Nový ateismus? Stará klišé, agresivní tóny, zdravé provokace

Autor: Klaus Müller - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2008/1 (Články)

Herder Korrespondenz, 11/2007. — Přeložil Miloš Voplakal.

Vždycky jsem se divil, jak málo to znepokojilo teologickou obec, když Franz Buggle vydal svůj bojovný spis Denn sie wissen nicht, was sie glauben — Oder warum man redlicherweise nicht mehr Christ sein kann (Neboť nevědí, v co věří, aneb proč už člověk nemůže být čestně křesťanem, Reinbek 1992). Kamenem úrazu a podnětem k zřeknutí se tradičního křesťanství pro něho byl literárně demonstrovatelný obsah násilí ve starozákonních a novozákonních textech a zlehčující, ignorující způsob, jímž se s tím vyrovnávala veřejnost i akademické disciplíny, jmenovitě zodpovědní lidé v oblasti výchovy a vzdělávání. Pouze fundamentální revize základních principů by prý mohla dále legitimovat náboženství v demokraticky osvícené společnosti (srov. 425—433).

Když pak o pět let později v Anglii a o sedm let později v Německu rozpoutal kritickou debatu Jan Assmann knihou Moses der Ägypter (Mojžíš Egypťanů, München 1998) a tezí o konstitutivním potenciálu násilí v monoteismech vedených „mojžíšovským rozlišováním“ pravého a falešného, trval na straně teologie klid. Teprve explozivní otevření tématu od „11. září“ způsobilo nutnost reakce, ale i ta se držela v úzkých hranicích: většinou se hlásila starozákonní exegeze vyjasňováním hermeneutiky biblické sémantiky násilí a od filosofie náboženství přicházely argumenty ukazující, že rozlišování pravého a falešného nenaplňuje náboženství potenciálem násilí, nýbrž zařazuje náboženství díky jeho univerzalitě do velkého kontextu víry a rozumu, čímž mírní agresivní síly, které se skutečně mohou s náboženstvím pojit.

Polemika kolem „nového ateismu“ sílí

V poslední době je v chodu vývoj, na který by teologie neměla reagovat tak nedbale jako v případě Buggleho a Assmanna: Z anglosaské oblasti dorážejí do Německa vlny hnutí „New Atheism“, které je v zemích svého původu vnímáno jako razantně rostoucí a samo se tak i představuje. Příslušné publicistické velké kalibry jsou The God Delusion Richarda Dawkinse, Breaking the Spell Daniela C. Dennetta a God is not Great Christophera Hitchense. První kniha vyšla nedávno německy pod názvem Der Gotteswahn (Přelud Boha), třetí pod titulem Der Herr ist kein Hirte (Pán není pastýř).

Chvála, které se těmto knihám dostalo už v předběžných mediálních oznámeních (např. Der Spiegel 43/2006; 22/2007; 37/2007), dovoluje snadno přehlédnout, že v Evropě kromě Anglie už dávno mají své předchůdce: Schlussstrich Burkharda Müllera z r. 1995, který se dočkal 2004 druhého vydání, pak Die Frage nach Gott Norberta Hoerstera (2005); ve Francii Nepotřebujeme Boha Michaela Onfraye (2005/2006); v Itálii Il matematico impertinente Piergiorgia Odifreddiho (2005) a Perchè non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici) (Proč nemůžeme být křesťany, a už vůbec ne katolíky, 2007). Počet takových publikací bude růst a mnozí očekávají vrchol v roce 2009 při dvoustém výročí narození Charlese Darwina.

Diskuse s většinou těchto publikací je obtížná z důvodu jejich úrovně. Prominentní autoři především užívají tak bezostyšně starých klišé vulgárního osvícenství, že se diskuse s nimi vůbec nevyplatí, ba pro nedostatek intelektuálního obsahu není vůbec možná — což je diagnóza, kterou sdílejí i zcela nepodezřelí, teologii vzdálení pozorovatelé. Některé z těchto knih se mohly stát v USA bestsellery jen proto, že byly vnímány jako hlásná trouba skupiny „Disbelievers“, odsouzené v hlavním proudu americké politiky k mlčení.

