Bůh a nic. Perspektivy kontextové teologie v díle Hanse Waldenfelse

Autor: Heino Sonnemans - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2008/1 (Studie)

Ze sborníku H. Sonnemans – T. Fößel (Hg.), Faszination Gott. Hans Waldenfels zum 70. Geburtstag, Bonifatius, Paderborn 2002.

Sedmdesáté narozeniny mého předchůdce na katedře fundamentální teologie Katolické teologické fakulty bonnské Univerzity Friedricha Wilhelma jsou podnětem a důvodem ke zhodnocení jubilantova života a díla. Obé je přitom třeba vidět ve vzájemné podmíněnosti.

1. Teologie a biografie

Souvislost života a díla přitahuje stále větší pozornost. Teologicky získává biografie závažnost, když se na ni nehledí jen jako na zdroj teologie, nýbrž když vůbec tvoří její původní kontext. Jubilant sám často poukazoval na svou životní pouť a na souvislost biografie a teologie¹ a označil biografické svědectví života jako pramen teologie.²

Narodil se 20. října 1931 v Essenu v Porúří. Nábožensky a církevně jej poznamenaly jak rodina, tak křesťanská farnost a činnost v křesťanské mládeži, především však přesvědčivé kněžské postavy. To se pro něho stalo pozváním, žít to, co tam zakusil.

Zkušenost křesťanského života byla tedy důvodem vydat se na tuto cestu. Tím se dostává do popředí charakteristické chápání teologie obecně a fundamentální teologie zvláště. Zakusit životní příběhy jako pozvání předpokládá svědky, kteří působí přesvědčivě. Svědectví, zkušenost a dějiny mají vlastní teologickou váhu. Svědectví a svědkové jsou místem prožívané víry a jejího předávání, mají však také svou zpětnou vazbu na svědka samého, Ježíše Nazaretského, Krista, a také na historii jeho života, k jehož memoria passionis et resurrectionis se shromažďuje církevní obec. Zkušenost jako základ teologie, jako zmocnění hovořit o Bohu, vyžaduje zkušenost Boha v dějinách lidí. Tam, kde se v životě obce a lidí křesťanů mohou tyto zkušenosti nejen udělat, ale kde působí jako pozvání a ne nejprve jako požadavek, lze onu sílu, která nese nárok křesťanství, nazvat nejspíš zaslíbením. Když Karl Rahner mluvil o mystikovi jako o pravděpodobně jediném možném křesťanovi budoucnosti,³ pak vůbec nemínil mimořádné zkušenosti Boha, jakési zásvětné hodiny života, nýbrž skutečnost, že dnes záleží na tom poznat osobní život a všední den jako místo zkušenosti Boha, toho Boha, s nímž má člověk stále co činit, k němuž směřuje, protože On je stále s ním. V tomto smyslu musí zbožný člověk zítřka sám něco zakusit, má-li být křesťanem.

Význam zkušenosti u Waldenfelse je jistě třeba vidět i na pozadí jeho zkušeností se zenovým buddhismem.

Zkušenosti jsou situovány historicky. Tím se nepoukazuje prostě na podmíněnost všeho dějinného, ani jen na dějinnost jako existenciálu nebo kontext všeho porozumění, nýbrž zdůrazňuje se, že dějiny jsou místem Boží přítomnosti, že lidé jsou dějinami Boha, jak to vyjádřil Edward Schillebeeckx,⁴ a že lidé jsou Božím fundamentálním symbolem. Jsou-li lidé Boží historií, je Ježíš jeho tváří, takže se stává pro křesťany setkáním s Bohem. Zároveň však platí, že existuje též setkání s Bohem na jiných cestách, než je křesťanství.

2. Setkání různých náboženství

Hned po maturitě vstoupil Waldenfels do Tovaryšstva Ježíšova. V jezuitské koleji v Pullachu studoval filosofii. Tam se setkal mj. s filosofy Josefem de Vriesem, Walterem Bruggerem a Johannem B. Lotzem. Teologická studia zahájil v Japonsku, nejprve na Univerzitě Sofia v Tokiu, později mu provinciál japonské jezuitské provincie Pedro Arrupe, pozdější generální představený řádu, umožnil zahájit v Kjótu studia filosofie náboženství u Keidži Nišitaniho a jeho nástupce Yošinori Takeučiho. Především ho zaujala otázka Co je náboženství? (Nišitani, 1961) a setkání křesťanství s buddhismem. Práce o díle Nišitaniho byla roku 1976 přijata Katolickou teologickou fakultou würzburské univerzity jako habilitační v oblasti misijní vědy a téhož roku publikována pod titulem Absolutes Nichts. Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum.

