jako k celku, nejen jako na pole, kde by mohl nalézt tu či onu drahocennost, ten či onen pojem či myšlenku, jež ho zajímají. Co — abychom tím začali — se v této souvislosti může filosof naučit od teologa, se dá snad nejpříhodněji shrnout poněkud staromódně znějícím slovem „úcta“, a to úcta ne snad k teologii, nýbrž ke zkušenosti skutečnosti. Takováto úcta byla starověkým filosofům do značné míry samozřejmá a teprve v novověku jí filosofie pozbyla pod dojmem, že s pomocí vědy je nakonec takřka všechno „udělatelné“. Když Platón ve svém dialogu Theaitétos a Aristotelés na začátku své Metafyziky píší,⁵² že původní a stále inspirující podnět k filosofování je thaumazein, tj. údiv či dokonce úžas, nemají před sebou zvědavost či radost z řešení problémů, ale fascinaci srovnatelnou takřka se strachem, jež vychází z tajemství, vposledku pak z mystérií. Zdá se sice, že jednotliví stoikové, jimž šlo o neotřesitelnost a nevášnivost toho, kdo je skutečně moudrý, zastávali názor, že je třeba cvičit se v athaumastia, v „neúžasu“.⁵³ Když se však podíváme pozorněji, zjistíme, že toto stoické odmítnutí úžasu vůbec netkví v neúctě. Týká se pouze oněch souvislostí, o nichž se představitelé této školy domnívali, že jsou pro správný způsob života irelevantní. Na jedné straně je to nezájem o detaily dění v přírodě (což se ostatně dalo pozorovat už u Sókrata),⁵⁴ na straně druhé pak nezájem o proměny osudu, jež jsou eticky koneckonců bezvýznamné, a tento nezájem vyzdvihuje tak jen jiným způsobem totéž, co měli na mysli Platón a Aristotelés. Stoikové měli přece v neposlední řadě takový vliv na sebeartikulaci křesťanů proto, že byli kněžími toho, co se nazývalo eusebeia a pietas, tedy úcty k řádům života a poslušnosti vůči nim — křesťané by byli řekli: k řádu stvoření. Od Platóna je láska k moudrosti takřka pro všechny antické myslitele i vzestupem k pochopení něčeho vyššího, k nahlédnutí, jež by mohlo podněcovat člověka, tuto koneckonců ubohou bytost, k volbě správného způsobu života. Tento vzestup může tak jako u Aristotela nabýt podoby usuzování přesahujícího svět zkušenosti nebo stále hlouběji sestupující reflexe uvědomování si sebe samého jako u Plótína. U něho slouží vposledku celá filosofie už jen vzestupu k původu všeho jsoucího, jež myslitele uvádí do extáze, při níž se úžas a úděs už vlastně nedají od sebe odlišit. Filosofie pro antiku ještě není, jak se s tím často setkáváme dnes, slovíčkařením o tom, co je koneckonců nepodstatné (třebaže i v antice se objevují také spory tohoto druhu), nýbrž naprosto existenciálním pronikáním (týkajícím se totiž zdaru v životě) k pravdám, které nás sice mohou oslňovat, stejně jako je netopýr oslňován denním světlem (abychom použili obratu Aristotelova),⁵⁵ děsit nás a mást, jsou však nesrovnatelně podstatnější než radosti a strasti všedního dne. Stačí se jen zaposlouchat do téměř hymnického tónu, do něhož sklouzne i jinak tak střízlivý Aristotelés, když v knize Lambda své Metafyziky mluví o Bohu, abychom viděli, o čem se kdysi odvažovala mluvit filosofie a čemu už se dnes odnaučila. S tímto uctivým úžasem se příležitostně setkáváme ještě v Kantově Kritice praktického rozumu a později u oněch fenomenologů, kteří tak jako Adolf Reinach či Dieter von Hildebrandt nechtěli učinit Husserlův obrat k idealismu. Avšak velká většina filosofů novověku má za to, že si takovou úctu už nemohou dovolit. Důsledkem je to, že bezúčelnost hledání pravdy a lásky k pravdě, přesněji — charakter tohoto hledání jakožto samoúčel — jako by ztratila svou platnost. Filosofie je tu od toho, aby řešila puzzles — problémy jazyka, vědeckých postupů, průběhu a vývoje dějin, možná i každodenního života, ale většinou se zcela vědomě zabývá už jen věděním o světě a každodenními znalostmi o něm, neboť nic jiného než svět přece není, a ať už je svět, který se dá empiricky zakoušet, čímkoli, rozhodně nijak neukazuje mimo sebe sama. Jürgen Habermas to rozpoznal zcela přesně, když při své inaugurační přednášce roku 1965 ve Frankfurtu zastával názor, že klasickou teoretickou představu o tom, že hledat pravdu nepotřebuje žádné další ospravedlnění, opustila také a zejména novověká věda. Vědy, vyvozoval Habermas, dnes „odhalují skutečnost vedeny zájmem o možné informační zajištění a rozšíření jednání řízeného úspěchem“.⁵⁶ Jeho myšlenky se dají shrnout tak, že veškerá teorie je tu už jen pro praxi, ovšem nikoli pro to, co slovem praxis označovali Řekové, totiž mravně relevantní jednání, nýbrž pro poiésis, pro vyrábění a praktickou činnost. I politika, etika a veškeré rady a doporučení k vedení správného způsobu života se tak v rukou filosofů stávají nakonec výrobními pokyny, mají už jen jediný smysl: mít individuální a společenské dění úspěšně pod kontrolou.

