Homilie velkého stylu o Ježíši z Nazareta

Autor: Karel Skalický - Číslo: 2008/1 (Studie)

Ke knize teologa Josepha Ratzingera a papeže Benedikta XVI.

O kterém papeži lze říci, že než byl povolán na Petrův stolec, byl už tak světově proslulým teologem jako Ratzinger? — Otázka pro církevní historiky, na kterou si netroufám odpovědět. Myslím totiž, že sotva by se takový našel. Tato proslulost vděčí jistě též mnohostrannosti jeho teologického díla, neboť z úřadu „strážce pravověří“, do něhož byl v roce 1982 dosazen, vyplývalo, že musel neustále reagovat na nejrůznější výzvy, které přicházely ze světa a které mu nedovolovaly, aby se věnoval tomu, k čemu ho později začalo srdce táhnout, totiž christologii. Je příznačné, že ještě v roce 1979 vydává známý italský teolog Battista Mondin přehled moderních christologií, kde pojednává o 30 (!) současných christolozích, mezi nimiž však Ratzingera nenajdeme.¹ Do té doby byl totiž Ratzinger spíš fundamentálním teologem a ekleziologem. Týž Battista Mondin o rok později uvádí ve svém přehledu nových ekleziologií Ratzingera mezi 24 ekleziology jako tvůrce „ekleziologie eucharistické“.² To jistě neznamená, že by christologie byla mimo obzor jeho zájmu. Ratzinger svým teologickým myšlením neustále kroužil kolem Krista, jak ostatně není u opravdového teologa ani jinak možné. Ale výrazné christologické soustředění u něho nebylo. O to významnější a christologicky důležitější je proto nynější papežova kniha Jesus von Nazareth,³ protože k ní přistupuje s rozsáhlou teologickou zkušeností, které nabyl, když musel po tolik let odpovídat na teologické výzvy, jež na něho dorážely ze světové církve.

Je autorem teolog, nebo papež?

Ptejme se však: Je to kniha papeže Benedikta, nebo teologa Josepha Ratzingera? Kdo z těchto „dvou osob“ stojí v popředí? To je otázka, které se nemůžeme vyhnout a na kterou odpovídá sama obálka knihy, když jméno teologa stojí před jménem papeže. Autor totiž nechce promlouvat z Petrovy katedry, jménem Krista a jeho církve, ale ze své studovny, jménem své osobní víry, probádané, promyšlené a protrpěné mnohaletým studiem a rozjímáním. Proto předesílá, že „tato kniha není na žádný způsob úkonem učitelského úřadu, nýbrž jedině výrazem mého osobního hledání ‚Hospodinovy tváře‘ (Žl 27,8). Každý mi proto může odporovat. Prosím jen čtenářky a čtenáře o tu trošku předběžné sympatie, bez níž není možné žádné pochopení.“⁴

O jaký literární druh jde?

Ke správnému pochopení však nestačí jen předběžná sympatie, ale — jak vědí všichni školení interpreti — i předběžné správné postižení literárního žánru daného textu. A ten, jak mám za to, lze určit jedním slovem: homilie. Hned však dodávám, že tím naprosto nechci snižovat vědeckou váhu Ratzingerovy knihy, jak už to kdosi udělal, když ji označil za „sbírku bohoslužebných meditací“. Naopak, homilii považuji za nejnáročnější literární žánr. Musí být totiž nejenom vědecky na výši své doby, ale musí se vyjadřovat způsobem přístupným i pro nevědecké publikum; a navíc musí splňovat — v různém rozsahu podle okolností — tři požadavky: Musí credenda proponere (předkládat, co se má věřit), vivenda confirmare (povzbuzovat k tomu, co se má žít) a deformata reformare (napravovat, co je pokřivené). Tento homiletický charakter Ratzingerova spisu je zřejmý z cíle, který si v něm autor vytkl. Chce „představit postavu a poselství Ježíše v jeho veřejném působení a dopomoci k tomu, aby mohl růst živoucí vztah k němu“ (23, zdůraznění je naše), což je právě cílem homilie.

S jakým předporozuměním čte Ratzinger Písmo?

