Formální příčina nekonečna

Autor: Jean-Luc Marion - Překlad: Klára Jelínková - Číslo: 2008/2 (Studie)

(Dokončení)

Z francouzského originálu La raison formelle de l´infini, publikovaného ve sborníku Christianisme, héritages et destins (ed. Cyrille Michon, Librairie Générale Française, Paris 2002, s. 109—131), obsahujícím příspěvky z kolokvia "2000 ans, après quoi?"

Člověk nepochopitelný sám sobě

Přejděme ke druhé otázce: I kdyby bylo nekonečno myslitelné jakožto nepochopitelné, jaké důsledky z toho vyvodit v případě Boha, případě, který je z definice výjimečný? Která z oblastí současné racionality má ještě zapotřebí takový druh úvah, přísně vzato přípustných, když se pohybujeme na pomezí, ale bez užitku, když se zabýváme tzv. exaktními vědami, podporovanými různými výzkumnými programy?

Která věda potřebuje brát vážně nepochopitelné, epistemologickou stránku mince, jejíž ontickou stránkou je nekonečno? Mohli bychom odpovědět tím, co bylo naším východiskem, že všechny vědy hodné své vlastní metodologie mají co dělat s nekonečnem. Ale zde jde o něco jiného. O nepochopitelné. Ovšem o pokrok v jakékoli vědě se hraje na bojové linii, kde se věda střetává s tím, co jí bylo dosud nepochopitelné, aby to učinila pochopitelným. Šlo by tedy jen o heuristické, provizorní nepochopitelné, o němž se vždy předpokládá, že bude nakonec překonáno. K čemu přemýšlet o definitivním nekonečnu, co jiného bychom o něm mohli říci, než že nenáleží do racionální oblasti a jednou zmizí ve vnějších temnotách, kde bude pláč a skřípění zubů. Či spíše, že k tomu nikdy nedojde, protože se ztratí v tichu nekonečných prostorů.

Není však všechno tak jednoduché. Jestliže, jak jsme viděli, přebývá nekonečno v nás a ustavuje nás jako takové, pak v nás také přebývá nepochopitelné — stalo se námi samými. My sami jsme nepochopitelnem, které je nám nejblíž. Na tomto paradoxu není vlastně nic zvláštního: k nejbližšímu je nejobtížnější přístup, je nejvzdálenější. Jednak proto, že naše nepochopitelnost sobě samým vyplývá z nepochopitelnosti nekonečna, kde se Bůh zjevuje v našem těle. Podle bezchybného argumentu Řehoře z Nyssy: Jestliže připustíme, že Bůh stvořil nás, ostatní lidi, k ničemu menšímu než „ke svému obrazu a podle své podoby (kat‘ eikona kai homoiósin)“, a jestliže pro nás zároveň božská podstata zůstává z definice „nepoznatelná (to akatalépton tés úsias)“, pak se také „naše vlastní podstata podle našeho ducha“ musí „vymykat poznání (diafeugei tén gnósin hé kata ton nún ton hémeteron fysis)“. Zkrátka, skutečnost, že svůj bytostný výměr přijímá tato podstata z ikonického odkazu k nekonečnu, implikuje nepochopitelnost člověka — a to ze dvou důvodů. Jednak proto, že ikona nekonečna nese ve své podobě jeho nekonečnou stopu a stává se tedy nepochopitelnou; v tomto smyslu v sobě Descartes rozeznává nekonečnou, a tudíž konečnému rozumu nepochopitelnou vůli, protože uznává, že „se nějak vztahuje k Božímu obrazu a podobě“. Nepochopitelnost člověka má tedy na prvním místě svůj původ v jeho podobnosti nekonečnu. Kromě toho vyplývá jeho nepochopitelnost z toho, že se žádný konečný obraz nemůže rovnat své nekonečné předloze; či, řečeno s Pseudo-Dionýsiem Areopagitou, „člověk není nikdy roven své ikoně“ a jeho nepochopitelnost vyplývá z toho, že se z definice nemůže věrně podobat nekonečnu. Zkrátka, jakožto nutně neadekvátní obraz původního nekonečna se člověk stává nepochopitelným nejprve proto, že ho má nadbytek, jednak proto, že se mu ho nedostává. Nejde nám však zde o peripetie následování Krista, spásné starosti samotných křesťanů, ale o kvazi-transcendentální pečeť, již nekonečno vtiskuje konečnému. Podle čeho se pozná, že je člověk „Bohem“ (v tom smyslu, v jakém poznáváme, že obraz, který vidíme, je „Cézanne“ či „Piero della Francesca“)? Podle jeho nepochopitelného charakteru, stopy jeho původní ikony, nekonečna.