2.1. Vnímání cizího

Doba prožitá v Japonsku na něho měla řadu účinků, které nelze omezit na setkání křesťanského teologa s buddhismem, i když v německé jazykové oblasti nikdo nepronikl tak intenzivně do myšlení a praxe buddhismu, což se odrazilo v jeho četných publikacích. Kniha Faszination des Buddhismus (Mainz 1982) dává čtenáři nahlédnout do ústředních otázek dialogu buddhismu s křesťanstvím, jako např. vznik osoby a nesobeckost, modlitba a meditace, mlčící nic a mluvící Bůh. Vyzdvihnout je třeba především kenotický pojem Boha, který tematizuje netrvání na sobě samém a sestup Boha podle Flp 2,6-11, a staví tak vedle Deus semper maior významného Deus semper minor.

To, co se v setkání s buddhismem paradigmaticky vyjadřuje a průběžně charakterizuje teologii Hanse Waldenfelse, je vnímání druhého jako cizího. Přemýšlení od druhého a k němu představuje výzvu pro teologii a setkání náboženství. Cizost a cizí člověk však nejsou jen objekty mimořádného zájmu, ale fascinující partneři.

Fascinace však neznamená přitažlivou sílu exotična, nýbrž výsledek setkání, vhledu do myšlení druhého, do jeho nadějí a života, a také ocenění toho, co je pro druhého pravdivé a svaté (srov. Nostra aetate 2), a především ocenění těch, kdo se pohybují po jiných cestách k cíli, který je mimo ně. Tento vědomě otevřený opis cíle jako „mimo sebe“ musí být ještě trochu blíže domýšlen.

Buddhismus se křesťanům jeví jako jedna, lépe řečeno jediná, skutečná alternativa k vlastní cestě. Upozornil na to už Romano Guardini v knize Der Herr následujícími slovy:

„Existuje jeden jediný, kdo by mohl být viděn v Ježíšově blízkosti: Buddha. Tento muž představuje velké tajemství. Stojí v hrozivé, téměř nadlidské svobodě; zároveň má dobrotu, mocnou jako světová síla. Možná bude Buddha tím posledním, s nímž se bude muset křesťanství utkat. Co to pro křesťany znamená, dosud nikdo neřekl. — Možná neměl Kristus jen jediného předchůdce ze Starého zákona, Jana, posledního proroka, ale též jednoho ze středu antické kultury, Sókrata, a třetího, který pronesl poslední slovo východněnáboženského uvažování a překonání, Buddhu. Ten je svobodný, jeho svoboda však není svobodou Kristovou. Snad znamená jen poslední, strašně osvobozující poznání nicotnosti padlého světa. — Kristova svoboda pochází z toho, že zcela stojí v Boží lásce, a jeho smýšlení je Boží vážností nesená vůle uzdravit svět. Všechno je nejisté. Když se nespokojíme jen s pravděpodobnostmi, musíme říci, že vše je nerozhodnuté: lidé, věci, díla, poznatky. Jestliže se ptáme: Má něco takovou záruku, která nám nakonec postačí, totiž božskou — neboť patří k lidské podstatě, že musí klást požadavek, který bere od toho, co je nad ním, patří k lidské podstatě, že nakonec je pro něho platné jen to, co je božské — má něco takovou záruku? Pak zní odpověď: Jen jedinou, Kristovo smýšlení. Jeho láska sama stojí v tak věčné čistotě, že smíme říci, že každá pochybnost o ní je popřením.“⁵

Jestliže význam Buddhova poselství nebyl dosud v křesťanství poznán, jak píše Guardini, pak od té doby rostlo vzájemné poznávání a uznávání, a to až do prohlášení Druhého vatikánského koncilu Nostra aetate, v němž se praví:

„Buddhismus ve svých rozmanitých formách uznává radikální nedostatečnost tohoto proměnlivého světa. Učí, jakou cestou mohou lidé se zbožnou a důvěřivou myslí buď dojít stavu dokonalého osvobození, anebo — ať vlastním úsilím, ať s vyšší pomocí — dospět k vrcholnému osvícení.“ (NA 2)

Je však třeba poukázat na velké deficity. Zvláštní obtíž působí rozdílnost souvislosti myšlení, smyslu a řeči. Waldenfels upozorňuje explicitně na tento problém: „Potud zůstávají některé kategorie [např. bytí, jsoucno, nic, osoba aj.] na základě našeho způsobu mluvy jen analogicky přenosné; tj. způsob myšlení a mluvení přinejmenším v určitých jazykových skupinách nutí příslušné národy tvořit věty, které koneckonců odporují zřejmému významu jejich pojmů nebo směřují proti nim.“⁶

Hans Waldenfels má zásluhu o to, že s ohledem na tuto problematiku a na základě své jazykové a zkušenostní kompetence podporoval různými způsoby dialog křesťanství s buddhismem a vedl jej k zprostředkování smyslu.

