Východiska pro (nejen) křesťanskou mystiku

Autor: Karel Sládek - Číslo: 2008/1 (Články)

Předložený příspěvek si klade za cíl — jak již ostatně název napovídá — nastínit východiska pro specifickou cestu mystiky, a to s partikulárním zájmem o křesťanskou mystiku. Je rozdělen do tří hlavních kapitol, sledujících noetická, religionistická a křesťanská východiska.

1. Noetická východiska pro mystiku

Od dob Descarta došlo ke stále větší subjektivizaci a psychologizaci lidského poznání. Vztah subjektu (poznávající) s objektem (poznávaný) byl postupně relativizován, ztratil svoji kvalitativní hodnotu a byl omezen na své kvantitativní vyjádření možně vyvratitelné hypotézy. Jakkoliv tento přístup umožnil rozvoj přírodních věd, v náboženských otázkách měl své negativní důsledky. Duchovní zkušenost se zkoumala pouze na rovině psychologické, imanentní lidskému vědomí. Netrvalo dlouho a náboženský (mystický) prožitek byl Freudovou psychoanalýzou označen za psychickou nemoc, za „kolektivní neurózu“.¹ Sekularizovaná psychologie a psychoanalýza však po zkušenosti iracionálního běsnění první světové války začala pracovat s náboženským symboly a archetypy lidského nevědomí, jelikož je — zejména v Jungově škole — považovala za potřebné pro uzdravení a rozvoj osobnosti.² Navrátila se opět otázka po náboženské kvalitě lidského poznání, po transcendentním vztahu mezi subjektem a objektem.

Křesťanští myslitelé vždy hájili autentičnost mystického prožitku. Ruský filosof Vladimír Solovjov se v 19. století snažil nalézt novou organickou syntézu vědy (empirické poznání), filosofie (metafyzické poznání) a náboženství (poznání mystické).³ Obdobně jeho žák Nikolaj Losskij se jakožto pražský exulant snažil s nemalými obtížemi obhájit mystiku na akademické půdě tehdy pozitivisticky naladěné první republiky. Losskij uznával tři druhy intuice: 1. smyslová intuice, tzn. vnímání barev, zvuků, tepla aj.; 2. intelektuální intuice, tj. racionální nahlížení abstraktních idejí, jako je kauzalita apod.; 3. mystická intuice, tedy náboženská zkušenost přesahující smyslovou i racionální stránku а nahlížející metalogické bytí. O posledně jmenované nadosobně-osobní mystické intuici napsal: „Tento druh intuice vyžaduje jistý stupeň očištění duše, nebo alespoň rozhodnou snahu po vyjití z rámce psycho-fyzické říše, připojit se k Božímu království a takto najít cestu ke znovuobnovení integrity ducha.“⁴

Západní křesťanství také nikdy neztratilo ze zřetele reálnou možnost mystického prožitku. Katolický filosof Jacques Maritain v tomistické tradici promýšlel poznání pomocí sourodosti. Rozlišuje čtyři druhy poznání: 1. poznání pomocí afektivní sourodosti v praktickém a etickém řádu; 2. poznání pomocí rozumové sourodosti, kam patří filosofické a vědecké spekulativní poznání abstraktní a pojmotvorné; 3. poznání poetické, které je afektivní, umělecké, nekonceptualizovatelné, probouzející k sebeuvědomění tvořivé hlubiny subjektu; 4. konečně poznání mystické, které je nekonceptualizovatelné a posledním cílem úkonu poznání v jeho dokonalé imanentnosti.⁵ První tři druhy poznání jsou nemystické, zatímco čtvrtý vede k mystické zkušenosti, tedy — slovy Maritaina — ke zkušenosti „zmocňující se absolutna“.⁶ Mystickou zkušenost následně autor dělí na: 1. afektivní nadpřirozenou mystickou zkušenost jednoty v lásce, která je nevyjádřitelná lidským slovem; 2. rozumovou cestu přirozené mystické zkušeností nadpojmového či mimopojmového rozumového poznání. Maritain považuje za nejčistší případy přirozené mystické zkušenosti učení buddhismu či hinduismu, zatímco nadpřirozenou mystickou zkušenost lze najít u křesťanských kontemplátorů. Tím jsme se dostali k religionistickým východiskům mystiky, což je téma následující kapitoly.