Tento výsledek — to, že do sebe náš rozum zahrnuje nepochopitelné, protože naše podstata nese obraz a podobu nekonečna, a tedy nepochopitelného — s sebou nese objasnění mnoha těžkostí. Především se stává zjevným, že lidskou přirozenost nebude nikdy moci vysvětlit žádná antropologie. Jak řekl Pascal: „Vynáší-li se, budu ho ponižovat. Ponižuje-li se, budu ho vynášet. A neustále mu budu odporovat, dokud nepochopí, že je nepochopitelná obluda“ — tedy fenomén, jehož se nemůžeme zmocnit. Totéž můžeme zaslechnout s jinými důrazy: to, co metafyzika postupně zkonstruovala pod názvem „člověk“, vystihlo, alespoň jak se s Foucaultem domníváme, pouze kresbu v písku, kterou stírá stoupající příliv nihilismu. Každé poznání, byť nezvratné, získané „humanitními vědami“, se totiž ze samé definice vědeckosti může týkat jedině předmětů, jež pokaždé vytvářejí vlastní odpovídající metodu. Avšak tyto předměty — modely logiky, principy lingvistiky, hnutí psychiky, procesy rozhodování, zákonitosti zrodu představ, atd. —, i když jim štědře přiznáme apodiktičnost, beztak problematickou, nevystihují nikdy víc než to, co je na člověku zobecnitelného, modelovatelného a měřitelného, zkrátka tenkou, i když neomezenou vrstvu toho, co ve mně či v tobě může být objektivně posouzeno, co však nejsem ani já, ani ty, ostatně ani žádná jiná osoba, která je skutečně člověkem. Všechno, co nás humanitní vědy učí (a každý den se toho od nich dozvídáme víc), se bude vždy týkat zobecnitelného, stanovitelného a reprodukovatelného předmětu, kterým budou, jistě stále subtilněji, nahrazovat mne a mou neredukovatelnou a neopakovatelnou svébytnost. Mezi tímto já, jež zůstává samo se sebou, a všemi těmito zpředmětněnými a zobecněnými já zeje nepřekročitelná propast, již Husserl nazval „principiálním rozdílem způsobů bytí, (což je) nejdůležitější rozdíl, jaký vůbec existuje, totiž rozdíl mezi vědomím a realitou“, zkrátka mezi nepochopitelným já, jímž jsem, a věcmi, jež chápu. Poznáváme tu pečeť nepochopitelného v nás, jež svědčí o nám soupodstatném nekonečnu.

Nejde jen o to připustit spolu s Janem Zlatoústým, že „dobře (kalós) neznáme podstatu své vlastní duše, či spíše že se nám nedává žádným způsobem poznat (údeopósún)“, nejde o prosté vyznání empirické nesnáze, kterou lze možná překonat pomocí přesnější vědy. Jde o to vyvodit závěr z úsilí moderní metafyziky, stejně grandiózního jako neplodného, a označit to, nač skutečně myslím, když říkám „myslím“. Nemožnost nespočívá v přechodu od tohoto „myslím“ k eventuální jistotě „jsem“ — jiné ambici, ještě problematičtější —, ale o prosté nazření či představu jsoucna, jež se omezuje na zdánlivě nejprostší a nejubožejší výrok „já jsem“. Po vzoru Descarta, který je nazývá „věcí“ aniž dospívá k tomu, že by je opravdu stanovil jako substanci, a Spinozy, který je snižuje na tělo, jehož je pouhou idejí, připustí Malebranche bez váhání, že nemáme žádnou ideu své duše. Z čehož Kant vyvodí nutný závěr: pokud jde o přirozenost naší myslící podstaty, „její základ nemůže tvořit nic jiného než jednoduchá a co do obsahu sama pro sebe zcela prázdná představa já, o které nelze ani říci, že je to pojem, nýbrž jen tolik, že je to pouhé vědomí, jež všechny pojmy doprovází“. Zkrátka akcident objektivity. Psychoanalýza, jež do nitra tohoto vědomí, které je už samo sobě nepochopitelné, vnese nevědomí, pouze dovede tento paradox do konce.