Úctě k realitě, která provází úžas, se filosof nemůže, myslím, nikde naučit lépe než v teologii. Nejenže jejím předmětem není, jak Tomáš stanoví na počátku své Summy, nic jiného a nikdo jiný než Bůh, ten — existuje-li ovšem —, který úctu přímo přikazuje, ale teologie je také jediná věda, která se v zásadě dá pěstovat jen takřka v úzkostlivé modlitbě a rozhodně v hluboké pokoře před svým předmětem.⁵⁷ Ve Starém zákoně se stále opakuje — a není to náhoda —, že bázeň před Hospodinem představuje počátek poznání a moudrosti. Dokonce i jen Boží vyslanci děsí ty, jimž se zjevují a které anděl musí uklidňovat, aby se nebáli (Lk 1,29nn). Jistě lze tvrdit, že i teologie vděčí sama za sebe jednomu zájmu: noří se přece do sebezjevení Božího v neposlední řadě proto, že jeho znalost je důležitá, ba dokonce rozhodující, pro naši spásu. Tomáš s tím počítal, neboť teologii – nebo, jak s oblibou říká, „sacra doctrina“ — popisuje jako vědu, která je zároveň teoretická i praktická, tj. zkoumá abstraktní pravdu, a přesto zůstává zaměřena na jednání. Ovšem nedá se zúžit, jak se domnívalo mnoho myslitelů v osvícenství a jak se i dnes často domnívají nekřesťané, na obor, který nás učí, jak máme jednat. Jejím jádrem jsou mystéria, která se teolog poukazováním na dlouhou tradici snaží zpřístupnit svým posluchačům, aniž by byl někdy v situaci, kdy by je zužoval na to, co je pouze racionální. Často může učinit jen tolik, aby ukázal, že víra sice rozum nechává za sebou, ale není s ním v rozporu. Uvědomil si to i velký gnostik Hegel, když naznačuje, že to, co je spekulativní, největší hlubiny filosofie, jak je chápal on, jsou spřízněny s tím, co křesťané nazývali „mystika“.⁵⁸

Od filosofa se nemůže a ani by se nemělo očekávat, že bude postupovat tak, že teolog může sklidit plody jeho práce. Co se z jeho úsilí dá použít v teologii, může vposledku rozhodnout sám teolog v rámci své poslušnosti zvěstování církve. Co se však od filosofa očekávat dá, je dvojího rázu: zaprvé, že přístup k Božímu sebezjevení nezablokuje už od počátku třeba tím, že všechna tajemství podává jen jako hádanky, které se jednoho dne dají na základě vědeckého pokroku vyluštit, nebo že redukuje celou skutečnost na hmotu, a zadruhé, že vymezí hranice také a zejména novodobé vědě. Tím se neobrací proti vědě jako takové, která se dá z křesťanského pohledu chápat jako jedna z velkých vymožeností naší doby. Avšak filosof se dnes nezřídka musí stavět proti tomu, co věda a vědci ze svého úsilí dělají — světový názor, který má mimo jiné sloužit tomu, aby se náboženství a víra vydávaly za něco už dávno překonaného, a tudíž to krok za krokem vytěsňovat z povědomí současníků.⁵⁹ Solidní představitelé zejména empirických věd si toho jsou jasně vědomi, především pak toho, jak málo se jejich obory hodí k tomu, aby byly nejhlubším základem smysluplného způsobu života.⁶⁰

Je filosofie překonána Božím vtělením?