Filosofickou diskusi výslovně hledá knížka Norberta Hoerstera. Odhlédneme-li od několika ironických ran pod pás a některých ilustrujících pasáží převzatých z laciné Kriminalgeschichte des Christentums Karl-Heinze Deschnera, důsledně se věnuje filosofické otázce existence Boha.

Do centra se při tom dostávají tzv. důkazy Boha a teodicea. Zpochybnit lze především Hoersterovo hodnocení zkoumaných argumentů: Ontologický argument, vycházející od Anselma z Canterbury a stále znovu reflektovaný ve filosofii moderny (Descartes, Hegel) i současnosti, jistě nemůže být převeden na formuli „Jazykovým určením nebo definicí lze zachytit nebo dokonce ovlivnit skutečnost“ (16), aby tak bylo možno tento argument kvalifikovat jako scestný. Důležité rysy v myšlení Kanta a Spinozy, jakož i koncepce současné teorie subjektu jsou strukturálně velmi blízké myšlenkové figuře ontologického argumentu.

Jeho použití v kontextu otázky Boha má svou Achillovu patu spíše v obtížnosti dostatečného určení pojmu ens necessarium (nutně jsoucí). Logickou chybu však argumentu, přinejmenším v Anselmově formě, ale ani v jeho přeformulování Kurtem Gödelem, nelze vytýkat, takže z dobrých důvodů může zůstat zahrnut do intelektuálního ujištění se o rozumnosti myšlenky Boha a existenci toho, kdo je touto myšlenkou myšlen.

Srovnatelný odpor si zaslouží i Hoersterovo zacházení s Kantovým (od něho samého tak nešťastně nazvaným) „morálním důkazem Boha“. Také ten — zaměřen na postulát Boha jako instanci záruky konečného souznění zaslouženého (mravným životem) a dosaženého štěstí — je pro něho „ve svém rozhodujícím bodu zcela scestný“ (82), protože stačí nejvyšší dobro (oné konsonance) jen více či méně podporovat, není však třeba — jak žádá Kant — tohoto dobra dosáhnout i bez omezení (srov. 82—83). Tento myšlenkový postup však ignoruje, že právě na této principiálně plné dosažitelnosti závisí právo rozumu důvěřovat vlastní rozumnosti. Kdyby tomu tak nebylo, ztratil by subjekt naději jak pro sebe, tak i pro oběti dějin.

Že po Kantově transformaci metafyziky ve filosofickou morální teologii přetrvaly některé problémy a že Kant nedokázal vyrovnat proměřované vrstvy reflexe, patří na jiné místo (srov. k tomu Dieter Henrich, Grundlegung aus dem Ich, sv. 2, Frankfurt 2004, 1467—1548) a ukazuje to — v překročení Kantem původně zvolených tradičních Božích predikátů —, že školní nebo katechismový pojem Boha nebyl ve filosofii a teologii nikdy posledním slovem, jak tvrdí Hoerster a ostatní autoři, o nichž zde bude řeč.

V právě této perspektivě se pohybuje i odpověď, která podle mne může být jedině dána na Hoersterovo pojednávání otázky teodiceje: Přemosťovací teze, formulované klasickou teodiceou i současnými pokusy spojit existenci dobrotivého a všemohoucího Boha s existencí morálního a především přírodního zla ve světě jsou opravdu tak nevhodné, jak tvrdí Hoerster (srov. 87—113). A pokud mají tendenci hledět na utrpení jako na kolaterální vadu stvoření (srov. 105), v němž má být možné něco jako svoboda, pak rychle překračují hranici k cynismu.