Tato nepochopitelnost člověka sobě samému bývá často buď oplakávána jako neúspěch metafyzického rozumu, nebo oslavována jako osvobození postmetafyzického myšlení. Tato alternativa se bezpochyby míjí s tím, o co především jde: s konečným popřením jakékoli představitelné ideje já. Nejde na prvním místě o úspěch či neúspěch metafyziky, ale o vynucené či spontánní uznání racionální skutečnosti, že nepochopitelnost od základů určuje sám rozum, tak jak jej užívá každé já hodné svého lidství. A v této nepochopitelnosti (či spíše v našem nepochopení této nepochopitelnosti) máme poznat, že myslet máme a můžeme jedině v nekonečnu, v němž žijeme, pohybujeme se a jsme. Kdybychom někdy chtěli poznat sebe samé (představit si sebe sama, a tedy uchopit se jako předmět), narazili bychom na varování svatého Pavla: „Myslí-li si někdo, že je něco (aliquid esse, tis einai), a přitom není nic (nihil, méden), klame sám sebe.“ Nejsme jen jsoucno, jakkoli privilegované, protože máme svůj původ v ikoně nepoznatelného, nade vším jsoucnem a nade vší jsoucností, a musíme se k ní vrátit, abychom nakonec dospěli k sobě samým. Nakonec by bylo třeba vzít vážně, že „Já je někdo jiný“.

Tuto nepochopitelnost, soupodstatnou s rozumem nasyceným nekonečnem, můžeme spatřovat i v jiných případech, od nás oddělených: druhý — můj bližní, časovost mého narození (ještě víc než časovost mé smrti), nádhera viditelného, štěstí tohoto tělesného světa. Že to jednoduše je — zkrátka že je to skutečností, toto že samo, jemuž Wittgenstein říká das Mystische — neměli bychom o tom tedy přesto něco říci? Bezpochyby o tom nemůžeme říci nic, jestliže jazyk mluví jen o předmětech v objektivitě predikace. Avšak možná bychom se měli naučit mluvit, a tedy myslet, jinak než objektivně. Náš rozum, obklopený nekonečnem, by totiž možná mohl také s péčí, opatrností a uctivou bázní mystikós ta mystika fthegethai kai hagiós ta hagia — „promlouvat mysticky o věcech mystických, svatě o svatých“ (Řehoř z Naziánsu). Neboť co je v nás svatějšího než toto nepochopitelné já?

Bránit se sebezpředmětňování člověka

Zbývá však ještě poslední námitka v podobě tázání zdravého rozumu: Jaký zájem máme na tom chtít myslet nepochopitelné a podle jeho nároků? Co tím získáme? Můžeme k tomu vůbec doopravdy dospět, nebo se jedná o iluzi falešného nekonečna?

Alespoň první odpověď je jasná. Pokud rozum nemyslí nepochopitelné — a to jedinou možnou cestou, totiž přes „samo zakoušení nepochopitelnosti“ — uzavírá si jakýkoli přístup k Bohu, byť i jen jako k poslední otázce našeho nekonečného horizontu. Ve vztahu k poznání Boha totiž nebezpečí nespočívá v jeho nepochopitelnosti, nevyhnutelném účinku ontického nekonečna v epistemickém, ale v pošetilé iluzi úsilí o jeho pochopení. Postulovat, že „lidská mysl má adekvátní poznání věčné a nekonečné esence Boha“, znamená přeměnit přístup k nepochopitelnému na banální konceptuální modlu. Běžný případ stále se navracejícího pokušení metafyziky: obsáhnout danost v pojmovém uchopení tak, že je transformována v předmět.

Tato první odpověď nás uvádí na cestu ke druhé, obecnější odpovědi. Jestliže „zakoušení nepochopitelnosti“ otvírá a rozhodně nezavírá přístup k poznání Boha, je tomu tak proto, že nám brání chápat ho jako předmět a vybízí nás k tomu, abychom se k němu přibližovali, aniž bychom ho chápali, abychom ho viděli, aniž bychom ho drželi pod dozorem našeho pohledu (intuitus). O takovém postoji nepředmětného poznání — skutečného poznání, nikoli však poznání předmětu, řekněme ne-předmětu — jsme již výše uvažovali v otázce Boha: stejně je tomu i v otázce druhého člověka. Jestliže poznat druhého vyžaduje přijmout ho jako druhé já, musím, právě proto, abych se k němu přiblížil tak, jak je, upustit od toho, že bych ho transformoval v předmět, protože z titulu druhého já se sám nezpředmětňuje, ale nanejvýš zpředmětňuje zbytek poznatelného. Abych poznal druhého jako jiné já, musím v něm poznat výjimku ze zpředmětňování, protože i sebe sama zkoumám jako takové já jedině, když se vyjmu ze zpředmětňování, jež provádím. Proto mám přístup k druhému, stejně jako k Bohu, jedině jako k výjimce ze zpředmětňování, jež je jinde vždy možné a někdy i žádoucí. Druhý sdílí s Bohem tu výsadu — nikoli nedostatek — že se otvírá jedině „zakoušení nepochopitelnosti“ předmětu.