2. Religionistické předpoklady pro mystiku

Pohled křesťanských myslitelů na mystiku mimokřesťanských nemonoteistických náboženství — jak již bylo naznačeno u Maritaina — ji vidí v rámci rozvinutí přirozené mystiky. Orientální náboženství nejsou zakotvena v biblickém zjevení či textu Koránu, proto jejich cesta je hledání směrem od subjektu-člověka k objektu-transcendentní skutečnosti Absolutna, reálnému a živému, které vzbuzuje zároveň bázeň a úžas.⁷

Buddhismus na rozdíl od hinduismu — jak poznamenává současný dalajláma — neuznává absolutní „já“ hinduismu, nezávislé na psycho-fyzických pochodech, nýbrž jen individuální vědomí subjektu, přičemž hledaný objekt, který může zářná mysl nahlédnout v okamžiku osvícení (tj. prolomení hranice mezi subjektem a objektem), je vysvobození z pout nevědomosti a objevení prázdnoty objektu — nirvány. Hinduistická cesta osvícení naproti tomu spočívá v rozplynutí prapůvodního nezávislého „já“ subjektu — átmanu — v kosmickém neosobním duchu objektu — brahmanu.⁸ Předložené teze jsou velmi schematické, přičemž je zřejmé, že východní náboženství v sobě zahrnují množství škol, které se od sebe vzájemně liší. Některé z nich se více blíží osobnějšímu pojetí mystiky.

Mystická cesta těchto náboženství je charakterizována přirozeným lidským úsilím po transcendentním poznání, objevením limitů subjektu a neuchopitelnosti tajemství objektu, přičemž nakolik v jejich zkušenosti působí vlitá spásonosná energie — milost — je tajemstvím mezi konkrétním člověkem a Bohem. Katolický teolog Hans Urs von Balhasar shrnuje orientální cesty: „Vydá se po nich, aby usiloval o nevyslovitelné na příkrých stezkách s jejich pomíjivou rozmanitostí, v heroické askezi a mystickém ponoření, jež mu dovolí prolomit vězeňské zdi vlastního příliš těsného Já — možná na chvíli, možná navždy.“⁹

Mystická cesta monoteistických náboženství uznává individualitu subjektu a přiznává osobní Já objektu — Bohu, který se subjektu z vlastní iniciativy zjevuje. Proto je daná cesta nazývána nadpřirozenou mystickou zkušeností. Křesťanství se od židovství a islámu odlišuje událostí vtělení Ježíše Krista a trojičním charakterem objektu. Základním východiskem pro křesťanskou mystiku zůstane nejen sebepoznání subjektu, ale hlavně lectio divina o zjeveném objektu v Bibli, kdy se během četby, meditace, modlitby či kontemplace Písma může objekt z vlastní vůle chopit iniciativy. Dialogický vztah subjektu a objektu — tedy vztah osob — dostává snubní a bytnostný charakter.¹⁰

3. Křesťanské předpoklady pro mystiku

Třetí kapitola si již všímá východisek pro křesťanskou mystiku. Je rozdělena do čtyř podkapitol, jež sledují biblická, antropologická, dogmatická a kosmická východiska křesťanské mystiky.

3.1. Biblicko-symbolická východiska nevypověditelného tajemství mystiky

Křesťanská mystika si byla od počátku vědoma nevyjádřitelnosti a nepojmenovatelnosti tajemství, které je zakoušeno v mystické extázi. Přesto si křesťanští mystikové pomáhali biblickými symboly a příběhy, aby sami dokázali prožitek správně uchopit, rozpoznat a vyjádřit.

