Formální příčina nekonečna

Autor: Jean-Luc Marion - Překlad: Klára Jelínková - Číslo: 2008/1 (Studie)

Z francouzského originálu La raison formelle de l´infini, publikovaného ve sborníku Christianisme, héritages et destins (ed. Cyrille Michon, Librairie Générale Française, Paris, 2002, s. 109—131), obsahujícím příspěvky z kolokvia "2000 ans, après quoi?".

Nekonečno v rozumu, rozum v nekonečnu

Používání rozumu od nás vyžaduje především cvičit se v nekonečnu, jako se člověk cvičí v užívání nepoddajného, ale nepostradatelného nástroje — abychom zdokonalovali naše rozumové schopnosti tím, že je nebudeme zaměřovat na nějaký vymezený předmět, ale na to, co se z definice samé definici vzpírá. Ale nejen to: rozum spočívá také v tom, že uskutečňuje nekonečno, jako se uskutečňuje politická, úřední či finanční zodpovědnost — protože je třeba, aby na sebe někdo vzal tuto obtížnou, ale nepostradatelnou funkci; nebo také proto, že tento nejvyšší úkol, myslet nekonečno, si podmaňuje, fascinuje a přitahuje ty z bytostí, které jsou, řekněme, nejvíc nadány rozumem. Člověk je zvlášť obdařená bytost nejen proto, že v něm jde o bytí, ale také proto, že v něm, ale i ve vztahu k bytí, jde o nekonečno. Dospět tak či onak k opravdovému myšlení v určité oblasti poznání znamená pro nás myslet v ní nekonečno, myslet v ní na nekonečno — nejde tolik o to, uvažovat v ní pozitivně o nekonečnu, jako spíše o to, abychom v ní nechali dospět svůj rozum ohledně té či oné otázky až k nekonečnu. Nekonečno tedy nemá na prvním místě transcendentní titul, ale transcendentální statut, jenž je podmínkou rozumové činnosti. Rozum, který by nemyslel na nekonečno — nejen na ně, ale hlavně podle jeho nároků — by nedostál sobě samému. Není racionalita bez směřování k nekonečnu.

Ale zde nejde na prvním místě — na tom je třeba trvat — jen o nárok filosofie, náboženské spekulace, touhy či víry. Jde především o nárok, či spíše o všední základní zkušenost, všech věd. Každá z nich má pro nás dnes totiž tak či onak něco společného s nekonečnem. Formální nekonečno matematiky, reálná nekonečnost prostoru (rozlehlosti) ve fyzice, jež, jak říká Pascal, zahrnuje sebe samu, „nekonečně malé“ částicové fyziky, biologie a vědy o životě, a „nekonečně velké“ věd o neživé přírodě, astrofyziky, atd.; a ještě, či spíše především, nekonečnost navršováním, jež s riziky pro sebe a nebezpečím pro nás vyvolává technická produkce a její imperialistická interpretace světa, aniž bychom přitom opomněli nekonečno projekce a kodifikace, produkované parametry statistiky. Věda, která by neměla nikdy co do činění s nekonečnem, by pro nás nebyla vědou, protože by jí chyběly dvě nutné vlastnosti vědeckosti: vlastní metoda, jež jí otevírá zcela nový typ předmětů, a vlastní volné pole pokroku bez stanovitelných mezí.

To, že se má každá věda cvičit v nekonečnu, a dokonce uskutečňovat nekonečno ve své doméně, je jasné nám, ale nebylo tak jasné Řekům. Podle Aristotela je totiž každá věda přidělena ke svému genos a žádná nemůže, aspoň de iure, přejít od jednoho k druhému, takže homogenní prostor mathesis universalis neměl být utříděn a také k tomu nedospěl, musel počkat na nový karteziánský začátek. Jedinou obecnou vědou, kterou aristotelismus a jeho poslední dědicové v 16. století přijímali, byla matematika. Obecný problém počtu jí umožňoval sloučit aritmetiku, geometrii, astronomii, hudbu (a další aplikované matematiky) v jednu obecnou matematiku (mathématiké pasón koiné katholon, mathematica universalis), v dějinách sotva načrtnutou. Tento zákaz však jak pro Aristotela, tak již pro Platóna spočíval na ještě radikálnějším argumentu, který svědčí o zásadní teoretické volbě: poznání vyžaduje vymezení poznávaného, akt poznání si žádá, aby poznávané bylo rovněž v aktu a aby bylo prvním vymezeným: hé gar entelecheia chórisei. Neoddělené, neurčené, zkrátka nekonečno negativně uchopené jako neurčité (apeiron) činí člověka neschopným (ho apeiros) poznání — podle výmluvné Platónovy slovní hříčky. Takové neurčité, neohraničené a nevymezené nekonečno dostupuje logicky svého vrcholu ve hmotě — spíš než materiál je to nepřesnost, kterou působí formě, jejíž snaze o vymezení, a tedy o poznatelnost, brání. Také Plótínos jednoznačně vyvodil, že hé hylé to apeiron, hmota je totéž co neurčité.

