Poznání pravdy a umění

Autor: Karel Šprunk - Číslo: 2008/1 (Téma)

Zprostředkování náboženské pravdy má — vedle jiných stránek — také aspekt noetický či psychologicko-noetický. Chtěli bychom ukázat některé problémy s ním spojené a pak (poněkud neorganicky) upozornit na význam, který může mít ve zprostředkování náboženské pravdy umění.

Podmínky pro rozumové poznání

Filosofická nauka o hodnotě lidského poznání zastává dvě důležité teze: První říká, že lidské poznání je svou povahou zaměřeno k pravdě. Může se sice mýlit, ale omyl nevyplývá z povahy poznávacích mohutností, je něco pouze nahodilého. Druhá teze říká, že poznání pravdy je velice obtížné. Důvodem této obtížnosti jsou podmínky, za nichž existuje a je činná subjektivita poznávajícího. Rozum člověka není samostatná, zcela autonomní schopnost, která je nezávislá na ostatních mohutnostech člověka. Přesně vzato, nepoznává rozum, ale člověk jakožto osoba. A tato osoba žije v určitých podmínkách biologických, společenských, kulturních, morálních, společenských, historických atd., které působí na člověka a ovlivňují — příznivě, ale také nepříznivě — jeho život tělesný i duševní. Projevují se také ve způsobu, jímž člověk poznává, a ovlivňují obraz světa, který si vytváří v rozumu.

Povšimněme si vnitřních podmínek, v nichž člověk existuje a poznává. Víra nás učí, že člověk se nachází ve stavu padlé a vykoupené přirozenosti. Jeho přirozenost nefunguje dokonale. Rozum neovládá dokonale nižší síly duše a sám je oslaben ve svém zaměření k pravdě. Rozum je raněn — podle tradičního označení — nevědomostí (ignorantia), vůle je postižena zlobou (malitia), smyslová dychtivost trpí žádostivosti (concupiscentia) a smyslová vznětlivost slabostí (infirmitas).

Teologové obvykle uvažují o porušenosti lidské přirozenosti v perspektivě mravní, tj. nakolik tato porušenost naklání k mravnímu pochybení, k hříchu. Také pokud jde o porušenost rozumu, uvažují o ní převážně ve vztahu k mravnímu životu. Říkají, že hříchy, jichž se dopouštíme, otupují rozum v praktickém řádu, v tom, co máme konat. My se však zde chceme zabývat činností rozumu v řádu spekulativním. Proto se ptáme, v čem spočívá porušenost rozumu v oblasti teoretické, tj. v úsilí člověka o moudrost.

Poranění rozumu

Spekulativní rozum ve svém pohybu k pravdě naráží především na vliv jiných mohutností duše. Tyto překážky mohou být nejrůznějšího druhu. Některé vyplývají z nahodilých faktorů, jako když člověk nemůže filosofovat, protože má vysokou horečku. Jiné vyplývají z hlubších příčin, jimž nikdo nemůže uniknout.

Poranění, jimiž rozum trpí u filosofů v našem stavu přirozenosti, mohou pocházet z mravních chyb, z hříchů, které otupují rozum. Některý filosof se například z lásky ke smyslovým potěšením zcela oddává drogám. Anebo podléhá módním názorům a běžně schvalovaným myšlenkovým směrům, protože největší zlo vidí v tom, když není uznáván. To však nejsou opravdoví filosofové. Ale v narušené mravní oblasti existují překážky, které zraňují rozum i opravdového filosofa. Je to například silný vliv vášní a sexu, který postihuje lidskou bytost — např. život neustále uváděný do zmatku velikým aférami lásky, jež ústí do anarchie těla. Rozum se jimi více nebo méně otupuje, jak říkají teologové. Pro filosofa, který si chce zachovat čistotu pohledu, je nutná určitá čistota těla a duše.