Nejznámějším popisem mystického výstupu, který inspiroval křesťanský Východ i Západ, je dílo Řehoře z Nyssy Život Mojžíšův. Těžištěm popsaného příběhu je alegorická exegeze biblického textu zaměřeného na niterný prožitek teofanií, kterých se Mojžíšovi během celého života dostávalo. Katolický teolog Václav Ventura takto shrnuje významnou mystickou zkušenost Mojžíše, jak je popsána ve sledovaném díle: „Konečně přichází vrcholný okamžik této etapy — výstup na Sinaj. Předtím je ovšem třeba znovu očišťování, očišťování morální a zároveň noetické. Je nutné se zbavit všech předchozích představ, předporozumění a obrazů, jež v biblickém textu reprezentují zvířata, která se mají vzdálit od úpatí Sinaje. Mojžíš a s ním ti, kteří ho následují na duchovní cestě, vcházejí do oblaku a temnoty.“¹¹

Vstup Mojžíše do temnoty vlastního nevědění byl též inspirací pro Pseudo-Dionýsia Areopagitu, který vysvětloval svému duchovnímu synu Timotheovi základy mystického prožitku: „Nezadržitelně a absolutně, vytržením ze sebe i ze všeho, vše opustíš a všeho se zbavíš. Budeš bez překážek pozvednut k nadpodstatné (metaontologické) záři božské temnoty.“¹² Mystika výstupu na horu a vstupu do „temnoty“ neboli „temné noci“ byla velmi rozvedena západními křesťanskými mystiky. Kromě anonymního anglického autora Oblaku nevědění je jejím nejvýznamnějším představitelem španělský mystik Jan od Kříže s jeho diptychem Výstup na horu Karmel — Temná noc. Z hory Sinaj se stala hora Karmel a osobu Mojžíše nahradila autentická mystická zkušenost Jana od Kříže. Tematicky se dílo zaměřuje na aktivní a pasivní očišťování smyslů a intelektu na mystické cestě.¹³

Kromě již dvou zmíněných hor, Sinaje a Karmelu, ovlivnila křesťanskou mystiku další hora — hora Tábor, hora proměnění Krista. Jestliže předchozí dvě hory jsou charakterizovány vstupem do „temnoty“, hora Tábor se vyznačuje fenoménem „světla“. Mystický prožitek „světla“ je drahý mystice křesťanského Východu, Evagriově mystice „světla“ rozumu, „světla“ v srdci Simeona Nového Teologa nebo Řehoře Palamy s jeho vizí „světla“ jako nestvořených energií Boha. Bůh zůstává nepoznatelný, nicméně „světlo“ osvěcující apoštoly při proměnění Krista na hoře Tábor je vnitřní energií, která je poznatelná a vnitřně transformuje srdce člověka. Pravoslavný teolog Vladimír Losskij takto charakterizuje mystický fenomén „světla“: „Toto světlo nebo osvícení může být definováno jako viditelná charakteristika božství, energie nebo milosti, ve které se Bůh dává poznat.“¹⁴

Katolický teolog Tomáš Špidlík nejednou poukazuje na vzájemnou provázanost západní dionýsiovské mystiky „temnoty“ a východní evagriánské mystiky „světla“, jak byly rozvinuty ve spiritualitě křesťanského Východu a Západu.¹⁵

3.2. Antropologická východiska pro křesťanskou mystiku

Mystický výstup doprovází očišťování a proměnu subjektu (poznávajícího), přičemž setkání s objektem (poznávaným) mění perspektivu vztahu subjekt-objekt. Subjekt již není více poznávajícím, ale přijímajícím a proměňovaným. A objekt není poznávaným, ale zjevujícím se a darujícím. Jaké jsou tedy antropologické předpoklady pro proměnu subjektu, jak ji chápe křesťanská tradice? Nacházíme dvě cesty, dvě vzájemně se doplňující teologie: předaugustinovskou a augustinovskou.

První se opírá o vizi předaugustinovské patristiky a rozvinula ji především mystika křesťanského Východu. Biblická antropologie je založena na základní myšlence, že člověk byl stvořen k Božímu obrazu a podobenství (Gn 1,26-27), že je Boží obraz (Mdr 2,33). Patrističtí Otcové na tomto předpokladu staví svou antropologii. Boží obraz je v člověku přítomen stále, ale jeho úkolem je nalézt přirozenost podobenství.¹⁶ Člověk se má ve své duchovní cestě navrátit k původnímu rajskému stavu, k rajské přirozenosti, která — v tomto pojetí — nebyla po pádu Adama úplně „narušena“, ale spíše jen „zastíněna“.¹⁷ Nejdokonalejším archetypem pro nalezení Boží podoby zůstává Kristus. Při mystickém vytržení dochází ke zbožštění lidské přirozenosti participací na božsko-lidské přirozenosti Krista.

