Politická teologie J. B. Metze pod lupou vstřícné kritiky

Autor: Karel Skalický - Číslo: 2008/2 (Studie)

Levicové ovzduší zrodu „politické teologie“

Politická teologie, jak ji zamýšlel Johann Baptist Metz, není teologie politiky, nepatří do řady tzv. teologických genitivů, čili není jednou kapitolou v takzvané teologii pozemských skutečností, ale chtěla a chce stále být novým způsobem, jak nově dělat fundamentální teologii. A jelikož se rodila na sklonku šedesátých let minulého století, kdy politicky byla NSR vedena socialisticky Willy Brandtem a kulturně byla silně ovlivněna tzv. Novou levicí, neboli utopickým neomarxismem Ernsta Blocha a kritickým marxismem Frankfurtské školy Theodora Adorna, Maxe Horkheimera a Herberta Marcuseho, byl i tento teologický projekt poznamenán tímto levicovým klimatem, takže nebude od věci ho kriticky přezkoumat.

Od kosmocentrismu k antropocenrismu

V roce 1964 uveřejnil Jürgen Moltmann svou Teologii naděje,¹ z níž Metz přebírá její základní myšlenku o kritické funkci křesťanské eschatologie. Říká: „Proto naděje, kterou církev uchovává pro sebe a pro svět, musí být bytostně kreativně-kritická, musí se uskutečňovat v kreativně-kritické eschatologii.“² Tato základní myšlenka, kterou má společnou s teologií naděje, je Metzem dále rozvíjena následovně: Je-li křesťanská naděje „nadějí pro svět“, pak si klade otázku, jak by se mělo chápat slovo „svět“. A odpovídá: „Dějinná situace, ve které se dnes víra nachází a ve které se musí osvědčit jako naděje, je situací proměny světa ,zbožštěného‘ ve svět,polidštěný‘.“ (Srov. 52 a 30.) Co tato proměna znamená? Metz: „Tato proměna je především spjata s další událostí dějin ducha, se změnou v samých dějinách myšlení, totiž s oním jasným obratem v orientaci myšlení od světa k člověku, od přírody k dějinám, od substance k subjektu a jeho svobodné subjektivitě, stručně řečeno, s proměnou způsobu myšlení víc „kosmocentrického“ ve způsob myšlení více ‚antropocentrický‘, jehož dějinný vznik spojujeme s počátkem novověku.“ (52) Krátce řečeno: „Chápání světa jako přírody se mění v chápání světa jako dějin.“ (52) Svět je především světem člověka, polidštěným světem, protože „to, čeho si dnes ve světě nejprve a bezprostředně všimneme, nejsou vestigia Dei, Boží stopy, ale vestigia hominis. Boží,stvoření‘ se zdá být na cestě své hominizace všude zprostředkováváno,dílem‘ člověka; ve všem tom, s čím máme v našem pozemském životě co do činění, se setkáváme nikoliv s přírodou stvořenou Bohem, ale se světem již projektovaným a změněným člověkem — a v něm opět se sebou samými.“ (55)

Od antropocentrismu k sekularizaci

Tato změna není nic jiného než onen proces, který je nazýván sekularizace a spočívá v tom, že svět se stává světským. A tento proces — podle Metze — není vůbec proti-křesťanskou či ne-křesťanskou událostí, jak se mnohým zdá, ale naopak, je událostí křesťanskou. Metz to vyjadřuje následující tezí: „Světskost světa, jak se vytvořila v novodobém procesu sekularizace (...) se vytvořila ve své podstatě (in ihrem Grund) (...) nikoliv proti, ale prostřednictvím křesťanství; je to původně křesťanská událost, a vydává tak svědectví o moci, kterou má v dějinách Kristova hodina v situaci našeho světa.“ (16—17) Opravdu?

Sekularizace jako důsledek inkarnace Boha-Slova?

Teologický základ této teze spočívá, podle Metze, v samém vtělení. Ve vtělení totiž byla lidská přirozenost přijata Bohem, nebyla „zbožštěna“ a „rozpuštěna“ v Bohu, ale naopak, byla potvrzena ve své lidskosti (perfectus homo). Přijetí Kristova lidství Bohem neznamená jeho pohlcení v Bohu, ale naopak jeho zdokonalení jakožto lidství. A jelikož v přijetí Kristova lidství byl přijat také svět, pak to, co platí pro Kristovo lidství, musí platit také pro svět. To znamená: za předpokladu, že svět byl v Kristu přijat Bohem, musí se toto přijetí projevit i v dějinách nikoliv jako rostoucí „zbožštění“ světa (ve smyslu pohlcení světskosti božstvím), ale naopak jako rostoucí zesvětšťování světa, ve smyslu zdokonalování světa v jeho světskosti. Poslechněme si jeho slova: „Skrze přijetí světa v Ježíši Kristu se svět nestává,součástí‘ Boha a Bůh se nestává vnitrosvětskou částí univerza, ale skrze něj a v něm se svět ukazuje plně světským a Bůh plně božským.“ (25)