Homilie však musí mít svůj dobrý vědecký základ. V tomto případě musí být dobře exegeticky a hermeneuticky podložená. Právě v tomto bodě je Ratzingerův text zajímavý a obnovný. Chce totiž překlenout propast, která podle něho stále dosud zeje mezi tzv. „historickým Ježíšem“ a tzv. „Kristem víry“; propast, jež je neblahým dědictvím liberální biblistiky, jejímiž nejznámějšími a nejvlivnějšími protagonisty byli Adolf von Harnack a Rudolf Bultmann. Jde o rozlom, který udělal z „historického Ježíše“ jakousi neznámou x, případně Kantovu nepoznatelnou „věc o sobě“, která je pro naši víru venkoncem nedůležitá, a z „Krista víry“ jen čistý výtvor prvotní křesťanské komunity, která svým geniálním entuziasmem přetvořila nazaretského kazatele v Mesiáše, svou vírou si ho vzkřísila ve svých srdcích z mrtvých, a nakonec ho povýšila až na Boha. Věru herkulovský výkon! Je pochopitelné, že se pak biblisté a teologové, kteří čtou Nový zákon s tímto předporozuměním, snaží vysvětlit, jak tato komunita mohla v tak krátké době provést a prosadit takovou obrovitou metamorfózu člověka v Boha v prostředí důsledného židovského monoteismu.⁵

Ratzinger však čte a vykládá Písmo s opačným předporozuměním. Žádná propast neodděluje historického Ježíše od Krista víry. Dějinný Ježíš jest věřený Kristus a naopak, věřený Kristus jest historický Ježíš. A jestliže se tyto dvě veličiny terminologicky rozlišují, pak je to rozlišení čistě názvoslovné. Staří scholastici by řekli, že je to distinctio rationis sine fundamento in re. Propast mezi „dějinným Ježíšem“ a „věřeným Kristem“ je u Ratzingera přemostěna. Ne historicko-kritickou metodou, která k takovému budování mostů není svou povahou uzpůsobená, ale metodou novou, sotva třicet let starou, jež se zrodila v Severní Americe, teologické veřejnosti se představila pod jménem „kanonická exegeze“ a byla použita naším teologem papežem k vylíčení Ježíšova života a učení.⁶

Kanonická exegeze proti historicko-kritické metodě?

Dlužno ovšem podotknout, že tato nová exegeze, o které už bylo ve Frankfurter allgemeine (13. 4. 2007) uštěpačně poznamenáno, že je příliš mladá, než aby se s ní mohlo vážně argumentovat, není vůbec tak mladá, jak se teologicky nezasvěcenému pozorovateli může zdát. Mladý je na ní jen její název, ne však podstata, která je prastará. V této nové metodě nejde totiž o nic jiného než o to, aby se každá část Písma četla a vykládala s neustálým zřetelem k celku Písma, čili ke kánonu biblických knih, což už dělali všichni staří církevní Otcové. Kanonická exegeze je tudíž promyšlenější a uvědomělejší návrat ke staré patristické exegezi. Platnost této staronové metody ovšem závisí na předpokladu, na němž stojí: že totiž Písmo svaté není jen nahodile sestavená antologie staré židovské literatury, ale — řečeno obrazně — „sborník příspěvků“ na téma lidské spásy, jehož pořadatelem byl sám Bůh.

To je ovšem předpoklad, který kanonická exegeze nemůže dokázat. Věřícímu křesťanovi to sice nevadí, neboť čte Písmo, ať vědomě či nevědomě, v jeho světle, jak to ostatně činili i všichni církevní Otcové. Pro člověka kriticky myslícího to však nestačí. Platnost tohoto předpokladu by měla být prokázána, což je úkolem nikoliv exegeze, ale fundamentální teologie. Ta se však, pokud vím, tohoto úkolu dosud neujala uspokojivým způsobem. Ba dokonce ho nevzala ani patřičně na vědomí. A Ratzinger nenaznačil jeho možné podložení, ani nepoukázal na to, že by ho bylo zapotřebí. Metodu kanonické exegeze prostě aplikuje. Snad v domnění, že ta se ospravedlní výsledky svého provozování?⁷