Kantův odkaz na biblickou knihu Job jako na výraz „autentické teodiceje“ (Immanuel Kant, Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, Akademie-Textausgabe VIII, 264) a tím — výslovně proti Hoersterovi (srov. 113) — jako na filosofický scénář pro „hraniční režii“ (Henrich) konečného rozumu vykazuje takovou teologickou opovážlivost kategoricky do patřičných mezí. Jestliže by se na této hranici ještě měla dělat spekulativní úvaha o tom, co z „druhé strany“ hraničí s touto hranicí, pak by se nejspíš musela držet cest Schellingovy Freiheitsschrift a současné procesuální filosofie a teologie.

Nakonec je třeba poznamenat, že Hoerster se ve své diskusi o argumentech pro existenci Boha nezabývá ani už po desetiletí diskutovanými pravděpodobnostními variantami klasických argumentů, které přednesl především Richard Swinburne (srov. naposledy Gibt es einen Gott? Frankfurt 2006) nebo Stephen D. Unwin, Die Wahrscheinlichkeit der Existenz Gottes, Hamburg 2005), ani od roku 1999 mnohokrát publikovaným argumentem z „futurum exactum“, který představil Robert Spaemann jako „jeden z důkazů Boha po Nietzschovi“ (Das unsterbliche Gerücht, Stuttgart 2007; Der letzte Gottesbeweis, München 2007). Podle něho musí být existence Boha nevyhnutelně myšlena z vlastní časové konstituce osob jako souhrn uložení všech událostí světa. Z toho, co teď skutečně je, musíme od nynějška a provždy dokázat prohlásit, že to jednou bude. Kdyby se to nemohlo stát, nebylo by ani dnes „skutečným“ to, co je skutečné. Musí tedy existovat něco jako „místo“ definitivního souhrnu všeho minulého, přítomného a budoucího (srov. Gerücht 11—53, zvl. 35—36,52).

Spaemannův argument lze ostatně číst i jako odpověď na výzvu současného nihilismu, který Burkhard Müller v nedávném příspěvku uznává jako jediné skutečné místo smyslu řeči o bytí Boha, když bezproblémově (a proto nepodloženě) předpokládá, že „Bůh“ je jen fata morgana z nicotnosti času osvobozeného „Wunschdenken“ (srov. jeho článek Das Konzept Gott — warum wir es nicht brauchen, Merkur 694, Februar 2007, 99—102). Že však i Spaemannova nabídka porozumění implikuje překročení teismu zdravého rozumu, je zřejmé.

Pohledem na Hoerstera (a Burkharda Müllera) jsou však východiska možné filosofické diskuse s novými ateistickými pozicemi v podstatě vyčerpána. Kdybychom chtěli jednomu z autorů přiznat alespoň náznak filosofické ambice, pak nejspíš Samu Harrisovi, který ve své knize Das Ende des Glaubens alespoň ví o souvislosti subjektivity a náboženství (srov. 213—231), kterou však ihned spojuje s antidualistickým, tj. antiteistickým hlasem pro východní moudrost, podle něhož mystika představuje v protikladu k náboženství racionální postup (srov. 231).

Islám a islamismus — identické

Jinak se Harrisovo dílo a zvláště jeho manifest Letter to a Christian Nation omezuje na opakování velkého počtu protináboženských a protiteologických klišé v tónu, který občas ztrácí apokalyptickým podbarvováním jakoukoli míru. V těchto spisech jsou naléhavě generovány teze, které nedovolují najít ani stopu tušení o hermeneutickém problémovém vědomí náboženských tradic, a proto vystupují příslušně fundamentalisticky.