Sekularizaci nelze směšovat se sekularismem

Znamená to tedy, že novodobému procesu sekularizace nesmíme odporovat, ale musíme jej akceptovat, a snad i plně akceptovat? Zdá se, že Metz to naznačuje, když kritizuje Thilsovu Teologii pozemských skutečností a Auerova Světu otevřeného křesťana jako „ahistoricky restaurační“, neboť obě knihy prý mají společné „základní Ne k sekularizaci světa“. (13) — Máme tedy z tohoto jeho soudu učinit závěr, že proces sekularizace je veskrze dobrý a je třeba jej akceptovat ve všech jeho projevech? To Metz odmítá a zdůrazňuje „permanentní dvojakost zesvětšťování“, poněvadž existuje světskost světa „otevřená“ (freigesetzte), zavedená křesťanstvím, a světskost světa autonomisticky a sekularisticky neuznávající vlastní křesťanský původ a zvrhávající se v sekularismus. (Srov. 37.) Připouští však, že v praxi je často obtížné rozlišit jedno od druhého. (Srov. 37.) Není vždycky snadné rozpoznat sekularizaci a sekularismus.

Jaké je latentní nebezpečí Metzova pojetí sekularizace?

Abychom se vyhnuli nedorozuměním, pokládám za nutné poznamenat, že tato „světskost světa mající základ ve vtělení“, jak ji pojímá Metz, by mohla být vykládána (ačkoliv Metz to výslovně nedělá) zcela nepřijatelným způsobem. Dalo by se říci: Jestliže se svět má vlivem vtělení stávat stále více světským — jestliže má stále více osvědčovat svoji světskost, jestliže má ze sebe odstranit všechno, co mu připomíná vlastní nedostatečnost, vše, co popírá jeho soběstačnost, všechno, co mu přivádí na mysl, že ještě není „dospělý“ — pak z toho plyne, že ze světa musejí zmizet všechny katedrály, které dominují městům a které svými věžemi mířícími k nebi zvou člověka k přesahování světa; musejí zmizet kříže, kapličky, Madony z venkovských rozcestí, z lesů a polí; musejí zmizet svaté obrazy, zkrátka musí zmizet každá stopa „mimo-světského“; musí zmizet každý posvátný symbol, odkazující na „jiný svět“. Tato „světskost světa, mající svůj základ ve vtělení“, jak ji předkládá Metz, by tedy snadno mohla vést k jakémusi novému ikonoklasmu, a v důsledku toho k sekularismu, což Metz sice odmítá, ale nestaví žádný teologický princip, který by těmto nežádoucím důsledkům účinně čelil. Proč? Protože...

Metz opomenul mystérium smrti a zmrtvýchvstání Krista

Abychom se tedy vyhnuli těmto nepřijatelným důsledkům, musí být jeho teorie „světskosti světa mající základ ve vtělení“ doplněna tím, že se do ní, vedle vtělení, vnese ještě jedno mystérium, totiž mystérium smrti a zmrtvýchvstání Krista. Jakmile si totiž uvědomíme, že svět byl přijat nejen Slovem vtěleným, ale též zemřelým a zmrtvýchvstalým, pak z toho nutně vyplývá, že svět, přijatý v Kristu, byl přijat nejen proto, aby byl potvrzen ve své světskosti, ale též a především, aby byl přetvořen v nové stvoření, v novou, nebeskou, duchovní světskost, v ono nové nebe a novou zemi, jež nám byly Bohem zaslíbeny. Křesťanská symbolika (a v této souvislosti by se dalo mluvit také o svátostnosti) tedy není úsilím o „zbožštění“ světa, ale je úsilím připomínat světu jeho nedovršenost, fakt, že není poslední, nýbrž předposlední skutečností (Bonhoeffer), a tudíž připomínat světu jeho budoucí přetvoření. Posvátné symboly (a tedy i svátosti a svátostiny) jsou především viditelnou anticipací ještě neviditelného světa, ve kterém bude Bůh všechno ve všem, protože světem bude dokonale prosvítat jeho božství — pomysleme tu na slova sv. Tomáše: „(...) et futurae gloriae nobis pignus datur“ (a je nám dána záruka budoucí slávy).

S jakými filosofiemi Metz odmítá svou teologii „zasnoubit“?

Jelikož však svět je dnes chápán stále víc jako svět člověka, a tudíž nikoliv kosmocentricky, nýbrž antropocentricky, pak je svět především světem politickým a sociálním. Teologie světa (či pozemských skutečností) se tedy Metzovi nutně stává politickou teologií.

Aby však bylo možné vytvořit takovou teologii, je, podle Metze, třeba zříci se všech filosofií zvaných „ancillae theologiae“, které byly používány až dodnes jako nástroj interpretace Božího zjevení. Je třeba zříci se především:

1. transcendentální filosofie (to prakticky znamená Maréchalova, Lotzova, Rahnerova neotomismu). Proč? Ze dvou důvodů: a) V této filosofii je „budoucnost“, „novost“, „ještě-nejsoucí“ opomíjeno, protože pozornost je soustředěna na jsoucno a bytí.³ b) Mimoto je v této filosofii pravda pojímána jako identita myšlení a bytí, a tudíž je opomíjen další aspekt poznání: že tato identita musí být nikoliv jen postihována, a tedy objevována a nalézána, nýbrž též konána (srov. např. Jan 3,21: „Kdo činí pravdu, přichází ke světlu“). Nejde tedy tolik o to postihnout pravdu, jako spíše o to konat ji; nejde tolik o ortodoxii, jako spíše o ortopraxi.