Když však Ratzinger používá metodu kanonické exegeze, nikterak to neznamená, že by odmítal historicko-kritickou metodu. Naopak, je přesvědčen o její nutnosti, vyvěrající ze samé podstaty křesťanské víry (14), která svým pojetím vtělení, a tím i dějinnosti, jakož i svým odmítáním spiritualistického gnosticismu bere historii vážně, a proto se bez historicko-kritické metody při četbě a výkladu Písma neobejde. Z této metody se však nesmí udělat ideologie jediného platného receptu na správné čtení Písma, jak se mnohdy děje. Ratzinger poukazuje na to, že dějinné slovo rovněž dějinného svatopisce není neprodyšně uzavřeno do dějinné situace, v níž bylo vysloveno a zapsáno, ale — jelikož je to zároveň i slovo Boží — tuto situaci svou vnitřní potencialitou či „nadhodnotou“ (Mehrwert, stránky: 15, 18) překračuje, neboť je začleněno do živoucího proudu dějin spásy. S tím Ratzinger spojuje i pojem inspirace, když píše, že biblický autor „nemluví jako soukromý a do sebe uzavřený subjekt. Mluví v živoucím společenství, a tím i v živoucím dějinném pohybu, který nedělá on, ani kolektiv, nýbrž působí v něm vyšší síla.“ (19) „Písmo rostlo v živoucím subjektu putujícího Božího lidu a z něho vyrostlo a s ním žije.“ (19) K tomu si dovolím dodat: Jelikož platí hermeneutická zásada, že každý text může být správně pochopen, jen když je čten v tom duchu, v němž byl napsán, pak z toho plyne, že k plnějšímu chápání Písma je kanonická exegeze nepostradatelná.

Proč chybí i jen náznak historické kritiky pramenů?

Stačí však k postižení Ježíšova života a učení jen kombinace historicko-kritické exegetické metody (jak byla např. provozována Rudolfem Schnackenburgem, na nějž se Ratzinger často odvolává a kterého též někdy kritizuje) a kanonické exegeze? Zdá se, že Ratzingerovi ano. Vedle těchto dvou přístupů však existuje i historická kritika evangelií, kterou teologie nemůže ignorovat. Naše kanonická evangelia přece nejsou jen pramenem naší víry. Jsou též jedinými spolehlivými historickými prameny Ježíšova života a učení. A jelikož moderní historická věda začíná tam, kde se začne provozovat historická kritika pramenů, pak se žádné studium Ježíšova života a učení bez této kritiky neobejde. Kritika ovšem, má-li být vědecká, se musí řídit dobře opodstatněnými kritérii. A je zásluhou mužů jako Bèda Rigaux, Ignace de la Potterie, José Caba, Armando Guidetti, Francesco Lambiasi, ale především René Latourelle se svým L´accès à Jésus par les évangiles (1978), kteří tato kritéria definovali, aplikovali a jakousi základní historickou spolehlivost evangelií vědecky prokázali. O nich však a o kriteriích historicity, která vypracovali a nás učí správně aplikovat, nenacházím u Ratzingera ani stopy. A když pak Ratzinger na str. 20 prohlašuje: „Já evangeliím důvěřuji“ (ich den Evangelien traue), pak si dovolím odpovědět: Já také. Ale to mě nezbavuje povinnosti historicitu evangelijních textů prokazovat způsobem, kterým pracuje historická věda. Je totiž rozdíl mezi historicko-kritickou exegezí, jak ji Ratzinger kriticky používá, a mezi historickou kritikou evangelií jako historických pramenů Ježíšova života. V celé jeho knize nenacházím ani stopu po tomto kritickém přístupu k evangeliím jako k historickým pramenům Ježíšovy osobnosti a působnosti. Proč? Nemohu si dobře myslet, že by toto odvětví fundamentální teologie neznal. Mohu se jen domýšlet, že buď nechtěl svůj text zatěžovat historickou kritikou pramenů (= evangelií), anebo se soustředil především na německou historicko-kritickou exegezi, maje na mysli hlavně německého čtenáře. Nicméně prezentovat dnes knihu o Ježíši z Nazareta bez jakéhokoliv použití historické kritiky, jež by ne brala (!), ale dávala celému pojednání historickou podloženost, znamená vystavit bok námitce, že jde jen o sbírku zbožných meditací, což už bylo učiněno dosti nevybíravě.

Jaký je „konstrukční“ bod knihy?