Jiná poranění rozumu mohou mít původ v různých silách, které sice jsou také ve vůli, ale skrytě, a v nevědomém působení afektivity, jež ovlivňuje způsob myšlení. Sem patří například dosti častý případ, kdy je ego tím panovačnější, čím více je ovládáno nevědomými komplexy a snaží se kompenzovat své frustrace v pojmových systémech, které vytváří. To vše brání filosofům, aby byli velkými filosofy.

Ale poranění rozumu existují i u velkých filosofů v naší padlé přirozenosti. Nejde ani o mravní chybu, ani o silné sklony chtění a afektivity. Tato poranění postihují přímo touhu rozumu po pravdě a lásku k ní. V této souvislosti lze uvést dvě věci: za prvé to, co lze nazvat hlavními ctnostmi rozumu, za druhé překážky, které se ve stavu padlé přirozenosti staví proti rozumu v jeho nejvlastnější činnosti.

Velký filosof musí mít čtyři hlavní vlastnosti neboli ctnosti: pevnost pojmů (filosof je velký organizátor pojmů), správnost slova (filosof říká to, co vidí), smělost pohledu (filosof musí mít hluboké intuice a přinášet velké objevy), jasnost myšlení (filosof je prost nevědomých žádostí a tlaků subjektivity). Nejdůležitější z nich jsou pevnost pojmů a smělost pohledu. Vlivem naší porušenosti se nevyhnutelně stává, že tyto vlastnosti nejsou v dokonalé rovnováze, jedna převažuje na úkor druhé. Příčinou takové nerovnováhy je tzv. psychologický temperament, tj. vrozená konstituce každého, na níž je rozum vlivem porušené přirozenosti více nebo méně závislý. To pak ovlivňuje podobu jeho myšlenkového systému.

Druhým faktorem, který ovlivňuje činnost rozumu v jeho vlastní sféře, je vliv fantazie, imaginace. Rozum ke své činnosti potřebuje nutně představy (fantasmata), z nichž abstrahuje své pojmy. Vliv fantazie však může být ve stavu padlé přirozenosti tak silný, že se rozum vždy nedokáže pozdvihnout k čistě rozumovému pohledu na věci a na bytí v celé jeho šíři, zůstane vázán na fantasmata a jeho pohled na svět je tak více nebo méně narušen a omezen.¹

Překonání překážek rozumu

Řekli jsme, že lidské poznání pravdy je velmi obtížné, protože naráží na různé překážky, dané porušeností naší přirozenosti. A tyto překážky mohou zkreslit náš pohled na svět. Je možné je překonat?

Tomáš Akvinský učí, že plně překonat poranění přirozenosti lze jen s pomocí Boží milosti: „(...) Ve stavu porušené přirozenosti chybuje člověk také v tom, co může podle své přirozenosti, takže nemůže vykonat celé takové dobro ze své přirozenosti. Protože však lidská přirozenost není hříchem porušena úplně, takže by byla zbavena celého dobra přirozenosti, může sice také ve stavu porušené přirozenosti silou své přirozenosti konat nějaké dobro jednotlivé, jako stavět domy, vzdělávat vinice a jiné podobné věci. Ne však celé dobro sobě sourodé, takže by v ničem nechybil.“² Tedy ani přirozenou moudrost, která je nejvyšším dobrem rozumu a pro niž byl stvořen, nemůže rozum sám o sobě plně dosáhnout bez nějakého nedostatku, opomenutí nebo omylu v systému vypracovaném danou filosofií, ať je jakkoliv velká. K tomu musí být pozdvižen do nadpřirozeného řádu a „uzdraven“ v přirozeném řádu.³

Avšak poznání přirozené moudrosti, i když k jejímu dosažení je třeba milosti, se neděje bez součinnosti člověka. Způsob této součinnosti, pozorovaný z přirozené stránky, dobře naznačuje proces tzv. svobodné jistoty.

„Svobodná“ jistota

Jde tu o účast vůle člověka při poznání. Vůle může působit bezprostředně na rozum: svým příkazem uvádí rozum do činnosti, tj. obrací jeho pozornost určitým směrem, k určitému předmětu; a také hýbe rozum k souhlasu s některou pravdou, když pravda není rozumu zřejmá. To vše má zásadní význam při poznání některých pravd, zvláště takových, které jsou existenciálně významné, jako je Boží existence, nesmrtelnost duše aj.