2. Dále je třeba zříci se existencialismu, a tedy existencialistického výkladu evangelijní zvěsti, jak ho podává Bultmann. Ten vlastně zcela „zpřítomňuje“ eschatologii tím, že ji redukuje na rozhodnutí víry buď pro Boha, anebo proti Bohu. Eschatologickým momentem se, podle Bultmanna, stává nikoliv příchod Krista na konci časů, nýbrž moment rozhodnutí víry, učiněného jednotlivcem, a tedy moment ospravedlnění jednotlivce. Konec časů je, podle Bultmanna, okamžik vzniku víry v našem srdci; všechno ostatní je mytologie.

3. Nadto je třeba odmítnout také personalismus (představovaný Mounierem, de Rougementem, Guardinim, Buberem...), protože personalističtí filosofové, trvajíce na vztahu „já-ty“, zprivatizovali „evangelijní zvěst v tom, co je v ní ústřední, a zredukovali praxi víry na soukromé rozhodnutí jednotlivce, odděleného od světa (...) Tato filosofie nevidí v socio-politické realitě nic více než zanedbatelnou skutečnost.“⁴ (99—103)

Metz „zasnubuje“ svou teologii s neomarxismem

Metz si tedy bere za „novou služku“ teologie neo-marxismus E. Blocha⁵ a Frankfurtské školy (jejímiž představiteli jsou Th. Adorno, M. Horkheimer, J. Habermas). A tak vzniká politická teologie ve své konkrétní podobě.

Jak tedy Metz chápe tuto teologii? Slyšme: „Často se setkáváme s názorem, který považuje naše téma za problém převedení do praxe, praktické konkretizace nemající co do činění s podstatou teologické pravdy ani s povahou církve. Podle mého mínění tento názor v sobě ukrývá dost nebezpečné nedorozumění, které se neobejde bez důsledků.“ A pokračuje: „Politická teologie nemůže být redukována na pouhý jeden teologický obor, spíše však představuje základní požadavek každé novodobé teologie. Nemá za úkol poskytovat frustrovaným křesťanům novou oblast působení, to znamená politiku, ale spíše chce podporovat staré a stále stejné poslání křesťanské teologie: mluvit o Ježíšově Bohu s neustálým zřetelem na vztah, který existuje mezi křesťanskou zvěstí a současným světem, ve snaze předávat v tomto světě tradici jako dosud neuzavřenou a převratnou (gefährlich) paměť (...) nemůže totiž jednoduše předpokládat, že obsahy a zamýšlené významy těchto biblických svědectví jsou tak dobře známé, že se nemusí starat o nic jiného než je,aplikovat‘ na současnost. Spíše musí počítat s tím, že tato dějinná a sociální odlišnost jí ukládá neustále se zamýšlet nad tím, jaký je obsah a zamýšlený význam biblických svědectví. V tomto smyslu není redukovatelná na pouhou teorii následné aplikace křesťanské zvěsti, ale je teorií pravdivosti této zvěsti, ve shodě s prakticko-kritickou intencionalitou, pro naši dobu.“⁶

Z jeho dalších líčení této teologie pak lze vyvodit, že:

1. Tato teologie je jím chápána jako kritický korektiv latentně přítomné tendence v novověké teologii privatizovat evangelijní zvěst. Jeho záměrem je objasnit sociální rozměr evangelia, což lze jen vítat.

2. Mimoto nechce být již dohotovenou teologií, předem už vytvořenou, a teprve poté, co už byla formulována, „aplikovanou“ na politiku; nechce být jen aplikovanou teologií. Nechce být ani dílčím oborem v rámci teologie, který má za předmět politiku, — a tudíž nechce být teologií politiky, která by existovala vedle teologie práce, hudby, kázání atd. Politická teologie chce být spíše — a to je možná poněkud obtížněji pochopitelné — „pokusem o teologickou hermeneutiku v kontextu současné společnosti“.⁷

Co tím chce Metz říci? To by se dalo objasnit takto: Je-li pravda (jak ukázala sociologie vědění a poznání), že život společnosti a její společenská praxe hluboce ovlivňují způsoby myšlení a smýšlení lidí, takže smýšlení určované jedním sociálním kontextem a jeho myšlenkovým světem se hluboce liší od jiného smýšlení, formovaného jiným sociálním kontextem, pak se vnucuje tato otázka: jak lze obsah evangelia (myšlený v myšlenkovém světě doby jeho vzniku a sdělený výrazovými prostředky jeho jazykového světa, přičemž oba tyto světy byly určeny jejich sociálním kontextem, který nám již není vlastní) přetlumočit beze změny významu do našeho dnešního myšlenkového světa výrazovými prostředky našeho jazykového světa, které nám jsou dány sociálním kontextem, v němž žijeme? Nuže, takovou hermeneutickou operaci dává Metz za úkol právě politické teologii. Politická teologie má tedy nově formulovat, v jazyce a myšlení naší sociální situace, „pohoršlivou“ zvěst evangelia, čili sociálněkritický náboj evangelia, který byl formulován v jazyce a myšlení sociálního kontextu Palestiny kolem roku třicet našeho letopočtu. Proto tedy Metz nazývá politickou teologii „teologickou hermeneutikou v kontextu současné společnosti“.