Uvedená námitka byla vznesena ne úplně právem, protože Ratzingerova exegeze je na výši současného bádání a výsledný nákres Ježíšovy osobnosti a vlivu je rozhodně působivý. Ratzinger jím překonává to, co říká kupříkladu Rudolf Schnackenburg jako představitel velké části současné exegeze, když své celoživotní dílo uzavírá tvrzením, „že vědeckým úsilím používajícím historicko-kritickou metodu se sotva dá dosáhnout, či jen nedokonale, spolehlivého pohledu na dějinnou postavu Ježíše z Nazareta“.⁸ Proti tomu Ratzinger neváhá napsat: „(...) chtěl jsem se pokusit jednou představit Ježíše evangelií jako toho opravdového Ježíše, jako toho ‚historického Ježíše‘ ve vlastním slova smyslu. Jsem přesvědčen a doufám, že i čtenáři jsou schopni vidět, jak tato postava je mnohem logičtější a též, historicky nahlíženo, mnohem srozumitelnější než ty rekonstrukce, s nimiž jsme byli konfrontováni v posledních letech. Mám za to, že právě tento Ježíš — ten evangelijní — je historicky smysluplná (sinnvolle) a dobře vystižená (stimmige) postava.“ (20—21)

Schnackenburg však přece jen postihl to nejdůležitější, co od něho Ratzinger přejímá, rozvíjí a dotahuje do posledních důsledků. „Bez zakotvení v Bohu — píše Schnackenburg⁹ — zůstává Ježíšova osoba schematická, neskutečná a nevysvětlitelná.“ A Ratzinger v návaznosti právě na tento Schnackenburgův závěr pokračuje: „To je též konstrukční bod (Konstruktionspunkt) této mojí knihy: Hledí na Ježíše prizmatem jeho společenství s Otcem, což je ten vlastní střed jeho osobnosti (Persönlichkeit), bez něhož nelze nic pochopit a jímž je též dnes nám přítomný.“ (12) Proto též o Ježíšovi říká, že „podstatným rysem jeho osobnosti (Gestalt) je právě to, že vidí Boha, že mu hledí z očí do očí (dass er Aug´ in Auge mit ihm steht) v neustálém vnitřním vzájemném sdílení, — že žije synovskou existenci.“ (125—126) Znamená to snad, že Ježíš měl už ve svém pozemském životě blažené patření (visio beatifica), jak se o to přeli někteří teologové s některými biblisty? Ratzinger to výslovně netvrdí. Ale ani nepopírá.

Jaký je „ústřední“ bod knihy?

Je však ještě druhý bod — Ratzinger o něm mluví jako o „ústředním“ (zentrale) (309) — jenž je důsledkem toho prvního, a to je polarita Mojžíš-Ježíš, prostupující celé Písmo a zároveň tvořící ideální osu Ratzingerovy knihy. Touto polaritou nahlíží na Ježíše jako na toho Mojžíšem předpověděného „nového Mojžíše“, jenž toho prvního naplňuje a dovršuje. V čem? Právě v jeho vztahu k Bohu. Neboť veškerá Mojžíšova autorita vyvěrala z toho, že Bůh s ním mluvil „tváří v tvář jako přítel s přítelem“ (Ex 33,11). (29) A přece tato důvěrnost nebyla úplná. Mojžíš nemohl podle Ex 33,20 spatřit Boží tvář, ale jen jeho záda. (30) A když pak Deuteronomium končí tvrzením, že „nikdy však již v Izraeli nepovstal prorok jako Mojžíš, jemuž by se dal Hospodin poznat tváří v tvář“ (Dt 34,10), tak Ratzinger k tomu podotýká: „Nad tímto závěrem 5. knihy Mojžíšovy leží pozoruhodná melancholie.“ Proč? Protože Mojžíšův příslib Izraeli, že „Hospodin, tvůj Bůh, ti povolá z tvého středu, z tvých bratří, proroka jako jsem já“ (Dt 18,1), „nedošel — jak Ratzinger pokračuje — do té doby svého naplnění. Nu a je jasné, že tím slovem nebylo míněno zavedení prorockého stavu, který existoval již předtím, nýbrž něco jiného a mnohem většího: ohlášení nového Mojžíše.“ (28) A opravdu, pozorný čtenář evangelií nemůže nevidět, že Ježíš je v nich představen — zvláště v Matoušově a Janově — jako nový Mojžíš, převyšující svého předchůdce a ohlašovatele právě svým dokonalejším stykem s Bohem. Zatímco Mojžíš mohl vidět jen Boží záda, Ježíš v Matoušově evangeliu prohlašuje: „Nikdo nezná Syna, leda Otec, a nikdo nezná Otce, leda Syn a komu by to chtěl Syn zjevit.“ (Mt 11,27) A Janovo evangelium říká, že „zákon byl dán skrze Mojžíše, milost a pravda přišla skrze Ježíše Krista“, o němž vzápětí prohlašuje, že je „jednorozený Bůh, jenž je v lůně Otcově“. (Jan 1,17-18)