Moderní myšlení tento zákaz — to, že poznání vylučuje nekonečno, protože toto implikuje neurčitost, a tedy nahodilost, — překročilo. Či spíše ustavilo se právě jakožto tento zákaz překračující. Mohli bychom zde zmínit Dunse Scota, Mikuláše Kusánského, Keplera či Galileiho. Omezíme se na Descarta, jenž se s řeckou námitkou lehce vypořádává: „Neměl bych se domnívat, že nekonečno nevnímám jako pravdivou ideu, ale jen popřením konečného, jako vnímám klid a temnoty popřením pohybu a světla; právě naopak zjevně chápu, že v nekonečné substanci je více reality než v konečné, a proto je ve mně vnímání nekonečného nějak prvotnější než vnímání mne samého.“ Nekonečno se od nynějška a definitivně jeví jako to první. To neznamená, že by se povyšovalo na metafyzické jméno Boží (i když jím od Dunse Scota a Suareze je), otvírající cestu racionální teologii nekonečného jsoucna a nekonečně dokonalého, výsadního držitele budoucího „ontologického argumentu“. Ale hlouběji tento převrat znamená, že nekonečno předchází konečno — lidský rozum, pořádající a rozvíjející své vědění — jako horizont vždy již otevřený, aby dopředu přijal svůj vývoj a své touhy. Právě zde, od Descarta, se nekonečno ustavuje jako nejvyšší transcendentálie, či spíše jako první transcendentno. Na to naráží Kant, když píše, že „nekonečné není určitý objektivní pojem velikosti mezi jinými pojmy, ale uskutečňuje se subjektivním způsobem, je to překročení velikosti zcela jiného, i když se nejedná o skutečnost přístupnou každému chápání“. Zkrátka to, co je takové, že je stále možné myslet něco většího. Ale tato transcendentální přednost, jež určuje podmínky možnosti jakéhokoli poznání (včetně vědeckého, a toho především), má následující důsledek: jestliže nekonečno předchází konečné a umožňuje je, konečné nemůže z definice pojmout do svého chápání toto nekonečno, jež je činí možným; podmíněné nemůže rozumět nepodmíněnému podmiňujícímu. Je tedy zapotřebí uznat tuto nemožnost jako apriorní nutnost, či spíše uznat toto apriori jako nutnost: „Také nevadí, že nekonečné neuchopuji nebo že je v Bohu mnoho jiného, co nejen nijak nemohu pochopit, ale snad se toho ani dotknout myšlením (nec comprehendere, nec forte etiam attingere cogitatione); k výměru nekonečného totiž patří, že je já, který jsem konečný, neuchopuji.“ Taková nepochopitelnost paradoxně neimplikuje nevědomost ani sebemenší poklesnutí k neznalosti, protože jakožto svrchovaně první myšlenka a, mohli bychom říci, jakožto horizont se nekonečno plným právem prosazuje v mé mysli jako „idea naprosto jasná a rozlišená“, „nejpravdivější“ ze všech. Právě proto, že je nekonečná a že je transcendentálním předpokladem ostatních, přesahuje je epistemologicky, a to tak, že nemožnost chápat ji jako konečný předmět je v naprostém souladu s její dokonalou jasností a určitostí, s její nedostižnou pravdou.