Za předpokladu, že úkolem politické teologie je reinterpretovat „pohoršlivou“ zvěst evangelia, neboli „převratnou paměť svobody“, v různých sociálních kontextech, a dále za předpokladu, že nositelem této převratné paměti nemůže být jednotlivec, ale jedině instituce, definuje Metz úkol instituce církve takto: „Církev se musí chápat a projevovat jako veřejná svědkyně a předavatelka převratné paměti svobody uprostřed ‚systémů‘ naší společnosti směřující k emancipaci.“⁸

„Církev by měla být institucionalizovaným zájmem takovéto svobody (tj. kritické svobody) a podněcovat tento zájem vhod i nevhod.“⁹ Zdá se tedy, že církev by měla být, podle Metze, hnací silou postupného uskutečňování svobody v dějinách, že by měla být pružinou dějin svobody (Freiheitsgeschichte).

To znamená, že církev by měla být institucí „druhého řádu“, totiž institucí, která umožňuje kritickou svobodu. Podle Metze to znamená, že takzvané instituce druhého řádu mají: 1. zaručovat či umožňovat svobodu, 2. nesmějí se stavět nepřátelsky k osvícenosti a reflexi, a 3. veřejné mínění v nich musí mít možnost vykonávat kritickou funkci.

Bude záhodno lépe objasnit filosofické pozadí těchto tvrzení, protože jedině tak je možné posoudit, do jaké míry jsou správná a přijatelná. Musíme proto důkladněji promyslet otázku teorie a praxe a otázku kritické teorie.

Malý filosofický exkurz o teorii a praxi

Rámec 1: Nejvyšší hodnota je poznání, čili teorie pro teorii

Staré pojetí teorie závisí na starém pojetí reality světa. Svět, to znamená řád přírody, je pojímán jako něco zcela nezávislého na člověku. V takovémto řádu, již po všech stránkách pěkně dohotoveném, nemůže člověk dělat nic jiného než se na něj dívat, pozorovat ho, napodobovat ho, a poté se podle něj zařídit. Nejdůležitější tedy je „dobře se dívat“ (theórein). Pozorování, theória, je tedy tím nejvznešenějším. Je to moudrost. Jen ona nás může naučit, co dělat a jak to dělat (praxi). Praxe je tudíž odvozena z teorie, takže chyba praxe je v podstatě chybou teorie. Hřích (to znamená scestná praxe) není, podle Sókrata, vlastně ničím jiným než nevědomostí, a proto, kdyby všichni lidé byli vzdělaní, nebylo by hříchu. Teorie — moudrost, poznání — je tedy tou nejvyšší hodnotou. Je tudíž sama o sobě žádoucí. Aristotelés řekne: „suiipsius causa est et sciendi gratia eligibilis est“, a sv. Tomáš, když komentuje tato slova, říká, že je „volita gratia scientiae et propter ipsum scire“.¹⁰ Jde tedy o jakési vědění pro vědění. Je jasné, že vzhledem k teorii jakožto vědění pro vědění má svoboda jedinou funkci: přijímat to, co bylo poznáno, jako dané, jako předložené našemu nazírání, a tudíž jako nutné. Svoboda znamená uznávat nutnost. Dá se tedy říci, že poznání pravdy, v rámci tohoto pojetí, vylučuje svobodu. Teorie řídí praxi a veškerá praxe vyplývá z teorie.