Jak pevně stojí Ratzingerův most mezi exegezí a dogmatikou?

V tomto rámci pak Ratzinger podává Ježíšovo veřejné působení v onom pořadí, v němž nám je představují synoptická evangelia: křest v Jordáně (kap. 1), tři Ježíšova pokušení (kap. 2), zvěstování blízkosti Božího království (kap. 3),¹⁰ kázání na hoře (kap. 4), modlitba „Otče náš“ (kap. 5), Ježíšovi učedníci (kap. 6), Ježíšova podobenství (kap. 7), velké náměty Janova evangelia: voda, vinná réva, víno, chléb, pastýř (kap. 8), Petrovo vyznání Ježíšova mesiášství a Ježíšova transfigurace (kap. 9) a nakonec tři Ježíšova sebeoznačení: „syn člověka“,¹¹ „Syn“, a „já jsem“ (kap. 10). Všude v těchto kapitolách pak odkrývá jak „přímou christologii“ (direkte Christologie, 121, 130), tak i „nepřímou“ (indirekte Christologie, 302) a dovozuje, že prohlášení Ježíšovy (= Synovy) soupodstatnosti (homoúsios) s Otcem, učiněné koncilem Nicejským v roce 325, „nehelenizovalo víru, nezatížilo ji nějakou cizí filosofií, nýbrž podrželo to nesrovnatelně nové a jiné, co se vyjevilo v Ježíšově mluvení s Otcem“. (407) Tím tedy Ratzinger most mezi exegezí a dogmatikou opět postavil. Historicko-kritičtí exegeti se s ním budou přít, jak už se ostatně přou, o nosnosti tohoto jeho mostu. Ten však stojí. A jsou teď oni na tahu, chtějí-li ukázat, že stát nemůže.

Za sebe bych k tomu podotkl, že kritérium diskontinuity a kritérium dostatečného důvodu, jak je vypracoval a jak je učí aplikovat Latourelle a jeho gregoriánská škola, přesvědčivě ukazují, že tzv. „Kristus víry“ nemůže být pouhým výtvorem prvotní komunity. Tak velká diskontinuita mezi Ježíšem a judaismem vyžaduje dostatečně silnou příčinu, jíž nemůže být anonymní komunita a její pisatelé se svými nápady a názory (jak na to ostatně upozorňuje sám Ratzinger), ale pouze a jedině ten explozivně dějinný a dějinně explozivní „historický Ježíš“ z Nazareta. Jedině touto svou explozivní diskontinuitou si nezaslouženě „vysloužil“ od svých odpůrců své ukřižování (jemuž jde vstříc — též velmi diskontinuitně vůči jiným mesiášům — jako k dovršení (!) svého pozemského díla) a od svých učedníků si zaslouženě „vysloužil“ ustavení jejich prvotního společenství a s ním i čtyři evangelia, která věrně obrážejí (byť ne s elektronickou registrativností) tutéž explozivnost, která vedla k jeho odsouzení. A tato explozivnost je nakonec samo Ježíšovo božství, které náš Nazareťan sice nevytrubuje do světa, ale celým svým mluvením a jednáním tak vyzařuje, že odlesk toho je v evangeliích dostatečně jasně uložen, takže sám rabín Neusner (s nímž Ratzinger vede nanejvýš zajímavý dialog na stránkách 134—147) dochází k závěru, že Ježíš může vznášet na své soukmenovce takové nároky, jen je-li to sám Bůh. Rabín Neusner má zřejmě lepší hermeneutický „čich“ než leckterý křesťanský exegeta, i když se nakonec rozhoduje nenásledovat Ježíše, ale zůstat ve „věčném Izraeli“.