Harris považuje za nesporné tvrzení: „Dveře, které vedou od doslovného výkladu, nelze otevřít zevnitř“ (15). Ale už první mistr hermeneut a systematik křesťanské tradice, Órigenés, dokládá svým teoretickým a praktickým uznáváním vícevrstevného smyslu Písma pravý opak. Nebo: „Netolerance (...) je vlastní každé víře“ (9). I když Theo Kobusch (Christliche Philosophie. Die Entdeckung der Subjektivität, Darmstadt 2006, 49—50) a Arnold Angenendt (Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster 2007) a mnozí jiní nabízejí stovky důkazů o falešnosti této teze, nic to nezmění na její oblíbenosti u Harrise a spol. Tak jako tak jsou pro ně islám a islamismus víceméně identické (srov. 109—156), náboženství je samo o sobě iracionální (srov. 9), v podstatě je brzdovým špalkem výzkumu (srov. 43) a je reakční (srov. 170).

Koho z těchto autorů zajímá, že evropská idea univerzity má kořeny v křesťanských katedrálních školách, že středověká logika dospěla ke svým špičkovým výkonům v prostředí spekulativní teologie eucharistie a že právě západokřesťanská tradice prosadila princip intelektuality (srov. Michael Borgolte, Juden, Christen, Muselmanen, München 2006, 573—584)? Co se do křesťanské „kriminální historie“ nehodí, je Harrisem demagogicky zamlčováno (srov. 107).

Kdo by si myslel, že Harrisova úroveň už nemůže být překonána, musí sáhnout po pamfletech Piergiorgia Odifreddiho. Je udivující, s jakou chucpe se vážený intelektuál a vědec spokojuje se zesměšňováním náboženství obecně a křesťanství zvláště použitím pozdně antického motivu (z Celsa) amalgamováním idiotství a křesťanství etymologickou nálepkou „Cretin“ (srov. Matematico 81) a v asociaci na Freuda zahrnutím všeho náboženského do oblasti mentální dysfunkce.

Náboženství, literatura a filosofie prý od dětských let kontaminovaly zdravý lidský rozum a bránily svými báchorkami rozvoji jasného, vědeckého myšlení (srov. Matematico 79—81). Nejsou všichni odsouzeni k tomu, aby byli inteligentní a navíc měli sílu osvobodit se od jim vnucovaných fikcí, což by jinak vzhledem k nesmyslům víry v čarodějnice, Grál, zázraky a v pedofilní kněze nemělo být tak obtížné. Navíc existuje alternativa: demokratický a humanistický buddhismus, založený na absolutně vědecké fenomenologii a zázračně ztělesněný v dalajlámovi (srov. Matematico 113—115, 121—124).

Je podivuhodné, jak se vědec Odifreddi spokojuje s kalendářovými moudrostmi, kterými dalajláma — o jehož lidské integritě a duchovní autoritě nepochybujeme! — obvykle odpovídá na filosofické a existenciální otázky. Ani mystifikace, obklopující postavu a povolání tohoto náboženského vůdce, autora neruší. „Kdo myslí, nevěří, a kdo věří, nemyslí“ (Matematico, 120). Tak může mluvit jen ten, kdo nezná ani v náznaku počátky západního filosofování, nemluvě o koncepcích současné filosofie náboženství, které nabízejí dostatečné důvody k tomu, aby vznik náboženství byl chápán jako elementární úkon rozumu v oblasti sebeinterpretace vědomého života (srov. Klaus Müller, Streit um Gott, Regensburg 2006, kap. 5 s odkazem k Henrichovi).

Odmítnutí vědecké osvěty není znakem monoteismů

Na podobné úrovni se pohybuje bojovný spis Michaela Onfraye Wir brauchen keinen Gott, který dostatečně známá klišé doplňuje několika výpůjčkami ze specificky francouzského antiklerikalismu, jako např. hypotézou o podvodu kněží (srov. 19). „Mentální infantilismus“ a „obskurantismus“ všech náboženství, především však pud ke smrti v monoteismech (srov. 101—104), naléhavě vyžaduje „filosofickou demontáž“ (27) instrumenty levicového, tj. radikálně materialistického, osvícenství (23—24) v duchu „postkřesťanského, tedy militantně ateistického laicismu“ (298—299). Odmítání veškeré vědecké osvěty je poznávacím znamením všech monoteismů (125), zejména katolicismu (123).