Poaugustinovskou antropologickou cestu zohlednila spiritualita křesťanského Západu. Lidská přirozenost je nahlížena více negativně, „porušeně“. Mystický prožitek má charakter nadpřirozený. Nevychází tolik z lidské přirozenosti a nemluví se o návratu k původnímu stavu, ale o konečném cíli, kterým je — skrze milost — osvojení si ctností, usilování o dobro a svatost.¹⁸

Východní mystika se více zaměřila na pohled Boha na člověka a na působení božských energií v člověku. Hleděla pozitivněji na mystiku „světla“ v očištěné a proměněné lidské přirozenosti. Západní mystika více propracovávala cestu padlého člověka k Bohu. Větší důraz kladla na vstup do „temnoty“ přirozenosti, ze které je vysvobození skrze nadpřirozené působení milosti. Tomáš Špidlík mezi oběma antropologickými koncepcemi opět nevidí rozdíl, když píše: „Všeobecně však musíme říci, že na Východě hájili zásadní dobrotu lidské ‚přirozenosti‘, protože autoři museli bojovat proti manicheismu, messalianismu a jiným dualistickým sektám. Na Západě však byla hlavní hereze pelagianismus, který umenšoval nutnost Boží milosti. Augustinovi tedy šlo o to, aby přesvědčivě dokázal slabost a zkaženost lidské přirozenosti, která je následkem hříchu.“¹⁹

O zkušenosti s vnitřní transformací při mystickém vytržení svědčí mnohá vyjádření křesťanských mystiků. Snad nekrásnějším textem o mystické proměně lidského srdce vlivem Ducha Svatého je svědectví o pravoslavném světci Serafimu Sarovském: „Otec Serafim mne vzal za ramena a řekl mi: Jsme oba plni Ducha Svatého. Proč se na mě nedíváš? Nemohu, Otče, Světla září z tvých očí, tvoje tvář se stala jasnější než slunce! (...) Neměj strach, příteli Boží; rovněž ty ses stal zářným jako já.“²⁰

3.3. Dogmatická východiska pro křesťanskou mystiku

Předcházející kapitoly poukazovaly především na negativní, apofatickou teologii, která zdůrazňuje nepojmenovatelnost a nevýstižnost mystického prožitku a dokáže s jistotou říci, co nahlížený objekt není. Pozitivní, katafatická teologie je založena na biblickém zjevení a v jeho rámci lze o objektu, který se subjektu sděluje, definovat základní dogmatické pravdy.

V této podkapitole se zastavíme u christocentrického a trinitárního charakteru mystické zkušenosti. Hans Urs von Balthasar poukazuje na nutnost prostřednictví Ježíše Krista jako na rozlišující předpoklad pro autenticitu mystického vytržení: „Jestliže nás obdivné prodlení ‚vytrhne‘ z času a postačí nám jediný pohled do hlubin, jestliže by pak bylo chybné snažit se jít od nalezeného dál a začít znovu hledat, pak nám jako kritérium pravosti postačí, že můžeme být ‚vytrženi‘ pouze ke konkrétnímu obsahu tohoto prostřednictví, v němž existuje jediná živá jednota mezi Bohem a člověkem: Bůh nemůže být ‚zakoušen‘ jinak než v Kristu pro nás Otevřený a Obětovaný, a člověk může být chápán jen jako ten, kterého se zmocnila tato darovaná láska.“²¹ Další katolický teolog Romano Guardini rozlišuje pravost v široké rozmanitosti mystických jevů na základě uznání reality Kristova vzkříšení: „Mystický zážitek je jen tehdy v pořádku, jestliže obstojí ve zkoušce, o níž praví Jan: ‚Každý duch, který vyznává, že Ježíš přišel (jako mesiáš) v těle, je z Boha; ale žádný duch, který Ježíše nevyznává, není z Boha‘ (1Jan 4,2—3). Boží dobro je jen to, co se prokáže jako dobro i před Kristem.“²² Křesťanská mystika je vždy vztažena k Ježíši, k setkání se vzkříšeným Kristem.