Z toho však vyplývá paradoxní závěr, jeden z těch paradoxů, jež zajišťují rozumu ty nejjistější opěrné body: „ (...) aby byla pravdivá, nemůže být idea nekonečného nijak pochopena, protože nepochopitelnost sama je obsažena ve formální příčině nekonečna (idea enim infiniti, ut sit vera, nullo modo debet comprehendi, quoniam ipsa incomprehensibilitas in ratione formali infiniti continetur).“ Prozkoumejme tento zásadní výrok pozorně: (a) Rozumí se, že vysvětluje název našeho příspěvku: formální příčina nekonečna spočívá právě v jeho nepochopitelnosti. (b) Značí nejen to, že nekonečno je definováno nepochopitelností (v obvyklém smyslu ratio formalis), ale především to, že rozum (ratio v základním smyslu) netvoří nějakou hranici inteligibility, ale formálně do sebe pojímá nepochopitelné, když se snaží myslet nekonečno. Nepochopitelnost představuje epistemologický rub toho, čeho je nekonečno ontickým lícem. Táž mince má ontickou stranu (nekonečno) a stranu epistemickou (nepochopitelnost). (c) Takže v případě, že má rozum něco společného s nekonečnem, když o něm musí uvažovat, náleží mu z principu také myslet nepochopitelné. Takto uchopené nepochopitelno nepřesahuje hranice racionality, ale ukazuje její nejzazší mez, či spíše její nejstrategičtější výspu; s její ztrátou by totiž rozum riskoval ztrátu veškeré své legitimity, a tudíž celého svého panství.

Poznávat nepochopitelné o sobě

Tento paradox však platí, jak zdůrazňuje Descartes, jen s jednou podmínkou: že úkolem rozumu bude myslet Boha. Odtud dvě námitky: (a) Nepředpokládá tato podmínka něco, co se má teprve dokazovat — totiž že by si rozum kdy mohl činit nárok na uvažování o Bohu i v případě, že Bůh jednoduše neexistuje nebo i když jeho poznání přesahuje teoretické možnosti rozumu? A nepotvrzuje právě karteziánské řešení — myslet nekonečno znamená myslet je jako nepochopitelné —, že k tomu rozum ve skutečnosti nemá prostředky? (b) K tomu se přidává další námitka: I kdyby bylo nekonečno myslitelné jako nepochopitelné, jaký důsledek z toho v případě Boha — z definice výjimečném — vyvodit? Jaké jiné využití nepochopitelnosti by bylo možné nabídnout jinde, kde jde pouze o konečné bytí a nejčastěji o předměty syntetizované, utvořené a konečně po libosti vytvářené, všechny dokonale pochopitelné? Nepochopitelné je tedy vystaveno dvojímu odmítnutí: kvůli své noetické neschůdnosti a kvůli svému marginálnímu postavení v reálném užívání rozumu. Probereme je jedno po druhém.