Silou vůle je třeba překonávat různé překážky v procesu poznání. Někdy je nutno přemáhat nechuť nebo nezájem poznat nějaký předmět; někdy je poznání obtížné buď proto, že sám předmět je obtížně poznatelný, nebo pro menší schopnost poznávajícího, nebo pro únavu z dlouhého procesu poznání. Při samotném přijetí nebo nepřijetí pravdy rozum někdy sice vidí dostatečné důvody pro to, aby vyloučil omyl, ale pro menší jasnost předmětu existují liché důvody proti přijetí. Někdy je přijetí určité pravdy spojeno s osobními důsledky a vyžaduje osobní rozhodnutí. V těchto a podobných případech se uplatňuje vliv svobodné vůle na rozum. Vůle sice nespecifikuje úkon rozumu (neurčuje jeho obsah), ale bez její účasti by k poznání nebo k přijetí pravdy fakticky nedošlo.

Vůle ovšem hýbá rozum podle své vlastní povahy. Nesměřuje k pravdě jakožto takové (vůle sama nepoznává), ale k pravdě nebo k úkonu rozumu, pokud je pro člověka nějakým dobrem. Proces tzv. svobodné jistoty je tedy pohybem k pravdě jako k nějakému dobru. To však znamená, že vůle zde překonává různé obtíže, protože miluje určité dobro, a miluje je ještě dříve, než je dosáhla. Milovat něco pak znamená být s předmětem lásky sourodý, protože důvodem lásky je podobnost milovaného s milovaným. Zdá se tedy, že poznání určité pravdy předpokládá v poznávajícím subjektu dispozici, kterou lze definovat jako sourodost s pravdou, která má být poznána.

Proti tomu by bylo možné namítnout, že člověk nemůže milovat něco, co ještě nepoznal. K tomu lze říci, že to dosud nepoznal explicitně, ale poznal to implicitně, nerozlišeně, jako předmět nějaké tendence, která je v něm a která má poznávaný předmět v sobě jako s touhou a v naději očekávaný.

Tato analýza odpovídá obecné zkušenosti, že poznání se nejvíce daří u toho, kdo má o poznávaný předmět zájem, touží po odpovědi na své otázky, má rád obor, jemuž se věnuje, tedy nějakým způsobem miluje předmět svého poznání.

Zaměření k poznávané pravdě

Je tedy třeba uznat, že v našem stavu přirozenosti k plnému poznání pravdy nestačí „chytrá hlava“, je třeba také láskyplné zaměření k poznávané pravdě. Tím ovšem pro filosofii vzniká nový problém. Měla by ukázat — pokud je to v jejích silách — jak takové zalíbení v poznávané pravdě vzniká a čím je dáno jeho zaměření.

Odpověď jsme už naznačili, když jsme řekli, že příčinou lásky (tj. zalíbení v dobru) je podobnost milujícího s milovaným. Mezi milujícím a milovaným musí být určitá úměrnost. Tato podobnost nemusí být pozitivní, to znamená, že milující a milovaný nemusí mít pozitivně stejnou vlastnost. Určitá podobnost je i mezi schopností nebo možností něco mít a naplněním této schopnosti či možnosti. Člověk miluje to, v čem nějak (třeba negativně) poznává sám sebe.