O osvětovém impetu monoteismu, který se uplatňuje už v biblické relektuře (Jdt 5,6—9a) počátku Abrahamovy historie (Gn 11,10—32) a je mimo pochybnost i pro Assmannův kritický pohled na mojžíšovské rozlišování (srov. Kult der goldenen Kälber, Der Tagesspiegel, 11. 4. 2004), Onfray nikdy neslyšel — jak také, když promýšlení kontextů smí být jen „sofistikou“ (237)! Teprve pak je volná cesta k vytváření těch či oněch nutných obrazů nepřítele, kteroužto úlohu dovedl Onfray k mistrovství, třeba když pasuje Hitlera na „žáka evangelisty Jana“ (229), protože v knize Mein Kampf se vyskytuje slovo „důtky“, doložené jen v Janově evangeliu (Jan 2,15) (srov. 230).

Ale i Onfraye lze ještě stupňovat. Christopher Hitchens v Der Herr ist kein Hirte nabízí jakousi hollywoodskou verzi francouzského ateistického kazatele. Jestliže náboženství otravuje svět, jak tvrdí podtitul, mohou být i výjimečné náboženské postavy pouze zahalenými humanisty (jako Dietrich Bonhoeffer, srov. 7) nebo charizmatickými stratégy (jako Martin Luther King, srov. 173—180), kteří ve skutečnosti nasazují svůj náboženský potenciál pro zcela jiné cíle (v tomto případě pro politický boj proti rasové segregaci) a podle toho vedou i (přirozeně in sexto) neortodoxní životní styl. Rozsudek nade vším náboženským, které se v podobě náboženské výchovy musí považovat za zločin zneužívání dětí (srov. 263—276), nalézá svůj nejznamenitější empirický pendant v pedofilních skandálech amerického katolicismu. V Hitchensově vyostření propadá zavržení i „východní řešení“, tedy alternativa buddhismu, včetně dalajlámy (srov. 237—247), kterého ještě Harris a Odifreddi šetřili. Smíření víry s rozumem je zásadně nemožné a tam, kde se o to pokoušejí, směšné (srov. 305—330).

Hitchensova strategie vyostření má svou výhodu: ve svém závěru uvádí bod, o kterém se musí filosoficky a teologicky vést nastávající systematický spor s novým ateismem: Hitchens uzavírá svou filipiku facitem: „nezbytnost nového osvícenství“ (331—338).

Jestliže se v křesťanství náboženství skutečně stalo osvětou, jak napsal tehdejší kardinál Joseph Ratzinger krátce na počátku nového tisíciletí a doložil to závažnými argumenty z rané doby teologicky křesťanského sebeuvědomění (srov. Benedikt XVI., Gott und Vernunft. Aufruf zum Dialog der Kulturen, Augsburg 2007, 29), pak je zřejmé, že každý budoucí spor o Boha bude nutno vést jako spor o formu pravé osvěty.

Je nové osvícenství nezbytné?

Že toto kritérium — být hlasem ve sporu o osvícenství — jistě nesplňují, je to první a nejjistější, co se dá říci o knihách Richarda Dawkinse Der Gotteswahn a Daniela C. Dennetta Breaking the Spell. Oba spisy spíše škodí prominenci autorů, kteří se proslavili desetiletí dlouhou vědeckou prací: Dawkins v biologii, tezí o egoistickém genu a memech, Dennett ve filosofické teorii vědomí.

Obě knihy jsou jen vnějškově zakotveny ve specializaci svých autorů; místo toho jsou to manifesty hlasatelů ateismu, jimž nejde o kritiku teismu a víry v Boha, nýbrž o vynesení klatby na sociální respekt vůči náboženským přesvědčením (srov. Gary Wolf, The Church of Non-Believers, Wired, Nr.11/2006).