Na prvním místě se klade otázka, zda může být myšlení nepochopitelného chápáno jako autentické poznání. Není možné to posoudit, aniž bychom vztáhli postoj, který zaujímá Descartes, k ustálené tradici, i když se jí určitě nezabýval. Jeho formulace je však ozvěnou jiných. (a) Problém je jasně pojmenován svatým Anselmem: u Boha jde o „rozumové chápání, že je nepochopitelný“. Zbývá určit, jakou racionalitu může toto oxymóron („pochopit nepochopitelné“) překročit (či završit). Stačí však zříci se argumentace a ponechat vše svatosti, jak hlásá svatý Bernard: „Nepochopí to disputace, ale svatost: jestliže je vůbec možné, aby bylo pochopeno, co je nepochopitelné“? Jistě ne, protože pochopitelnost nepochopitelného zde zůstává nejistá, svatost s sebou totiž nenese na prvním místě teoretické schopnosti. (b) Jelikož nám v těchto dvou případech činí problém příkrý protiklad chápání a nepochopitelna, bylo by třeba pokusit se uvést je do vztahu, který bude racionální sám o sobě. O to se pokusil svatý Augustin: „Mluvíme o Bohu, co je na tom divného, že tomu nerozumíš? Kdybys totiž rozuměl, nebyl by to Bůh.“ Zde tento paradox dochází své plné inteligibility: nejde už o to stavět do protikladu chápání a nepochopitelnost na téže úrovni, ale o to hierarchizovat celek chápání obecně ve vztahu k chápání výjimečnému v tom, že jako jediné musí zůstat nepochopitelným, má-li zůstat racionálním; jedná se o to, co Descartes nazývá „nekonečným“. Od nynějška nemusí nepochopitelnost poznávání nijak narušovat, ale může je nést, protože mu poskytuje neobyčejné téma; nejde o to vzdát se poznání, ale poznávat to, co jako takové a díky svému výsadnímu postavení přesahuje pochopitelnost; a abychom to poznali, stačí tuto přesažnost pochopitelnosti uznat. Od nynějška se zkušenost (subjektivní) nepochopitelnosti v myšlení stává zkušeností (objektivní) nekonečna. Mezi Augustinem a Descartem se ozývá mimo jiné Montaigne: „Tímto božským věděním jsme nadáni spíš skrze svou nevědomost než díky svému vědění.“ Nevědomost tedy není nic menšího než jediný prostředek poznání paradoxně uzpůsobený k poznávání nekonečna. Tuto skutečnost jasně zdůrazňují mnozí, ať už je to svatý Augustin: „(...) tento nejvyšší Bůh, kterého lépe známe, když ho neznáme (...)“, či Tomáš Akvinský: „(...) to je poslední (krok) lidského poznání ve vztahu k Bohu — vědět, že nezná Boha“, nebo i Pseudo-Dionýsios: „Bůh se poznává poznáním a nepoznáním. (...) Nejbožštějším poznáním Boha je poznání nepoznáním (di‘agnósias).“ (c) Je zde však ještě něco víc: Nepochopitelnost jako zakoušení nemožnosti uchopit nemá jen negativní funkci (apofáze transcendence), právě touto cestou může poskytnout přístup ke skutečné a pozitivní zkušenosti nekonečna. Bazil z Cézareje neváhá mluvit o ničem menším než o zakoušení nepochopitelnosti: „Poznání božské podstaty není ničím jiným než zakoušením jeho nepochopitelnosti samotné (aisthésis autú tés akatalépsias).“ Nekonečno se projevuje natolik skutečně, že se i jeho nepochopitelnost osvědčuje v epistemickém rejstříku: Nepochopitelné samozřejmě nechápeme, avšak zakoušíme tuto nepochopitelnost nikoli jako odepření zřejmosti, ale prostě a jednoduše jako zřejmost, která se nás dotýká, zkrátka jako známku náklonnosti nekonečna. Chápeme, že nekonečno nechápeme ani nemáme chápat, a podle tohoto znaku je budeme od nynějška poznávat — jako to, co nikdy nelze pozitivně převést na apriorní podmínky poznávání předmětu. Jinak řečeno, podle Řehoře z Nyssy: „Právě v tom spočívá pravé poznání (eidésis) toho, co hledáme (nepochopitelného Boha, akataléptos): jeho nazírání se nachází v nevidění (to idein en tó mé idein).“ — Shrňme: nepochopitelnost nediskvalifikuje epistemologicky nekonečno, ale ukazuje, co z něho můžeme uchopit, bez marné ctižádosti chtít je pochopit jako předmět. „Nelze popírat existenci všeho, co je nepochopitelné.“ Nekonečno přebývá mezi námi, nikoli navzdory zakoušení nepochopitelného, ale právě díky němu.

Je nám však toto prosté zakoušení nepochopitelného skutečně přístupné? I když v něm po kantovském způsobu rozeznáváme nevyhnutelné stopy rozumu, můžeme mu proto plným právem přisoudit fenomenalitu? Nejedná se o účinek perspektivy, kterou jistě není možné vyloučit, jež je však o to více iluzorní? Zde může — neříkám musí — vstoupit do hry další hypotéza, jež koneckonců přesně odpovídá implicitní otázce tohoto kolokvia („2000 let, ovšem, ale od čeho?“): Jestliže téměř odjakživa nekonečno v podobě nepochopitelného přebývá mezi námi podle založení naší konečné zkušenosti nekonečna, již před dvěma tisíci lety navíc kromě toho totéž nekonečno „rozbilo svůj stan mezi námi“ a „stalo se tělem“, zkrátka, vzalo na sebe naše tělo.