Dovolte mi uzavřít tuto přednášku následující úvahou. Člověk by se mohl jako křesťan ptát, zda filosofie není překonána od doby, kdy se Bůh nepřekonatelně zjevil v Ježíši Kristu. To bylo přece mínění také a především oněch církevních Otců, kteří byli ochotni uznat filosofii pohanů za krasavici, do níž je možné se zamilovat. Ve filosofii jsou jistě oblasti, jimiž se teologové nezabývají nebo se jimi zabývají jen okrajově, třeba estetika nebo filosofie politiky či ona velká oblast, kterou Američané nazývají philosophy of science, tedy zkoumání vnitřní logiky přírodních věd a jejich pokroku. Avšak pravá láska k moudrosti, jak to viděl už Justin, nalezla svou domovinu ve víře a v teologii. Tohle je velký rozdíl mezi filosofií předkřesťanských dob a filosofickým myšlením od doby, kdy se v novověku oddělilo od teologie a z průvodce a nástroje teologa se stalo jeho protivníkem. Novověká filosofie nemůže sice svůj vztah ke křesťanství popřít, na to se už křesťanství stalo až příliš dimenzí naší kultury. Ale celkem vzato se novověká filosofie zejména od 19. století obracela vždy spíše proti víře křesťanů, než aby se snažila jí připravovat půdu. Existují významné výjimky: Pascal, Kierkegaard, v Rusku pak Solovjov a jeho žáci, v minulém století křesťanští myslitelé jako Gabriel Marcel, Maurice Blondel, Jean Guitton či jiným způsobem v Německu Joseph Pieper či Robert Spaemann, nebo žáci Whiteheadovi, kteří se tak jako Charles Hartshorne snažili učinit procesuální filosofii plodnou pro evangelickou teologii. Jeden ze zcela vzácných dosud žijících filosofů, kteří sami říkají, že cestu k víře opravdu nenalezli, a přesto mohou probírat teologické otázky učeně a hluboce, je Leszek Kołakowski, Polák dnes žijící v Oxfordu. Nicméně samo o sobě je již výmluvné, že se musejí vypočítávat takové výjimky — které by se pochopitelně daly ještě doplnit.

Bylo by však — přinejmenším ze dvou důvodů — mylné, kdybychom my křesťané a zvláště teologové filosofii přáli, aby zmizela z našich vysokých škol.⁶¹ Zaprvé je totiž — do značné míry nezávisle na výsledcích, k nimž dospěla — školou racionálního myšlení, jak to také a především teologie předpokládá a potřebuje. Filosofie je sice jakožto nástroj teologie služkou, ancilla, a musí jí také zůstat. Avšak příležitostně může být služkou dost vzpurnou, zvláště když teolog podlehne snadno pochopitelnému pokušení nevyčerpat možné maximum racionality svého oboru a ze zbožnosti se stane nejasným nebo už neargumentuje čistě.⁶² A za druhé je filosofie pro teologa připomínkou a odkazem na to, jak přemýšlejí současníci mimo kostelní zdi. Filosofové bývali sice nezřídka svůdci veřejného mínění, zároveň však shrnují a vystihují směr, kterým se pohybuje „duch doby“.⁶³ Hegel měl svým způsobem pravdu, když roku 1820 v předmluvě ke své Filosofii práva napsal, že Minervina sova zahajuje svůj let, teprve když se začíná smrákat. To, co filosofové říkají a píší, není sice vždycky pozdní věrný obraz myšlení epochy, je jím však dost často.⁶⁴ Teolog by tento obraz měl znát, třebaže může být vzhledem ke skutečnosti klamný. Boží sebezjevení je přece vysloveno do dějin, takže teolog, když vyjadřuje radostnou zvěst a tak připravuje její zvěstování, musí vědět, jak ti, k nimž promlouvá, myslí. Když to opomene nebo na to vůbec nedbá, hrozí, že přitáhne takové zvěstovatele, k nimž by nakonec nikdo nechtěl patřit — nebo že dokonce přenechá výklad víry blouznivcům, pro něž je nadšení často důležitější než pravda, a kteří proto ve světě nezřídka tropí nejrůznější neplechu.