Chtěli by získávat proselyty, formují proto z ateismu morální imperativ, který poroučí bránit všemi prostředky šíření falešné víry, a v nejlepší manýře fundamentalistů nemají žádnou pochybnost o správné víře (té jejich). Dawkins poskytuje verzi „tvrdého jádra“. Díky ní (navzdory naprosté nepřítomnosti argumentů) ví ilustrovaný časopis Stern (27. 9. 2007), „proč neexistuje žádný Bůh“ (úvodní titulek čísla) a že Dawkins přinesl „důkaz“ (31) o nesmyslnosti všech náboženství (srov. 30—40).

Dennett táhne do boje meandrujícím vyprávěním, humorem a myšlenkovými experimenty, které mají zapojit ateistické komando myšlenkové policie do jeho velkého programu naturalizace všeho mentálního a odčarovat náboženství jako biologický „vedlejší produkt“, s ostrostí pro něho obvyklou (i když jedovaté komplimenty nijak nechybí — srov. 55, 300). Odlišení geneze a platnosti (ve vztahu k náboženství) je mu zcela cizí, jakýkoli vztah mezi rozumem a náboženstvím je údajným sebeimunizačním postupem „belief in belief“ (200—246) kategoricky znemožněn.

Nároky na osvícenecké ambice, kterými knihy končí, nejsou v obojím případě ani věrohodné, ani nepřivádějí intelektuální diskusi o jediný krok kupředu. Totéž platí pro nejnovější německý manifest naturalismu Die Materie und ihre Schatten Bernulfa Kanitscheidera.

Tento, vcelku viděno, víc než ubohý nález (krom Hoerstera) však nesmí být pro teology podnětem k odpočinku. Naopak: Že knihy, o nichž bylo pojednáno, nacházejí souhlas u vzdělaných pohrdačů náboženstvím i u nejistých (na ně především autoři míří) — jak je vidět z počtu vydání a z veřejných reakcí (zvláště na internetu) — vyplývá podle mne ze dvou příčin, na něž musí teologie reagovat.

Teologie a hlásání dosud neudělaly své hermeneutické domácí úkoly, jež mají už od dob moderny: praxe historicko-kritické metody je jen elementární krok, který vůbec nestačí (návrat k typologickému výkladu podobně málo). Této kritice unikne jen hermeneutika, která dokáže sdělit, jak v souhře historie a fikce vznikají jazykové akty schopné pravdy. Exegeze, která by se místo toho omezila na sociálně-historickou stránku (jak dnes není nezvyklé), by vzhledem k této výzvě prohrála hned na začátku a hrála by tak přímo do ruky fundamentalistickému ateismu.

Neméně závažné je, že systematická teologie dalekosáhle ignorovala už od Kanta a idealismu nepřeslechnutelné kritické otázky klasickému teismu, a proto mohla být ve věci obrazu Boha novým ateismem snadno sražena na úroveň katechismu pro základní školy. Nemohl by to být příznak hlubokého deficitu obvyklého teologického školství?

Zcela nezávisle na principiálních pozicích v systematickoteologické reflexi otázky Boha se zřejmě málo bere ohled na to, že — řečeno s Richardem Schaefflerem — filosoficky můžeme vnímat možný nárok Nepodmíněného jen jako ozvěnu v prostředí našeho konečného rozumu. Dále je třeba teologicky dbát na to, že všechna řeč o Bohu se z dogmatického hlediska děje za podmínek Gn 3, tedy pádu do hříchu — a tam je kořen okolnosti, že ani řeč o Bohu lásky není imunní proti sémantice stranickosti. I řeč o Bohu potřebuje stálé obrácení. Věděl to už takový Johann Gottfried Herder a odvodil z toho příslušné důsledky v kritice antropomorfismu své řeči o Bohu (srov. Nachlass II, 263n). Tak daleko musí dnešní teologie teprve znovu dojít. Pak se nemusí nechat znepokojovat Dawkinsem, Dennettem a ostatními.