Výzvy post-sekulární filosofie

Autor: Tomáš Tatranský - Číslo: 2008/1 (Články)

Zatímco o post-sekulární filosofii se začalo více hovořit teprve před nedávnem, o sekularizaci byly již v minulém století popsány tuny papíru, a to zejména v rámci sociologie náboženství. Proto, dříve než se dostaneme k některým „post-sekulárním“ filosofickým a teologickým otázkám, zmiňme se krátce o tom, jak „sekularizační“ teorie vznikla, co říká její klasická forma a jakým změnám tato forma podlehla.

Sociologický rámec post-sekulárního paradigmatu

Teorie sekularizace byla poprvé formulována v situaci, v níž se zdálo, že evropský projekt moderny — přesněji řečeno osvícenství a pozitivismu — slaví svůj triumf. Zakladatelská generace sociologů (hlavní slovo v ní měli zejména Weber a Durkheim) byla vesměs přesvědčena o tom, že náboženství je v podstatě snůškou mýtů a pověr, které musejí ustoupit a také fakticky ustupují modernímu vědeckému rozumu.¹ Evropské křesťanství se tehdy skutečně nacházelo v nevídané krizi: v post-osvícenecké epoše skutečně církve ztratily mnoho ze svého politického i ideologického vlivu, přičemž vystoupení myslitelů jako Nietzsche, Marx a Freud (Ricoeur tuto trojici výstižně nazval „mistry podezření“) mělo obrovský vliv na světonázorovou orientaci elit. Není proto divu, že teze o laicizaci, o odkřesťanštění či o odkouzlení (Marcel Gauchet) moderního světa se zdály nejlépe vyjadřovat stav, v němž víra v Boha vycházela z módy.

Mnohé z toho, co autoři jako Weber považovali za vědecky prokázané, zůstává v platnosti i dnes, nicméně teze o nesmiřitelném rozporu mezi výdobytky moderní civilizace a náboženstvím (ať již je definujeme jakkoli) se během postupujícího 20. století ukázala jako příliš zjednodušující, ne-li mylná. Nejde jen o to, že ve Spojených státech si náboženství dodnes udržuje obrovský vliv ve veřejné oblasti, či o to, že většina arabského světa se hlásí k islámu. I v Evropě došlo v posledních letech k jisté obnově zájmu o náboženství, jak o tom svědčí například obrovská popularita postav jako abbé Pierre či bratr Roger z Taizé v „sekularizované“ západní Evropě, příliv milionů poutníků na pohřeb Jana Pavla II. či stále rostoucí počet těch, kteří se vydávají na pouť do Santiaga de Compostela, abychom uvedli namátkou jen pár fenoménů.²

Kromě toho oddělení duchovní a světské sféry a s tím související rozdělení oblastí státního a církevního vlivu není dnes vnímáno jako cosi, co by bylo v rozporu s křesťanským poselstvím. Ostatně i II. vatikánský koncil jasně uznal autonomii „pozemských skutečností“.³ Sekularizace, chápeme-li ji jako proces vedoucí k překonání klerikalismu či teokracie, může navíc být vnímána jako legitimní a dokonce žádoucí plod křesťanství.⁴ Zastánci takto vnímané sekularizace poukazují na rozdíl mezi sekularitou světa a sekularismem jakožto ideologií, která by chtěla křesťanství potlačit.⁵ Sekularizace je tedy do značné míry ambivalentní jev: na jednu stranu jde o proces postupného odkřesťanšťování světa, na stranu druhou o proces očišťování křesťanství od jeho mytických a magických prvků ve jménu víry vedoucí k „nenáboženskému křesťanství“, jak to formulovali autoři jako Karl Barth a Dietrich Bonhoeffer.⁶

Pokud jde o post-sekulární paradigma, mohli bychom je stručně definovat jako takovou teorii sekularizace, která opustila či alespoň zrelativizovala klasickou dichotomii mezi vírou a rozumem a která zároveň spatřuje v současné situaci, kdy instituční křesťanství ztratilo — alespoň v Evropě — svou hegemonii, šanci na rozvíjení křesťanské i mimokřesťanské spirituality, tedy na uskutečňování náboženství více oduchovnělého a zvnitřněného, než jaké bylo v minulosti. Takovou perspektivu dnes nabízejí mimo jiné i autoři tak zvučných jmen jako Jürgen Habermas⁷ či Charles Taylor.⁸