V popředí přitom stojí snaha o zvnitřnění, cesta do nitra v meditaci a v uvolnění, a otázka Absolutna — chceme-li vést skutečný dialog. Jak se má ale k dialogu dojít? Bude-li ta druhá cesta pozorována jen z vlastního úhlu pohledu, bude dialog žít z rozdílnosti? Nebo se musí křesťan, zvláště pak myslitel zkušený v evropské filosofii a teologii, pokusit vniknout do vnitřní konstrukce jiné formy světa a myšlení, dříve než začne vést dialog? Musí dojít k setkání, abychom rozuměli. Jeví se tedy jako konsekventní, když dnes Waldenfels hovoří spíše o Begegnung der Religionen (1990) než o dialogu.⁷

Tam, kde „vlastní cizí přístup“⁸ není sekundární, ale základní, nabývá jinakost a ten jiný, právě i ve své cizosti, vlastní profil a nalézá uznání. Volání na cestu radikálního odpoutání, zkušenost svobody od všech vazeb, překonání smrti a osvícení tvoří radostnou zvěst osvobození, i od vlastního já — mimo sebe.

Waldenfels upozorňuje západního čtenáře, aby poznal toto poselství v jemu vlastním významu. Tak např. v nauce o reinkarnaci vůbec nejde o obsah naděje, nýbrž o sřetězení, které obrací pohled k osvobození. Nejde o překonání krátkosti času, i když se čas může jevit jako prodloužený, ale o překročení všeho pomíjejícího, konečného. Ani cesta dovnitř nemůže být chápána jako nalezení sebe v západním smyslu; jde o odpoutání od sebe, o zbavení sebe (anatta) jako pravé nalezení sebe, které ostatně charakterizuje každou náboženskou zkušenost a které — jak se mi zdá — může být nalezeno i v křesťanském poselství: „Kdo miluje svou psýché, ztratí ji, kdo ji však opustí, získá ji“ (srov. Mk 8,35 Jan 12,25).

Tato forma překladu anatta (jap. muga) zdůrazňuje etický aspekt, pozvání na cestu, která podle Nišitaniho⁹ představuje jakožto průlom z uvěznění v sobě do ek-statické oblasti nesobectví přístup k absolutnímu Nic neboli k Prázdnotě. Prázdnota — šunjata — jako nejvyšší forma, jako dutá forma, prázdná forma, dostává v dialogu mezi křesťanstvím a buddhismem, především u představitelů Kjótské školy, zvláštní postavení v kontextu kenotického pojmu Boha. Armin Münch říká ve své knize Dimensionen der Leere, že „především Hans Waldenfels má na tom z křesťanské strany směrodatný podíl“.¹⁰

Pohled na Východ provází jubilantův život dodnes, v neposlední řadě návštěvami v Číně a na východě Evropy, např. v Polsku a Československu před převratem i po něm. Roku 1993 mu byl Katolickou akademií ve Varšavě udělen čestný doktorát.

2.2. Bůh a nic

Vyjdeme-li z toho, že buddhismus se cestou popření blíží tomu, co je pro nás základem bez základu, pak mu lze v přístupu porozumět, když myslíme na negativní teologii. Waldenfels rozvíjí tezi o Absolutním nic i v dalších spisech, v nichž proti sobě staví křesťanského promlouvajícího Boha a buddhistické mlčící Nic.¹¹

V Heideggerově otázce „Proč je vůbec jsoucno, a ne spíše nic?“¹² vidí souhrn tří daností, které tvoří výchozí bod lidského myšlení: bytí, nic, smysl. S Bernhardem Weltem¹³ spojuje analýzu Ničeho s otázkou po Bohu. Nejprve jde o zkušenost Ničeho:

„Nic není prázdné nic. Etické základní rozhodnutí nás učí, že nese, trvá a rozhoduje, od něho vychází výzva: Svěř se, vstup na bezedné a mlčící nic, a věř. Ono nese. Jeho bezhlesá moc je větší, bezkonkurenčně větší vůči všemu, co se jeví jako velké a mocné.“¹⁴