Ale neměli by pak všichni lidé milovat totéž, protože všichni jsou lidé? Rozdíly mezi zájmy a zalíbeními jsou nepochybně dány individuální odlišností lidí, ale není přesto všem lidem něco společné? Tomáš Akvinský se tohoto problému dotýká ve své Teologické sumě, když se ptá, zda hříšníci milují sami sebe.⁴ Říká tam, že milovat sebe je v jednom smyslu společné všem, v druhém smyslu je vlastní dobrým, v třetím smyslu je vlastní zlým. Všichni lidé, dobří i zlí, milují sami sebe, pokud jde o jejich přirozenost, protože milují zachování sebe samých. Ale lidé se liší v tom, co pokládají u sebe za hlavní. Dobří lidé považují v sobě za hlavní rozumovou mysl, to, co apoštol Pavel nazývá „vnitřním člověkem“. A podle toho soudí o tom, co jsou. Poznávají sebe pravdivě, a proto opravdu milují sami sebe. Zlí naproti tomu v sobě považují za hlavní smyslovou a tělesnou přirozenost, to, co apoštol Pavel nazývá „člověkem vnějším“. Nepoznávají sebe správně, a proto opravdu nemilují sami sebe, nýbrž milují to, co myslí, že jsou. — Odtud je tedy rozdílnost zájmů a zalíbení mezi dobrými a zlými.

Lze tedy dát zapravdu Aristotelovi, když říká, že „jaký kdo je, takový cíl se mu jeví“.⁵ A to je také smysl známého (i když ne zcela šťastného) výroku Fichteho: „Jakou filosofii si kdo zvolí, závisí na tom, jaký je člověk.“

Avšak člověk není uzavřen ve svých vlastnostech a dispozicích (habitech) jako v ulitě. Může se změnit, i když je to zpravidla obtížné. Je pravda, že pro člověka v určitém stavu se některé hodnoty jeví jako nezajímavé nebo nedostupné, „nic neříkají“. Ale zájmům je možno se učit. Robert Spaemann mluví o vzdělávání:⁶ „Vzděláváním nazýváme proces, jímž je člověk vyváděn z animálního zaujetí sebou samým, tj. k objektivizaci a diferenciaci jeho zájmů, a tím i stupňování jeho schopnosti k radosti a bolesti.“

Je-li možné, aby člověk měnil a rozšiřoval oblast svých zájmů a zalíbení, je otázka, jak je tato změna možná. Z toho, co jsme dosud řekli, je patrné, že jde vlastně o změnu sama sebe. Ta je často nesnadná. Člověk musí změnit své smýšlení, je třeba, aby získal nové zkušenosti a aby eventuálně usiloval o mravní změnu svého chování. Existuje mnoho prostředků, které pomáhají dosáhnout této změny, ale my bychom chtěli pouze ukázat, jaký význam může mít v této souvislosti umění. Naším průvodcem bude Romano Guardini.⁷

Charakteristické vlastnosti uměleckého díla

Na člověka obvykle nepůsobí tolik to, čemu se naučí teoreticky, jako spíše to, co pozná z vlastní zkušenosti. Nelze ovšem doporučovat, aby člověk nejprve osobně zkusil všechno, dobré i zlé, a pak se teprve rozhodl. Nelze přece doporučovat osobní účast i na tom, co je špatné. V této souvislosti má umění zvláštní postavení. Romano Guardini nejprve konstatuje: „K podstatě uměleckého díla náleží, že se to, co je mu vlastní, nenachází ve skutečnosti. Skutečné jsou na něm barvy, tóny, jež slyšíme, materiál, z něhož jsou vybudovány stavby, ale to všechno není to, co je mu vlastní. To spočívá (...) ve vzájemné jednotě podstaty člověka a věci, jež se vyjevuje v otevřenosti vyjádření.“⁸ A pokračuje: „V tom, že umělecké dílo dává člověku možnost přecházet ze skutečnosti, v níž žije a jíž sám je, do ne-skutečné oblasti představ, spočívá jeden z nejdrahocennějších darů, jímž může umělecké dílo obdařit, totiž jeho pokoj. Skutečnost vzrušuje, naráží na vůli, vyzývá k reakci. Zde jsou naproti tomu útvary nevyčerpatelné plnosti a nejhlubšího života, ale jen v představě. Rozechvívají, vyvolávají touhu, oblažují, ale nevtahují do boje skutečné existence.“⁹