Rámec 2: Nejvyšší hodnota je konání, čili teorie pro praxi

Představíme-li si nyní pojetí vztahu teorie a praxe diametrálně odlišné od pojetí, které jsme právě vyložili, přiblížíme se pojetí novověkému, především Fichtovu. Svět podle tohoto pojetí není řád věcí předložený člověku něčím nebo někým od něj odlišným. Takzvaný „zdravý selský rozum“, který nám představuje svět jako něco na nás nezávislého, není tak zdravý, jak by se mohlo zdát, ale je to postoj prostoduchý a nekritický, Fichte dokonce říká dogmatický (!). Klame nás, když nám představuje svět jako něco, co existuje mimo nás, co má samo o sobě svou svébytnost, a co tedy může existovat i bez nás. Pojetí, které takto naivně „věří“ v objektivitu světa, je odcizeno pravdě, a tudíž je odcizeno také sobě samému. Pravda je však taková: svět, to znamená všechno, co nejsem Já, neboli Ne-já, je produktem mého Já. Já, jakožto subjekt, jsem čistá aktivita (die reine Tathandlung), čistá tvořivost, čistá praxe, Actus purus, démiurg, pořadatel a zákonodárce všeho. Já, jakožto subjekt, nepodléhám žádnému zákonu, ale právě já jsem původcem každého zákona; jsem tedy naprosto autonomní; a jsem-li naprosto autonomní, jsem naprosto svobodný. Je sice pravda, že dříve si lidé nebyli tak vědomi své svobody, protože mylně „věřili“ v objektivní svět, avšak v poslední době konečně, díky německému idealismu, lidský duch, skrze dlouhou odysseu filosofického myšlení, pochopil sebe sama. Člověk skrze dlouhé dějiny myšlení — opravdové „dějiny svobody“ — konečně pochopil sebe jako čistou praxi, a tedy jako naprostou svobodu. Člověk jakožto duch je tudíž bytostně praxí; a celý svět (Ne-já) je pouze výsledkem této praxe. Co tedy v tomto kontextu může být teorie? Nic jiného než sebeuvědomování praxe, to znamená reflektování praxe nad sebou samou, neboli sebereflektování praxe, a tedy sebepochopení praxe. Prvotní je praxe, a teorie přichází vždy poté, jako poznávání praxe. — Existují tudíž dvě kategorie lidí: ti, kteří „věří“ v předem daný svět, a to jsou lidé, kteří ještě nedospěli k „plnému vědomí svobody a k naprosté autonomii“; tito lidé jsou ubohými produkty vnějších okolností, skutečnými otroky. A jsou jiní lidé, kteří „nevěří“ ve „věci o sobě“, pokládajíce je za pouhé zdání, kteří naopak věří ve svou svobodu, ve svou tvořivost, která je podle jejich soudu zdrojem vší skutečnosti; a to jsou lidé opravdu svobodní. — Tu se však musíme nutně ptát: Existuje nějaké poznávací kritérium, jímž by se dalo rozhodnout, který z těchto dvou postojů je „pravdivý“? Nebo jinými slovy: Lze rozhodnout, který z těchto dvou postojů je pravdivý na úrovni poznání? Fichte odpovídá: Ne! Jakou filosofii si člověk vybere, to záleží na tom, jakým je člověkem. Které z těchto dvou pojetí je správné nebo špatné, o tom rozhoduje ne vědění, to znamená intelekt, a tedy teorie, ale rozhodnutí, vůle, a tudíž praxe. Všechno tedy závisí na vůli ke svobodě. Kde tato vůle je, tam si člověk volí filosofii svobody, to znamená idealismus; kde není, tam si člověk volí otrockou filosofii, realismus. Obě jsou jen výrazem dvou rozdílných druhů existence, dvou způsobů života, dvou odlišných praxí. Pravda se tak stává pouze zpětným ospravedlňováním života, který se člověk rozhodl vést. Praxe řídí teorii a veškerá teorie vychází z praxe jako její tematizování či ospravedlňování.

Teolog nemůže nestát v rozpacích před oběma rámci

Zde je, domnívám se, vhodné poznamenat, že teologická reflexe stojí na rozpacích před oběma těmito rámci. Pokud jde o první rámec, není zcela jasné, jak jej lze sloučit 1. s křesťanským pojetím hříchu, který není pouhou nevědomostí, ale je vědomou volbou temnoty a zla (mysterium iniquitatis), 2. s křesťanským pojetím víry, která není pouze logickým závěrem, učiněným na základě poznávacích premis, ale je „skokem“ do světla, které se však na první pohled jeví jako temnota, a 3. s prvenstvím lásky (přinejmenším vůči Bohu), která převyšuje poznání. — Pokud jde o druhý rámec, není zřejmé, jak jej lze sloučit se stvořeností člověka, a tedy s nutností podřídit se Bohu a jeho zákonu. Rozhodnutí víry, jak ho uskutečňuje křesťan, jenž se plně oddává Kristu, má sice cosi společného s Fichtovou volbou filosofie svobody. Jak rozhodnutí víry, tak fichtovská volba nejsou závěrem, jenž by byl rozumem logicky vyvoditelný z předchozích premis. Rozhodnutí víry však neústí jako Fichtova volba do bezmezné svobody, v níž každé lidské „ty“ je redukováno na „ne-já“, a tudíž na pouhou projekci subjektivního já.

Rámec 3: Teorie a praxe jsou obdařeny různými kompetencemi

Nastíníme si tedy třetí rámec, který je jakýmsi kompromisem nebo syntézou obou rámců předcházejících a blíží se pojetí Kantovu, ale především pojetí marxistickému, přesněji řečeno, Nové levice.

Nuže, stěží lze zastávat primát praxe tak bezvýhradným způsobem, jak to dělá Fichte; příliš se to příčí „zdravému selskému rozumu“, a to i přesto, že jeho „zdravou selskost“ Fichte nemálo zostudil jako „naivní“ a „nekritickou“. První, kdo se s ním rozešli, nebo lépe řečeno, kteří ho nikdy nepřijali, byli přírodovědci. Je věru nemožné domnívat se, že předmět fyziky, chemie, biologie, astronomie atd. je veskrze produktem našeho myslícího Já. A tak se nalezlo následující řešení: Zavedlo se jakési rozdělení na svět přírody a svět člověka. Svět přírody, který nacházíme jako něco preexistujícího, nám daného nezávisle na nás, zůstává předmětem teorie. Fyzika, chemie, astronomie, biologie a přírodní vědy obecně jsou tudíž výsledkem teoretického rozumu.