Post-sekulární filosofie vstupuje do hlavního proudu

Je-li dnešní „duch doby“ spíše post-sekulární než sekulární, pak se nelze divit, že se post-sekulárním paradigmatem musíme stále více zabývat i v oblasti filosofie. Jistěže existují i filosofové, kteří jsou zcela zanořeni do philosophia perennis, pro niž není relevantní ani náboženská či teologická oblast, ani „znamení času“. Na druhou stranu však i filosofové jsou dětmi své doby, takže je přirozené, že se ve své filosofické práci snaží naslouchat tomu, čím žije současné lidstvo. Každý, kdo sleduje současný filosofický mainstream (alespoň pokud jde o tzv. kontinentální filosofii), ví, že otázka Boha se tu klade stále naléhavěji, nehledě na volání po nové syntéze filosofie a teologie, jak to v současnosti formuluje například Phillip Blond⁹ či John Milbank.¹⁰ K tomuto „teologickému obratu“ v současné filosofii přispělo nepochybně i několik mimořádně prestižních konferencí, jichž se zúčastnili filosofové formátu Derridy, Mariona, Vattima či Gadamera.¹¹ Filosofický zájem o post-sekulární témata je často spojován s postmodernismem, což se jeví jako opodstatněné, uvědomíme-li si, že projekt moderny spočíval ve značné míře na emancipaci racionality a na jejím vyvázání z náboženského kontextu. Post-sekulární filosofie se snaží ukázat, že moderní idea čistě sekulární filosofie byla epochální iluzí.

Současná reflexe si dále všímá náboženských či teologických motivů, jež určovaly myšlení nejvýznamnějších současných filosofů. U některých (Rosenzweig, Buber, Lévinas, Blondel, Mounier, Marcel, Simone Weil, pozdní Michel Henri aj.) jsou tyto motivy poměrně zjevné, u jiných (např. Heidegger, Benjamin, Horkheimer, Adorno) jsou skrytější, ale — podle post-sekulární interpretace — neméně vlivné. Zásluhou Derridy bývá mezi post-sekulární filosofy řazen i náš Jan Patočka, který v Kacířských esejích o filosofii dějin chápe křesťanskou etiku odpovědnosti (spolu se sokratovskou péčí o duši) jako možnou hráz proti úpadku, do něhož vede technika současné civilizace.¹²

Zcela jiný Bůh

Bylo by jistě chybou domnívat se, že současní post-sekulární filosofové tvoří ucelenou školu s jednotným programem, nicméně se mi zdá, že několik víceméně společných prvků můžeme v tomto proudu přesto najít. Pokusím se je zde letmo představit, samozřejmě zcela bez nároku na úplnost.

Začněme od tvrzení, že celkové klima post-sekulární filosofie je výrazně anti- či post-metafyzické. Většina současných filosofů, a to i těch, kteří se hlásí ke katolicismu (mám tu na mysli zvláště Jean-Luc Mariona¹³), se v důsledku toho snaží kriticky vypořádat s onto-teologií, tedy s takovou koncepcí, která chápe Boha jako nejdokonalejší ze všech jsoucen, jako vrchol pyramidy všeho, co je. S tím souvisí i jistá distance vůči přirozené teologii, tedy vůči takovému epistemologickému přístupu, který postuluje kontinuitu mezi poznáním stvořených věcí a poznáním Boha. Přirozená teologie ústí do idolatrie, tvrdí mnozí ze současných filosofů, přičemž myšlenkové zázemí tu nabízejí ve značné míře Heidegger a Lévinas, potažmo Nietzsche, a ovšem Kierkegaard; o celé tradici negativní a apofatické teologie nemluvě. Jedním slovem, Bůh je v post-sekulární filosofii především tajemstvím.

Je nabíledni, že tento přístup je poněkud diskutabilní. Na jedné straně je tu vyzdvižena neredukovatelná a s ničím nesouměřitelná Boží jinakost či transcendence, což vede například k myšlence, že Boží přítomnost ve světě je možná pouze v modu „stopy“ (či dokonce „stopy stopy“, řečeno s Vattimem); na straně druhé je však třeba se ptát, zda Boží transcendenci dostatečně nechrání tradiční pojetí analogie a zda radikální oddělení Boha od světa nevede nakonec k postulátu Boží absence či Božího „zatmění“,¹⁴ anebo dokonce k praktické lhostejnosti ohledně otázky Boží existence (s čímž pak úzce souvisí redukce náboženství na etiku).

Sacrum versus divinum

Druhým důležitým rysem post-sekulární filosofie, na který bych rád upozornil, je vykročení za eliadovskou dichotomii posvátné versus profánní, a to ve jménu zdůraznění rozdílu mezi posvátným a božským. Je zajímavé, že toto rozlišení nalezneme i u Patočky, který se vyjadřuje následovně: „Náboženství není sakrálno, ani nevzniká přímo ze zkušenosti sakrálních orgií a obřadů, nýbrž je tam, kde se překonává výslovně sakrálno jako démonie. Zkušenosti sakrální přecházejí v náboženské, jakmile je zde pokus integrovat odpovědnost do sakrality nebo regulovat sakralitu odpovědností.“¹⁵ Náboženství se tedy rodí tam, kde je magie prázdného a vnějškového rituálu naplněna etickým obsahem a kde tudíž Bůh vstupuje do nitra lidského vědomí a svědomí.