Jaká jsou Ratzingerova homiletická povzbuzení a jaké kritiky?

Ratzingerova kniha, jak jsme už pověděli, není věroučný traktát, ale především homilie, která chce vivenda confirmare a deformata reformare. Pokud jde o první úmysl, ten je postižitelný v každé kapitole. Pro příklad bych uvedl odstavec ze str. 179, s nímž zvlášť souzním: „Jak zacházím se svatým Jménem Božím? Stojím s uctivou bázní před tajemstvím hořícího Keře, před nepochopitelným způsobem Jeho přítomnosti v Eucharistii, v níž se nám dává do našich rukou? Pečuji o to, aby to svaté spolubytí Boha s námi Ho nestrhovalo do špíny, ale nás povznášelo k čistotě Jeho svatosti?“

Pokud pak jde o deformata reformare, upozornil bych na velmi užitečnou kritiku posledních forem teologie mimokřesťanských náboženství, jež se dnes představují jako dva přístupy, jeden „teocentrický“ a druhý „regno-centrický“ (regnum = království) (83), oba nakonec zaměřené pouze na budování pozemského království, jehož podobnost s třetím pokušením Ježíšovým v Mt 4,8-10 je — řečeno Ratzingerovými slovem — „zneklidňující“ (beunruhigend) (84). Souhlasím.

Další kritika míří na rozvojovou pomoc Západu „postavenou — jak píše — na čistě technicko-materiálních principech, která nejenom Boha vynechala, ale lidi od Boha odvedla svým domýšlivým přesvědčením, že ví všechno lépe; udělala z Třetího světa teprve Třetí svět v dnešním slova smyslu. Odsunula stranou organicky vyrostlé struktury náboženské, morální a sociální a svou technicistickou mentalitu zasadila do prázdna.“ (62) Není bohužel řečeno, na co přesně tato kritika míří: na Rostowův projekt The Stages of Economics Growth (1960), nebo na tzv. Prebisch report (1963), či na Pearson report (1969), nebo na všechny dohromady? Tím se, myslím, vystavuje námitce, že jde jen o zbožně nevěcné lamento, jež nic neříká o tom, jak zachovat organicky vyrostlé struktury náboženské, morální a sociální při nutném zavádění technologických vymožeností.

Jak se to má s politickou teologií?