Mystické sjednocení v křesťanské perspektivě může pak mít jedině trinitární rysy. V cestě spirituality křesťanského Východu shrnuje trinitární sjednocení Vladimír Losskij: „Poznat tajemství Trojice v její plnosti znamená vstoupit do dokonalého sjednocení s Bohem, dosáhnout zbožštění lidského bytí, vstoupit do božského života.“²³ Obdobně lze trinitární prožitek sjednocení vysledovat u západních mystiků. Jan od Kříže nechá nejednou ve svém díle zaznít christologicko-teocentrický a pneumatopaticko-trinitární aspekt mystiky. Katolický teolog Pavel Vojtěch Kohut rozvádí trinitární učení Jana od Kříže v jeho díle Žhavý plamen lásky: „Eschatologické touhy disponují duši mystika k přijetí Ducha svatého, který ji začíná zaplavovat i pohlcovat zároveň a tím jí dává možnost podílet se na jeho působení a přijímat četná trojiční sdílení, v nichž se každá z osob dává člověku zakoušet vlastním, paradoxním způsobem — Duch svatý něžně zraňujícím, Otec velkoryse lahodným a Syn mocně jemným.“²⁴

3.4. Kosmická východiska pro křesťanskou mystiku

Mystické poznání v sobě nese i pravý vhled do smyslu věcí a celého univerza. Pro pravoslavného myslitele Nikolaje Berďajeva Kristus pronikl do kosmu, kde byl ukřižován a kde obživl a vše v něm bylo proměněno a obnoveno.²⁵ Celý kosmos se podle tohoto autora účastní jeho kalvárie a vzkříšení. Berďajev viděl kosmologii plně korespondující s antropologií: „Člověk není jen zlomkem vesmíru, není jen jeho nepatrnou součástí, ale je malé univerzum, ve kterém nic nechybí a které v sobě zahrnuje veškeré kvality velkého univerza.“²⁶

Asi nejvýraznějším představitelem katolické teologie, ve které je zahrnuta mystická vize kosmického Krista ve smyslu vykoupení vesmíru, je Pierre Teilhard de Chardin. V jeho mystickém vhledu hraje důležitou roli evoluční tíhnutí veškerenstva k bodu Omega: „Vesmírná budoucnost může být jen hyper-personální — v bodu Omega.“²⁷ Celé univerzum směřuje skrze energii lásky ke spojení s tělem a srdcem Krista.

Závěr

V článku záměrně nebyly zohledněny jevy související s mystickou extází — jako intuitivní vhled do srdce druhé osoby (kardiognóze), zázračná uzdravení, exorcismy, mluvení jazyky, proroctví, život jen z eucharistie, stigmata, bilokace či levitace — jelikož v křesťanské mystice mají mnohdy sice důležitý, nicméně sekundární význam.

Shrňme tedy stručně dosavadní poznatky: Mystický prožitek v křesťanské tradici je reálné setkání subjektu, lidského „já“, s objektivní transcendentní skutečností „Já“ Boha, které je spojeno s vlitým a láskyplným sjednocením. Křesťanská mystika uznává limity i potenciality smyslových a intelektuálních mohutností člověka, což je vyjádřeno biblickou mystickou symbolikou „temnoty“ a „světla“ Mojžíšova výstupu na horu Sinaj či proměněním Krista na hoře Tábor. Mystické setkání s transcendentní a osobní láskou vnitřně proměňuje lidské srdce, navrací mu jeho původní Boží obraz a podobenství v boholidské přirozenosti Krista. Kritériem pravosti křesťanské mystiky je její christocentrický a trinitární charakter, přičemž zahrnuje též poznání smyslu vykoupení stvořeného univerza.