Proč je toto rozlišení sakrálna a náboženství tak důležité? Odpověď můžeme nalézt například u italského představitele post-sekulární filosofie Vincenza Vitiella, který tvrdí, že zatímco divinum se rodí v historii jako výsledek konfrontace sacrum se světem, samo sacrum podléhá sekularizaci (v již zmíněném smyslu „odkouzlení“ či „odčarování“ světa).¹⁶ V tomto bodě se mi jeví post-sekulární myšlení jako velice trefné: v dnešní situaci, kdy se do sakrálního hávu odívají nejrůznější pseudo-náboženské skutečnosti (mám zde na mysli například zbožšťování sexuality, psychoanalýzy, sportu či různých „celebrit“ popkultury) a kdy se navíc ve značné krizi ocitají náboženské instituce, může být totiž vědomí, že Bůh sám sekularizaci nepodléhá, osvobozující. Jinými slovy, onoho transcendentního Boha, k němuž se všechna tradiční náboženství snaží zjednat si přístup, lze paradoxně nalézt v nitru každého člověka. Navíc je tento důraz na niternou spiritualitu podle mého názoru ryze novozákonní: vzpomeňme jen na Ježíšova slova „Přichází hodina, ano již je tu, kdy ti, kteří Boha opravdově ctí, budou ho uctívat v Duchu a v pravdě“ (Jan 4,23), jakož i na zmínku autora Apokalypsy, že v novém Jeruzalémě nespatřil žádný chrám (srov. Zj 21,22).

Dar a kenoze

Je pozoruhodné, jak často a s jakou hloubkou je v současné filosofii (ale i sociologii¹⁷) reflektováno téma daru. Značnou měrou k tomu přispěl opět Derrida,¹⁸ ale zejména Jean-Luc Marion, který chápe donaci jako základní princip veškerého zjevování vůbec.¹⁹

V kontextu post-sekulární filosofie je dar často spojován s událostí stvoření. Fakt, že svět existuje, není náhodný ani samozřejmý, nýbrž je důsledkem zcela svobodného a suverénního aktu Boží dobroty. Stvořenost světa by tudíž měla člověka vést k hluboké vděčnosti vůči Bohu, k vděčnosti, jež pramení z uznání, že vše je jakoby proniknuto Boží milostí. Uznání stvořenosti světa však zároveň vede k odmítnutí panteismu, v důsledku čehož náboženská zkušenost (vedoucí právě k vděčnosti vůči Bohu) není čímsi samozřejmým či přirozeným, nýbrž je mimoracionálním, mystickým prožitkem víry. V tomto smyslu je pochopitelně značná část post-sekulární filosofie fideistická.

Bůh nenutí ani nepřesvědčuje člověka, aby uznal existenci Stvořitele. Bůh ve své absolutní nezištnosti ponechává stvořený svět v jeho autonomii: daruje svět, a tím ho zároveň opouští. Podobně je tomu v události vtělení: v Ježíši Kristu Bůh neprojevuje svou moc, ale spíše svou slabost. Klíčový v tomto kontextu je pojem kenoze (srov. Flp 2,7), která je u některých současných filosofů chápána velmi radikálně, až „jednosměrně“ (v tom smyslu, že není brán v potaz pendant kenoze, tj. Ježíšovo zmrtvýchvstání a vyvýšení Ježíšova jména nad každé jiné jméno, jak je tomu u sv. Pavla), tedy jako definitivní Boží umírání, jako rezignace Boha z bytí Bohem. V tomto ohledu je charakteristické dílo Gianni Vattima, který spatřuje souvislost mezi postmoderním „slabým myšlením“ (či „slabou ontologií“) a post-metafyzickým, „kenotickým“ křesťanstvím, které je náboženstvím sebedávající lásky.²⁰ V souladu s tím je podle Vattima jakékoli autoritářství (neřku-li násilí) v přímém rozporu s jádrem křesťanské zvěsti. Křesťanství zkrátka není ani přirozeným náboženstvím (kde je Bůh ztotožňován s různými přírodními silami), ani ideologií.

Závěrem

Jak máme post-sekulární filosofii hodnotit z teologického či prostě z křesťanského hlediska? Zdráhal bych se dát jednoznačnou odpověď, respektive poukázal bych na to, že odpověď bude záležet na tom, je-li nám bližší heslo „Kdo není s námi, je proti nám“, anebo „Kdo není proti nám, je s námi“. Jak známo, obojí přístup můžeme najít u Ježíše (srov. Mt 12,30 a Lk 9,50). Na jednu stranu je tedy třeba mít na paměti, že ne všichni představitelé post-sekulární filosofie se starají o to, jak se jejich teze vztahují k aktuálnímu učení katolické církve či jiných církví, a někteří autoři (například Vattimo) se velmi kriticky vymezují vůči katolicismu. Na druhou stranu bychom však jako křesťané měli vděčně ocenit, že současná filosofie je dnes mnohem otevřenější dialogu o náboženských tématech, než tomu bylo v epoše, kdy dominovalo osvícenské či pozitivistické paradigma. Filosofie dnes nechce být služkou teologie a nenechá si zasahovat do své autonomie, ale zároveň si stále více uvědomuje, jak přínosná je pro ni přátelská konfrontace s teologií. A naopak, přemýšlející křesťané sice nemusejí (a ani by neměli) brát všechny postuláty post-sekulární filosofie jako závazné věroučné články, nýbrž mohou je chápat jako výzvy — občas i provokativní — k novému pohledu na vlastní víru a třeba i k přehodnocení některých zdánlivě samozřejmých názorů.