Pokud však jde o socio-kulturní svět člověka, věci se mají jinak. Svět člověka (spolu s přírodními vědami) je zcela jeho produktem, výtvorem jeho tvůrčí aktivity, a tedy jeho praxe. Tento socio-kulturní svět jednoduše nemůže být pouhým objektem nazírání, teorie, a to proto ne, že dříve, než vůbec může být nazírán, musí být vytvořen člověkem. Dříve, než se může stát předmětem teoretického rozumu, musí být vytvořen rozumem praktickým. S ohledem na tento socio-kulturní svět se tedy zdá, že primát praxe je potvrzen. Teorie není nic jiného než reflektování a pochopení praxe, a tedy její rozumové odůvodnění. Ekonomie, sociologie, politologie, kulturní morfologie, filosofie a také teologie by tedy nebyly ničím jiným než rozumovým pochopením té oblasti světa, vytvořeného lidskou praxí, neboli pochopením celého světa lidské praxe právě jen z hlediska lidské praxe. Všechny tyto vědy by tedy pouze tematizovaly to, co bylo vytvořeno sociální praxí člověka (říkám „sociální“, protože člověk buduje svůj svět vždy spolu s ostatními), a tak by jen ospravedlňovaly, konzervovaly a případně oslavovaly to, co bylo vytvořeno společností, to, čemu společnost dala bytí: status quo.

To ale nemůže být celá pravda. Existuje ještě jiná teorie. Není tu jen taková teorie, která ospravedlňuje danou sociální praxi; teorie, kterou marxisté nazývají ideologie a která slouží k upevňování statu quo. Existuje též jiná teorie, jež vzhlíží k dosud nikde a nikdy neuskutečněnému ideálu plně emancipované společnosti, společnosti naprosto svobodné, protože dokonale osvobozené ode všech omezujících nátlaků. Tato teorie vlastně není nic jiného než právě sama touha, bažení, dychtění po emancipaci; dychtění uvědomující si samo sebe, samo sebe reflektující a samo sobě porozumívající. Tato teorie, užijeme-li pojmy, jimiž se vyjadřuje Habermas, je sebereflektujícím a sebereflektovaným „zájmem“ (das Interesse) o emancipaci. A takováto teorie je nutně teorií kritickou, protože se per definitionem staví proti každé situaci útlaku. — Nejvyšší hodnotou tedy není vědění čili teorie, jak tomu bylo u Aristotela. Vědění není žádoucí jen pro vědění; není svým vlastním cílem. Rozum tedy není soběstačný; nemá v rukou všechna kritéria svého užívání. To, co jím hýbe, není rozumu zcela imanentní, ale je vůči němu transracionální, mimorozumové. A tento transracionální prvek, který hýbe rozumem, není v jádru nic jiného než zájem o či zaujetí pro emancipaci.

Budiž. Připusťme. Nelze však nevidět, že se tím rozevírá zdánlivě nepřeklenutelná rozeklanost mezi zájmem a rozumem, čili (jak by řekli staří scholastici) mezi vůlí a intelektem. Habermas má však za to, že toto rozdvojení se dá přemostit reflexí, protože právě v rozumem vedené reflexi zájmu o emancipaci se vytváří jednota rozumu a zájmu. Proto právě takováto jednota rozumu a zájmu je to, co on nazývá „kritickou teorií“.

Kritické poznámky ke „kritické teorii“

Je jasné, že pokud je tento výše nastíněný rámec platný, pak víra (a teologie) stojí na rozcestí a musí se rozhodnout: buď být teorií ve smyslu ideologie, která ospravedlňuje, konzervuje a oslavuje daný stav, který však má koneckonců vždycky nějaké slabiny a nedostatky, jež není možno přehlížet, anebo se stát jakousi kritickou teorií, která by rozvolňovala struktury a otevírala je k realizaci stále plnější emancipace, o níž však neříká jasně, od čeho chce člověka osvobodit a k čemu.

Ale jsme jako teologové opravdu postaveni před toto dilema? Není ono samo nějak scestné či jen částečně pravdivé? K všestranně uspokojující odpovědi by bylo zapotřebí provést zevrubnou kritiku kritické teorie, na což zde není místo. Nicméně i několika kritickými poznámkami můžeme ozřejmit, jak problematický je tento třetí rámec. Omezíme se jen na tři poznámky:

1. Jestliže všechny vědy, jak tvrdí Habermas, jsou vedeny určitým zájmem (přírodní vědy zájmem o technickou manipulaci přírody, historické vědy zájmem o intersubjektivní komunikaci a duchovní vědy zájmem o emancipaci), pak se klade otázka, jakým zájmem je vedena věda, která vytváří tato tvrzení? Habermas inklinuje k odpovědi: též zájmem emancipačním. To však znamená, že poznávající subjekt vedený zájmem o emancipaci tvrdí, že ten nejzákladnější zájem, který řídí jeho poznání, je zájem emancipační. Ale tak se opět dostáváme do uzavřeného kruhu: emancipace kvůli emancipaci; podobně jako v prvním rámci jsme se dostali do uzavřeného kruhu: vědění kvůli vědění.