Odmítnout chápat tuto neslýchanou událost je o to snazší, že je ve skutečnosti neuchopitelná a má váhu jen jako taková. Toto hledisko je možné odmítnout, není však možné zpochybnit jeho logiku, koherenci ani racionalitu. A nemůžeme zpochybnit ani skutečnost, že již po 2000 let nepřerušená a stále živá náboženská tradice stojí na víře v to, že se nekonečno stalo tělem mezi námi, že se stalo jedním z nás a přijalo náš úděl včetně smrti a vzkříšení, jež zahájilo. Ať už jej člověk přijme, či zavrhne, není bez významu ptát se po tom, co tento nárok označuje. Jde o nejméně dva paradoxy. Jednak neimplikuje, že by se nekonečno stalo nyní v Kristu pochopitelným (což by odpovídalo fanatismu Schwärmerei), ale naopak to, že se nepochopitelnost nekonečna stává naším vlastním tělem. Jestliže se totiž nekonečno vtělilo a nepochopitelné „se stalo jedním z lidí a bylo jako každý jiný člověk (en homoiómati anthrópón genomenos kai schémati euretheis hós anthrópos) “, co vidíme v jeho tváři? Na jedné straně, když hledíme na Krista, vidíme Otce („Kdo viděl mne, viděl Otce. Jak můžeš říci: Ukaž nám Otce? Nevěříš, že já jsem v Otci a Otec je ve mně?“). Zároveň však, kromě v tomto ohledu regrese Mojžíšova zjevení, zůstává nezpochybněno, že „Boha nikdy nikdo neviděl, jednorozený Bůh, který spočívá v náručí Otcově, ten o něm podal zprávu (ekeinos exégésato)“. V Kristově tváři tedy nadále vidíme nepochopitelné, tentokrát však již definitivně takové — v definitivním autorizovaném výkladu jeho synovské jinakosti, nepřekročitelné, protože tělesné. Nezvratitelné, objektivně neřešitelné, tvář tváří, druhý par excellence, naprostá imanence transcendence, od nynějška mezi sebou usmířené. Nepochopitelné se postavilo plně na naši stranu.

Odtud druhý paradox. Toto nekonečno na sebe beze zbytku vzalo a stále bere naše tělo jako celek; nepochopitelné nekonečno se tedy vtělilo i do našeho rozumu; náš rozum bude od nynějška sloužit za přístřeší nekonečnu. Získal tak rozměry, které nás definitivně a nekonečně přesahují. Navzdory naší konečnosti, či spíše díky ní, má nyní hodnotu nekonečna a jeví se nám tedy v tomto směru jako pro nás samotné nepochopitelný. Ne že bychom už nerozuměli svému rozumu, ale protože tušíme, vlastně konstatujeme, že nyní dovádí naše výpočty, touhy a přání mnohem dál, než jsme si představovali, že v sobě skrývá schopnost inteligibility, jejíž hranice nejsme s to postihnout — či se alespoň nedají omezit na to, co si představujeme, byť by šlo o největší krajnost. Když mluvíme o nekonečném pokroku ve vědě, tušíme, že jde o mnohem víc než o pokrok a o vědy. Jde o právo nekonečna být stále, bez přestání, bez oddechu a bez určitelného konce obvyklým průvodcem naší ubohé tápající racionality, od nynějška pověřené úkolem nekonečně přesahujícím to, co by si mohla kdy představit.

Není na místě namítat, že by takový vklad mohl zatížit náš rozum iracionálními nároky a pnutími a svést ho tak k ideologickému či imaginárnímu blouznění „new age“, stejně iluzorního jako nebezpečného. Protože to, co se stalo tělem v našem rozumu, nekonečno v podobě nepochopitelného, má nárok na jméno — na jméno Logos, pojem, jímž řecká moudrost označovala přesnost myšlenek a smysl věcí. Nekonečnu, jež se stalo tělem v našem konečném těle, náleží jméno, z něhož vyvstává náš rozum. Rozum se stal tělem v našem rozumu. Jen tento Logos si zaslouží titul „velkého Rozumu“, jenž jinde není na místě. A filosofie nikdy nepřestala svým způsobem tento nárok dokazovat, když se o něj opírala, aby četla v racionalitě dějin včetně jejich nejzjevnějších nahodilostí tak, že na ně uplatňovala pojmová schémata. Náš Logos, včetně jeho logických formulí, matematických výpočtů, modelů a kvantifikací, hypotéz, a dokonce i jeho ideologických blouznění, je posedlý nekonečným Logos, jenž se vtělil v našem rozumu. Jestliže v naší racionalitě neseme nejen pochopitelné, ale také nepochopitelné, jestliže je už nemůžeme udržet v hranicích toho, čemu rozumíme v modu předmětů, jestliže v nás nepřestává probouzet všechny ambice, po tom nejlepším či po tom nejhorším, je tomu tak proto, že náš Logos je, ať chceme nebo ne, až obsesivně obydlený Logos. Bylo by třeba vyvodit z toho, že christologie je mimo jiné záležitostí epistemologie. Historikové vědy to již prokázali dostatečně. Nyní je třeba, aby to připustili současní filosofové. — Dokončení v příštím čísle.