Když jsme se zde zabývali těmito dvěma případy výsady, proč nyní nezvážit také možnost třetího? Nehrozí mně samému, že budu sebe sama chápat jako předmět? Takzvané „humanitní“ vědy a vědy „exaktní“ mi totiž nepřestávají nabízet čím dál výkonnější, naléhavější, a tedy lákavější možnosti, jak se konečně poznat jako předmět — prostřednictvím formální lingvistiky, teorie jednání a rozhodování, experimentální psychologie, neurologie, genetiky, ekonomie či sociologie. Každý čtenář Kanta jistě dobře ví, že určení empirického já neumožňuje dospět k já transcendentálnímu, jež jediné myslí jako myslící myšlení, u zdroje myslícího myšlení, natož je poznat. Avšak tato odpověď, jakkoli platná, přece těžko vzdoruje vlivu vědy, která se vytváří a prosazuje. Nejedná se ostatně o věhlas jejích modelů, ani o ideologické zastrašování. Nárůst moci (který ostatně teprve započíná) zpředmětnění člověka sebou samým, to znamená jeho veřejná auto-degradace na předmět mezi jinými, by zůstal prostě nejasný, vycházel by z démonického excesu nenávisti k sobě, kdyby nebyl podřízen završení metafyziky, principu dostatečného důvodu, tak jak je definitivně uskutečněno v podstatě techniky: není nic, o čem by rozum nemohl a neměl vypovídat, bez výjimky, včetně člověka. Člověk má ve jménu rozumu omezeného na princip rozumu, tedy univerzálního kalkulu, podávat zprávu o člověku samém. Bezpochyby je zde rozpor v tom, že myslící myšlení uvažuje o sobě samém jako o myšlené myšlence, jako o předmětu. Týž rozpor se však nacházel i v definici Boha jako causa sui, protože nic se nemůže od sebe lišit, aby bylo zároveň svým důsledkem a svou příčinou; Descartes však neváhal vzdorovat tomuto formálnímu rozporu (jejž jasnozřivě připouštěl), aby vztáhl princip kauzality (tangenciální anticipaci rozumového principu) i na Boha. Jestliže ani nekonečno, Bůh sám, alespoň ve svém metafyzickém významu nebylo dříve oprávněno být výjimkou z principium reddendae rationis, jak by mu dnes mohlo uniknout konečné, člověk? Tato otázka ční jako hrozba vzešlá z hloubi modernity nad tím, co nazýváme postmodernitou, pojmem, který vyjadřuje spíše neurčité naděje než vymezující kritéria — jinak řečeno tím, co se otvírá na přelomu tohoto tisíciletí.

Jaký postoj zaujmout tváří v tvář této expandující říši principia reddendae rationis? Jediný možný: radikálně zpochybnit to, že podávat vysvětlení je nejvyšším stupněm rozumu — rozum také, a zvlášť on, zůstává bez vysvětlení (a komu také vysvětlovat) — rozum zůstává bez proč. Trvat na tom, že rozum uchopený ve své formálnosti, totiž ve své nekonečnosti, přesahuje nárok podat vysvětlení předmětů tak, že se poznatelné omezí na zpředmětnitelné, které je zcela syntetizovatelné, sestrojitelné, zkrátka pochopitelné. Tedy myslet nekonečno soupodstatné s rozumem, které mu umožňuje přístup i k nepochopitelnému. Právo, a tedy úkol. V některých případech poznání má rozum úkol poznávat v modu nepochopitelného, protože na to má právo. Které případy to jsou? Již jsme je potkali: Bůh a pak — i pro ty, jež otázka Boha vyvádí z míry — druhý a já. Nikdo nemůže být nucen vážně uvažovat o otázce Boha, jestliže ji odmítá. Avšak nikdo se nemůže vyhnout otázce druhého a otázce já, jakožto fakultativním. A nikdo se jimi, alespoň jak je naší tezí, nemůže zabývat se sebemenší nadějí, že v nich alespoň o krok postoupí bez toho, že by připustil, že zde rozum má co činit s nezpředmětnitelným, a tedy nepochopitelným. Nepochopitelnost, formální příčina nekonečna, se tyčí jako jediná záštita proti smrtícímu imperialismu dostatečného důvodu — jehož dostatečnost jenom omezuje náš rozum a znemožňuje nám přístup k nám samým.

„Poznej sebe sama!“ přikazuje delfská věštba. Zjevně však po nás nechce, abychom se poznali jako předměty podle principu dostatečného důvodu. Možná již jakoby v očekávání jiného Logos naznačovala, že ze sebe samých máme poznat nepochopitelné, které od nynějška přebývá mezi námi.

Formální příčina nekonečna by tedy znamenala, že „člověk nekonečně přesahuje člověka“ a že „bez tohoto tajemství, nejnepochopitelnějšího ze všech, jsme nepochopitelní sami sobě“. Je tomu již dva tisíce let, co se s námi nekonečno spojilo. Je jistě načase přijmout nepochopitelné v nás.