2. Tato první poznámka vyvolává druhou. Položme si otázku, co znamená slůvko emancipace v terminologii užívané Novou levicí. Je třeba podotknout, že Nové levici se nepodařilo najít dostatečně jasnou odpověď. Tato otázka v podstatě není ničím jiným než otázkou po svobodě: Co je to svoboda? Zdá se, že teoretici Nové levice, navzdory svému údajně protiburžoaznímu postoji, zůstali pořád ještě v zajetí buržoazního pojetí svobody, totiž svobody v duchu Francouzské revoluce, svobody ab-solutní, což znamená nevázané, k ničemu nepoutané, od každé normy či zákona uvolněné, a tudíž libertas a, nikoliv libertas ad; to je bezobsažná svoboda formální, které schází za-cílení, které chybí její k čemu, její vztah k něčemu, a tedy její vztaženost či relacionalita. Zdá se, že tito teoretici požadují absolutní, a tedy nelidskou, to znamená kvazibožskou svobodu, kterou lze následně vymezit pouze negativně, jako absenci jakéhokoliv pouta, jakéhokoliv omezení. Je však otázka, zda takováto svoboda čili emancipace je opravdu tím nejvyšším zájmem člověka a nejvyšší hodnotou a zda neexistují jiné, ještě základnější zájmy, jako zájem o řád (neboť v chaosu se nedá žít), o mravnost, o svatost atd., které se dají snadno spojit se základní dispozicí přijmout určitá omezení, obvykle pociťovaná jako nelibá. Je zkrátka otázka, zda nejde o onu nevykoupenou svobodu, o níž sv. Petr říká, že je „velamen malitiae“ (= „plášť nepravosti“ — 1Petr 2,16), a která se hluboce liší od svobody „kterou nás osvobodil Kristus“ (Gal 5,1).

3. Uvědomujeme-li si tuto základní dvojznačnost pojmu „svoboda“, stává se velmi diskutabilním také pojem „dějiny svobody“ (Freiheitsgeschichte), který často užívá Metz. Ať už však o tom smýšlí jakkoliv, sám pojem „dějin svobody“ navozuje myšlenku neustále rostoucí svobody, jak byla pojata Hegelem, jemuž „světové dějiny jsou pokračujícím narůstáním vědomí svobody“ („die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit“).¹¹ Dějiny svobody u Hegela, a v osvícenství obecně, znamenají pokrok svobody. Ale jaký pokrok? A jaké svobody? Domnívám se, že jsou to otázky, na které Metz dost jasně neodpovídá. To ovšem neznamená, že u něj nenajdeme tvrzení, jako je toto: „Církev může a musí čerpat svou kritickou sílu vůči (...) všem ideologiím, které hlásají přímočarou a jednorozměrnou emancipaci.“¹² Zde se ovšem musíme ptát, zda zlo těchto emancipací vězí jen v jejich přímočarosti a jednorozměrnosti, a ne spíše v tom, že chtějí emancipaci od mravního zákona k mravní nevázanosti.

Pokus o závěrečné hodnocení

Na pozadí tohoto nástinu filosofických předpokladů politické teologie lze:

1. Kladně hodnotit Metzův úmysl ozřejmit kritický a osvobozující význam křesťanské víry uvnitř společenských systémů dnešního světa. Vyhne-li se politická teologie zavádějícímu pojetí emancipace, na které jsem poukázal, může blahodárně přispívat k probouzení vnímavosti a citlivosti pro politické implikace jak pastorální praxe církve, tak i její teologie, čímž by přispívala k udržování (případně obnovování) jejich evangelijní „slanosti“.¹³

2. Brát s určitou rezervou Metzovu definici církve jako „institucionalizovaného zájmu kritické svobody“. Tato definice by byla platná, kdyby platilo novolevicové pojetí vztahu teorie a praxe. Jelikož však toto pojetí není prosté vážných obtíží, mohla by se Metzova definice ukázat jako příliš zužující. Bylo by příliš jednostranné žádat od církve, aby neustále zaujímala kritický postoj ke statu quo, a tím ho poháněla vpřed ke stále novým realizacím. (Budou také lepší?) Spíše si můžeme položit otázku, proč by církev neměla být také garantem toho, co dobrého již v naší společnosti existuje. A proč by se církev neměla postavit proti změně, která by znamenala změnu k horšímu? (A změny k horšímu tady byly!) Zkrátka, „etika změny“, jak říká Metz, je krásná věc, ale když se stane posedlostí změnou, nastávají nesnáze. Rád bych podotknul, že církev spíše než Metzův „institucionalizovaný zájem kritické svobody“ je „institucionalizovaná výzva podřídit se Kristu, a v této podřízenosti najít pravou svobodu, která se pak nutně stane i svobodou kritickou“.¹⁴

3. Přijmout s rozlišením požadavek veřejného mínění a jeho kritické funkce uvnitř církve. Nejde tolik o věc samu, která je jistě dobrá a nezbytná, jako spíše o její zdůvodnění, z něhož pak plyne také její různý způsob uplatňování. Kritická funkce veřejného mínění v církvi se musí zakládat nikoliv na ideologii vlastní liberálním demokraciím, ale na tzv. correptio fraterna (bratrském napomenutí či pokárání), jež má zcela odlišné ideové podloží.