Toto Nic není nic, ani nějaká věc (no-thing), spíše se dají poznat jeho dimenze: nekonečnost, nevyhnutelnost a nepodmíněnost. Nicméně Waldenfels předkládá k úvaze:

„Způsob vyjadřování, který jsme nuceni používat na základě našeho konkrétního jazyka, je spíše klamný. Neexistuje totiž věc nebo subjekt nesoucí označení ‚Nic‘. Ať mluvíme o čemkoli, ‚Nic‘ je negace. Přesto však ukazuje ve své zkušenosti ‚dimenze‘, které můžeme vyjádřit, ačkoli pravý význam těchto výrazů se ukáže jen tehdy, když jim oproti předběžnému chápání rozumíme. (...) Jinými slovy, naše bytí je místem zkušenosti ne-bytí, neboli Ničeho. Ať už tuto zkušenost přijmeme, nebo se jí bráníme — naše bytí je proniknuto mocí jeho popření, Ničím.“¹⁵

Pro východní chápání Ničeho odkazuje Waldenfels na myslitele Kjótské školy, např. Nišidu, zakladatele Kjótské školy, Nišitaniho (kterého četl Heidegger a jemuž vděčí za mnohé i Welte)¹⁶ a jeho kolegu z Kjóta Hisamatsu, jehož analýzy Ničeho považuje za nejlepší a na Západě nejrozšířenější.¹⁷ Ten nehovoří o Nic jako o ničem. Nemluví o Nic ve smyslu negativního predikátu, nýbrž o „plnosti Ničeho“,¹⁸ což se rovná pozitivní, i když otevřené výpovědi.

V této souvislosti se Hisamatsu zabývá i problémem západního teismu:

„Že Bůh není něco jiného, nelze chápat jako negativní výraz prosté tautologické identity ve smyslu věty,Stůl není něco jiného‘, nýbrž má pouze a jedině význam: Pojem Boha vylučuje každou definici. I v křesťanství se říká ‚Bůh není něco jiného‘, ‚Bůh není něco‘, ‚Bůh je Nic‘, a tomu se musí rozumět ve shora uvedeném smyslu. (…) Naproti tomu se musí soud ‚Bůh není něco‘, je-li považován za úsudek o Bohu, který vylučuje každou definici, považovat za nejvyšší ze všech možných úsudků o Bohu.“¹⁹

Zjevně tu vystupuje blízkost k negativní teologii a k mystické tradici ve smyslu Mistra Eckharta, s níž je zvláště Nišitani důvěrně seznámen.

Podle názoru Heinricha Dumoulina, profesora na Univerzitě Sofia v době Waldenfelsových studií, se „Mistr Eckhart přiblížil východní duchovnosti více než kterýkoli křesťanský myslitel. (...) cítí se nejblíže pravdě, jako mistři zen-buddhismu, když popírá svá slova. Proto nadšeně hlásal božské Nic. Kdo toto Nic zná a miluje, je chráněn před poklesnutím do rozlišujících pojmů a omezených kategorií.“²⁰

Bůh je mimo bytí a nic i mimo myšlení a chápání.

Nišitani se dále obšírně zabýval filosofickou tradicí západního nihilismu.²¹ Tomuto Japonci nejde o relativní, nýbrž o absolutní Nic: o radikalizaci kenotické myšlenky Boha v Bohu samém.

Tím naše úvahy dospívají ke kenotickému pojmu Boha. V předpavlovském hymnu Listu Filipanům se praví (2,6-11):

„Způsobem bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním z lidí. A v podobě člověka se ponížil, v poslušnosti podstoupil i smrt, a to smrt na kříži. Proto ho Bůh vyvýšil nade vše a dal mu jméno nad každé jiné jméno, aby se před jménem Ježíšovým sklonilo každé koleno — na nebi, na zemi, i pod zemí — a k slávě Boha Otce aby každý jazyk vyznával: Ježíš Kristus je Pán.“

V naší souvislosti nejde o nelpění, až i zbavení sebe, což se nazývá v řeckém textu ekenósen, substantivně kenósis. Tím, co se tu praví o Logu a ponížení Syna, se nemíní jen vtělení, ale též potupa smrti na kříži, což se vztahuje na samo božství Boha, takže buddhistický ideál prázdna a učinění prázdným platí pro samo božské bytí Boha. K Bohu vždy většímu se staví po boku úžasný, převratný Bůh vždy menší. Myšlenka sestoupení Boha, jeho kenoze až do nejnižšího místa dole, by musela vzhledem k poselství o Boží vládě vstoupit podle mého názoru víc do vědomí, kdyby se basileia zřetelněji spojila s kenósis a Božím služebníkem. Pak by byla pravá tvář tohoto kenotického Boha zřetelněji poznatelná a zároveň by byl pochopitelnější jeho příslib, kdyby křesťan viděl tvář Ježíše Krista v tváři cizího a v tváři dějinami hříchu odcizeného jako nárok druhého.