Ratzingerův postoj vůči politické teologii však nedovedu dobře pochopit. Z jedné strany výslovně odmítá „široce rozšířené pokušení vykládat Nový zákon čistě spirituálně a oprostit ho od jakékoliv sociální a politické relevance“. Vzápětí však dodává: „Naopak politické teologie všeho druhu (politische Theologien aller Art) znamenají teologizaci jedné jediné politické cesty, teologizaci, která odporuje novosti a šíři Ježíšova poselství.“ (154) Tato jeho dvě tvrzení si nedovedu dobře dát dohromady. Má-li Nový zákon politickou relevanci, kdo nám ji může vymezit — či lépe — vždy znova vymezovat, ne-li politická teologie? Není mi proto jasné, jak může vzápětí tvrdit, že politické teologie všeho druhu znamenají teologizaci jedné jediné politické cesty? Nedopouští se tu nepřípustného směšování politické teologie s teologií politiky?¹² Je-li teologie politiky teologií zcela určitého politického projektu, např. socialismu, jak to svou Teología de la liberación udělal Gustavo Gutierrez, nebo demokratického kapitalismu, jak se o to pokouší svým The Spirit of Democratic Capitalism Michael Novak, pak ono „všeho druhu“ je oprávněné. Ale politická teologie přece není teologie politiky. Ta dobrá, pravá a jako sůl potřebná politická teologie spočívá ve vypěstované vnímavosti a citlivosti pro politické implikace jak pastorální praxe církve, tak i její teologie; vypěstované — rozumí se — studiem, reflexí a modlitbou. Nemohu si dobře myslet, že by Ratzinger o tomto druhu politické teologie nevěděl, když její potřebnost sám naznačuje ve svém zamyšlení nad Petrovým pokusem vymluvit Ježíšovi jeho přesvědčení, že musí být ukřižován. Krásně píše: „A my víme, že po všechna staletí, i dnes, musejí být křesťané — i když mají správné vyznání víry — stále znovu Pánem poučováni, že jeho cesta ve všech pokoleních není cestou pozemské moci a slávy, ale cestou Kříže. Víme a vidíme, jak i dnes křesťané — my sami — si berou Pána stranou, aby mu řekli: ‚Bůh nedopusť, Pane, to se Ti nestane‘ (Mt 16,22). A jelikož pochybujeme, že by to nedopustil, pokoušíme se my sami všemi svými vymoženostmi (Künsten) tomu zabránit. A tak musí i nám Pán vždy znovu říci: ‚Odstup, Satane.‘“ (346) Kdo nám však zprostředkuje toto Ježíšovo „Odstup, Satane“? Nebude-li to dělat naše politická teologie, jež nás upozorní, že vyzývavá „slanost“ evangelia začíná vlivem změněného mocensko-politického postavení církve v jejím životě „potuchávat“ a ztrácet svou slanost, pak není jiného zbytí, než aby to zařídil sám Zmrtvýchvstalý (jemuž je dána veškerá moc na nebi i na zemi) a způsobil, že — mluveno s Ratzingerem — „křesťanské impérium nebo papežova světská moc nejsou dnes žádným pokušením“. (72) Čí zásluhou? Jistě ne církve. Je to spíše zásluhou (pokud jde o dějinnou bezprostřednost) tří revolucí: protestantské, měšťanské a socialistické, které naši církev postupně vymotávaly z jejího zapředení do záležitostí politické moci. Ptám se však: Nebyly by bývaly ty tři revoluce zbytečné, kdyby byla fungovala politická teologie? Ta ovšem bez trošky prorockého charizmatu dobře fungovat nemůže. A právě proto myslím, že si nesmíme dovolit označit politickou teologii „všeho druhu“ za teologizaci odporující novosti a šíři Ježíšova poselství. Naopak, správná politická teologie by měla všem pokusům o teologii té či oné politiky tuto novost a šíři opportune importune připomínat.

Závěr

Ratzingerův spis má jednu velikou přednost: je bohatě sycen moudrostí církevních Otců, především Cypriána, Origena, Augustina, Ireneje, abych jmenoval jen ty nejčastěji citované. Kdo však chybí úplně, jsou velcí scholastičtí teologové vrcholného středověku, nevyjímaje Tomáše Akvinského. Patrologové se z toho budou radovat, augustiniáni usmívat, a tomisté a vůbec neoscholastici se zasmuší. Měli by si však uvědomit, že se dosud nenašel člověk ten, jenž by se zavděčil lidem všem. Proto mohu za sebe napsat, že se těším na druhý díl Ratzingerova Ježíše.

Zusammenfassung

Die Bewertung des Buches Jesus von Nazareth von Joseph Ratzinger geht von der Feststellung aus, dass das Werk als genre litterère eine klare homiletische Konnotation besitzt, die 1. credenda praesentare, 2. vivenda confirmare und 3. deformata reformare beabsichtigt.

Ad 1: Positiv wird bewertet die Absicht Ratzingers den Engpass der historisch-kritischen Methode in der deutschen Exegese mittels der Methode der kanonischen Exegese nordamerikanischer Herkunft zu überwinden. Negativ wird bewertet ein vollständiges Fehlen der Methode der geschichtlichen Kritik der Evangelien als historischer Quelllen, wie sie von René Latourelle und seiner römischen Schule bearbeitet wurde. Ausserdem wurde klar gestellt, worin „der Konstruktionspunkt“ und „der zentrale Punkt“ dieses Buches eingentlich besteht, sowie der Versuch Ratzingers eine Brücke zwischen Exegese und Dogmatik zu rekonstruieren.

Ad 2: Bewertet wird die Bedeutung, welche Ratzinger der Frömmigket vor dem heiligen NAMEN Gottes schenkt.

Ad 3: Zu billigen ist zwar seine Ablehnung des sog. „Regnozentrismus“. Zu bedauern ist seine Verurteilung der politischen Theologie in allen ihren Formen, ohne dabei auch den bereits klassischen Unterschied zwischen der politischen Theologie und Theologie der Politik in Betracht zu nehmend.