V parlamentních režimech má veřejné mínění svou dobrou funkci, která ovšem předpokládá celou zvláštní ideologii, jež je konstitutivní pro liberální demokracie. Tato ideologie by se dala v krátkosti nastínit takto: Jelikož lidé, chtějíce uspořádat své soužití, svou spolupráci, svou společenskou praxi, se nemohou shodnout na pravdě či nepravdě základních metafyzických principů, dávají do závorky otázku pravdy a zabývají se pouze otázkou vhodnosti. Jakmile dojde k této záměně, stává se zbytečnou každá charizmatická nebo prorocká autorita, která by rozhodovala o pravdě či nepravdě, a stačí autorita většiny. Dalo by se trochu jízlivě říci, že jelikož o pravdě lze diskutovat donekonečna, ale o moci ne, protože ta se dá pocítit hned, udělali to lidé tak, že když nemohli dát moc tomu, co je pravdivé, prohlásili pravdivým to, co je mocné, jak to kdysi výstižně pověděl Blaise Pascal; a poněvadž moc je tam, kde je většina, pak pravdivé nebo, lépe řečeno, vhodné je to, co bylo schváleno většinou. Pouze většina jakožto největší moc je povolána rozhodovat o tom, co je vhodné. Ale jelikož situace se mění a po určité době se to, co bylo vhodné v době A, stává nevhodným v době B, musí být dána možnost utvořit novou většinu, která by mohla prosadit novou vhodnost. Pokud není dána možnost utvářet novou většinu, systém nefunguje. Tato možnost pak je dána tím, že je — ba musí být — dovoleno vytvořit menšinovou kritickou opozici, která se postupem času může stát novou většinou. Je tudíž zřejmé, že dobré fungování tohoto systému předpokládá jistá pravidla hry, která musejí být respektována jak vládnoucí většinou, tak menšinou v opozici. Pokud tato pravidla respektována nejsou, pokud se nevytvoří většina, ale dvě stejně silné skupiny, a jejich neshoda se vyostří, dojde buď k občanské válce, nebo k puči a nastolení diktatury jednou nebo druhou skupinou, čímž končí demokracie.

Chtít tedy v církvi zavést veřejné mínění ve smyslu kritické menšiny, které je vlastní parlamentním systémům, znamená přehlížet, že v církvi nikdy není možné dát do závorky otázku pravdy a redukovat ji jen na otázku vhodnosti. V církvi nejde tolik o vhodnost, jako především — a v jistém smyslu jedině (viz dogmata) — o pravdu. A k rozhodování o tom, co je pravda, co Bůh zjevil atd., není kompetentní většina všech věřících, ale pouze většina (v případě koncilu) charizmatických autorit, to znamená biskupů; a bylo-li něco jednou prohlášeno za pravdivé a Bohem zjevené, nemá už žádná většina, která by se snad mezitím mohla vytvořit, kompetenci to zrušit.

Veřejné mínění tedy nemůže být v církvi zavedeno jako opozice, protože církev nikdy nemůže fungovat jako parlamentní demokratický systém. Veřejné mínění sice v církvi vždycky působilo, ale jako correptio fraterna,¹⁵ která ovšem vyžaduje od toho, kdo ji provádí, evangelijní postoj zvaný na mnoha místech Nového zákona parrésia. Klasickým příkladem je pro to Pavlovo vystoupení proti Petrovi v Antiochii. Třeba však též říci, že kritické veřejné mínění nikdy nemělo v církvi lehký život; bez autentického prorockého charizmatu nic nesvedlo, neboť bylo často mocenskou strukturou církve pronásledováno a jménem pravověrnosti kaceřováno jako heretická nepravost. Z řečeného tedy může být dostatečně jasné, že je-li funkce veřejného mínění jinak ideově podložena v systému parlamentní demokracie, kde nejde o pravdu, ale o vhodnost, a jinak v církvi, kde jde především o pravdu, musí být odlišné i její uplatňování a její případná instituční struktura.

Zusammenfassung

Der Essay versucht eine kritische Wertung sowohl der Theologie der Säkularisation als auch der politischen Theologie von J. B. Metz zu geben. Bezüglich der theologischen Interpretation der Säkularisation ist zu bedauern ihre einseitige Gründung im Mysterium der Inkarnation, als ob das Mysterium der Auferstehung für die Welt völlig bedeutungslos wäre. Im Hinblick auf die politische Theologie wird kritisch beurteilt, dass Metz sich für die von Habermas entworfene kritische Theorie neomarxistischer Prägung entscheidet. Positiv ist zu bewerten die Absicht von Metz, die Freiheit und die befreiende Kraft des christlichen Glaubens zu bejahen. Hingegen wird mit Vorbehalt die Definition gebilligt, die Metz gibt von der Kirche als „das institutionalisierte Interesse der kritischen Freiheit“. Mit Unterscheidung zustimmt man dem metzianischen Vorschlag, in der Kirche die kritische Funktion der öffentlichen Meinung einzuführen, aber nur als evangelische correptio fraterna, vorwärts gebracht mit evagelischer parresia.