Řekli jsme, že mezi milujícím a milovaným dobrem je vždy určitá úměrnost. Člověk miluje jen to, v čem nějak poznává sám sebe. A miluje tím více, čím hlubší je v něm skutečnost, na níž se zakládá podobnost mezi milujícím a milovaným. Tato podmínka podobnosti, až totožnosti, je v umění splněna jedinečným způsobem. Romano Guardini říká: „Umělecky (...) nadaný člověk se setká s nějakým předmětem vnější skutečnosti: se stromem, zvířetem, postavou člověka. Cítí se zasažen zvláštní vlastností jeho linií, barev a pohybů, nejen tím, že něco je, ale také tím, že něco říká (...) Tím, že malíř postihuje podstatu věci, postihuje také sám sebe. Tím, že v sobě pociťuje dotek podstaty věci, probouzí se něco v jeho vlastní podstatě (...) Podstata věci a podstata samotného umělce vytvářejí živoucí jedno, jež mocně tíhne k vyjádření (...) Vnitřní podoba věci je prožívána ze vzrušení prožívání sebe.“¹⁰

Obsah umělecké zkušenosti se však neomezuje pouze na bezprostředně vnímaný objekt, ale zachycuje celek bytí. Guardini to formuluje takto: „Pravé umělecké dílo není, jako bezprostředně vnímaný jev, pouhý výsek toho, co existuje, nýbrž celek (...) Tím se stává patrným něco, co se nachází daleko mimo znázorněný předmět, totiž celek bytí vůbec. Tento celek se nikdy neobjeví bezprostředně před mýma očima. Já jsem přece jen nepatrnou částí nedozírné souvislosti; a právě tak předmět, s nímž se setkáváme (...) Ale zde, v procesu uměleckého formování, se děje něco zvláštního: jednota, jež vzniká z věci, jež je postihována, a z člověka, který ji postihuje, má sílu volání. Kolem ní se stává přítomným celek bytí, veškerenstvo věcí, příroda, a veškerenstvo života lidí, dějiny, obojí v živoucí jednotě.“¹¹

Umělecké dílo se tedy dotýká bytí, rozum nazírá prostřednictvím smyslů plnost bytí, jeho zář a sílu, i když toto své poznání nedokáže vyjádřit a obsáhnout ve svých myšlenkách a učinit z něho předmět vědy. Ale plnost bytí, které se dotýká, probouzí touhy a otevírá obzory, které jsou za tím, co člověk bezprostředně nazírá. Umělecké dílo prožíváme jako příslib. K tomu opět Guardini: „Umělecké dílo vychází z touhy po dokonalém bytí, jež není, ale o němž člověk přes všechno zklamání soudí, že by mělo být: po bytí, v němž jsoucno dosáhlo své plné pravdivosti a skutečnost se stala poslušnou toho, co věci v podstatě jsou; po bytí, kde se věci nacházejí v niternosti plně otevřeného srdce a kde srdce mluví skrze osvobozenou rozmanitost věcí.“

„Strom na plátně není jako strom venku na poli. Vůbec ‚tu‘ není, neexistuje, nýbrž nachází se — viděný, cítěný, naplněný tajemstvím bytí — v prostoru představování. Malíř ho zformoval ve svém vidění a ztvárnil jako obraz ve vnější soustavě linií a barev na malířském plátně tak, že se může vynořit i v představě toho, kdo tuto soustavu linií a barev pozoruje. Strom není uvězněn do své neskutečnosti, nýbrž probouzí naději, že svět, jaký by měl být, kdyby ten strom měl skutečně existovat, někdy fakticky vznikne. Umění tak předem znázorňuje něco, co ještě neexistuje. Umění nemůže říci, jaké to má být, přesto dává tajemně útěšnou jistotu, že to přijde. Za každým uměleckým dílem se to jakoby otevírá. Něco vyvstává. Nevíme, ani co to je, ani kdo to je, ale v nejhlubším nitru pociťujeme příslib.“¹²

Je-li umělecké dílo příslibem, pak otevírá pohled, který směřuje velmi daleko, ale umění samo o tom často ani neví. Neboť dílo jako příslib dostává nejvlastnější smysl teprve od Boha. „Víme, že věci nejsou takové, jaké by měly být, ale nemůžeme je takovými učinit na základě jich samotných pomocí nějaké vědy nebo techniky. Nikdy nepřijmeme, že jsme jen to, co jsme teď. (...) Pravou budoucnost musí dát Bůh.“¹³

Umění tedy má — objektivně, aniž to často ví — náboženský smysl. Guardini o tom říká: „Tím vším je dán náboženský charakter umění (...) který spočívá ve struktuře uměleckého díla; v jeho poukazování na budoucnost; na absolutní ‚budoucnost‘, která už nemůže mít základ ve světě. Každé pravé umělecké dílo je ve své podstatě ‚eschatologické‘ a vztahuje svět k tomu, co přichází.“

Je nutno zdůraznit, že náboženský charakter umění nepochází z bezprostředně náboženských obsahů díla, z námětu. Nejde o to, že náboženská zvěst je podávána nikoli slovy, ale v umělecké podobě. Náboženský charakter spočívá, jak bylo řečeno, právě v tom, že otevírá prostor, jemuž dává smysl jedině Bůh.

Význam umění pro zalíbení v pravdě

Z toho, co bylo řečeno o povaze umění, je patrné, jaký význam má umělecké dílo jako takové pro člověka a pro změnu jeho zájmů a zalíbení. Lze říci, že vnímání uměleckého díla člověka skutečně proměňuje. Především tím, že — podle Guardiniho — člověku odhaluje jeho podstatu: „Umělec svým viděním a zpodobováním plněji odhaluje podstatu předmětu. Tímto odhalením vyjevuje také vlastní podstatu a tím podstatu člověka vůbec. A obojí odhaluje tak, že se to děje nejen současně, nýbrž jedno v druhém: ve vidění, hodnocení a cítění člověka nabývá věc nové plnosti smyslu; a ve věci člověk opět dospívá k vědomí a rozvinutí sebe sama. Ale tím, že se to děje, zaznívá v díle celek bytí, a nahodilý částečný výtvor se stává symbolem veškerenstva.“¹⁴

Vnímáním uměleckého díla člověk vstupuje do světa, který je naplněný smyslem: „Každé opravdové umělecké dílo, i to nejmenší, má povahu světa: je to zformovaný prostor naplněný smyslem, do něhož člověk může vstoupit svým viděním, nasloucháním, svým pohybem. Tento prostor je vystavěn jinak než prostor bezprostřední skutečnosti. Je nejen správnější, krásnější, hlubší, živoucnější než prostor každodenního bytí, nýbrž má vlastní kvalitu: věc a člověk jsou v něm otevřeny.“¹⁵

Toto vše může člověk prožívat: „Celek se stal přítomným a může být prožíván (...) A tak pozorovatel tím, že vstoupí do tohoto světa a participuje na něm, může sám žít v celku.“¹⁶ Ve světě díla, „v jeho prostoru nazírající také zakouší, že se s ním něco děje. Ocitá se v jiném stavu. Uzavřenost, jež obklopuje jeho bytost, se uvolňuje — více nebo méně podle toho, jak hluboko vstupuje do daného díla, jak živě je chápe, jak je mu blízké. Sám sobě se projasňuje; nikoli v teoretické reflexi, nýbrž ve smyslu bezprostředního prosvětlení. Tíže jeho vlastního neproniknutého výskytového bytí se zvedá. Hlouběji si uvědomuje možnost stát se sám pravým, čistým, naplněným a ztvárněným.“¹⁷

Význam umění pro člověka a pro změnu jeho zájmů a zalíbení bychom mohli shrnout takto: Umění jako takové nepodává bezprostředně náboženské obsahy, ale umožňuje hlubokou radost z toho, po čem člověk touží v největších hlubinách své subjektivity. Tak může umění být příčinou disponující pro pojmové poznání skutečností, jež jsou nejdůležitější pro lidský život, tedy také pro poznání náboženské pravdy.