3. Fascinace křesťanstvím

S vnímáním cizího koresponduje zdůraznění identity křesťanského. Křesťanství se při tom nachází jako jedno náboženství ve světě různých náboženství. Vidět pluralismus kultur a náboženství jako kontextů křesťanství, objevit cizí věci a lidi v jejich pravé důstojnosti vůbec neznamená potlačení textu, tj. identity křesťanského. Jde spíš o „vnímání cizího jako místa hlásání“, o to, zda „hlasatelé musejí vnímat cizí jako protikřesťanské, jako nepřátelský svět, nebo zda i v cizím nepoznají třebas i skryté Boží působení“.²² Programově potom zní i titul další Waldenfelsovy knihy: Gottes Wort in der Fremde (1997). Musíme si však povšimnout, že ten, kdo říká kontext, vztahuje se k textu, který si drží svůj primát. Fascinace cizím se vztahuje k „fascinaci křesťanstvím“.²³

Pozitivní hodnocení pluralismu nestojí proti otázce pravdy, na níž Waldenfels důrazně trvá. Trvat teologicky na jednotě pravdy, spásy a smyslu lze jen tehdy, když se fundamentálněteologicky zdůvodní jedinečnost prostředníka Ježíše Krista, tj. když se může Absolutno zjevit v konkrétních dějinách, když je možné a skutečné universale concretum. Waldenfels popisuje křesťanství ne přednostně jako nauku, nýbrž jako cestu,²⁴ jako následování, a víru jako praxi, přičemž myšlení, reflexe a pojmy mají následný význam; neboť víra žije ze zkušenosti, ne z reflexe; víra je nejprve život, pak nauka,²⁵ na základě memoria passionis et resurrectionis Ježíše Krista.

Zároveň zůstávají moudrost, poznání a nauka základem vyznání, existuje nezaměnitelný obsah křesťanského poselství a dobrá praxe předpokládá dobrou teorii. Kognitivní prvek zůstává důležitý, i dnes je potřebný pojem Boha, protože lidé, kteří o něm nemají žádný pojem, ho ani nemohou oslovit.²⁶ Je však třeba vidět, že existuje cesta od pojmu ke jménu, od myšlení ke vzývání. Odtud se otvírá další pohled do jubilantova života.

3.1. Zjevení jako setkání

V Japonsku byl Hans Waldenfels 18. 3. 1963 vysvěcen na kněze. Po návratu do Evropy byl v Římě na Papežské univerzitě Gregoriana promován roku 1968 doktorem teologie na základě práce Offenbarung. Das Zweite Vatikanische Konzil auf dem Hintergrund der neueren Theologie (München 1969), v níž aktuální teologické téma nachází na bázi Dogmatické konstituce o Božím zjevení Dei verbum hluboký, i mezikonfesijní perspektivy přijímající výklad. Měla by se zvláště zdůraznit ekumenická dimenze. V této práci je zjevení vykládáno jako setkání a setkání je popsáno jako místo sebesdělení Boha a člověka, což silně připomíná Karla Rahnera, který dal krátce před ukončením koncilu podnět k této studii.²⁷ Zjevení není primárně naukou (doctrina), čímž by se vyjadřovalo instrukčně teoretické pojetí zjevení, nýbrž je sebesdělením, setkáním Boha a člověka. Jestliže v teologii „přichází ke slovu Bůh“,²⁸ pak lidské zmocnění k řeči o Bohu spočívá v tom, že sám Bůh je Slovem a vyslovil se v Ježíši Nazaretském, sdělil sám sebe v Duchu. Trinitární dimenze v dějinách božského sdělování spásy je tím zřetelně zdůrazněna.²⁹ Je-li tedy zjevení setkáním, pak je setkáním osob, přičemž existence osoby neznamená individualitu, nýbrž vztah. Setkání Boha s člověkem se pak může z křesťanského hlediska uskutečnit jen mezi Bohem, který není chápán jako absolutně jediný, nýbrž jako vztahový, tj. trinitární, a člověkem, který je jinou stránkou Boha, neboli — jak říká Waldenfels s Rahnerem: Člověk vzniká, když Bůh chce být Ne-Bohem a když se sděluje jako druhá stránka sebe sama:

„Tento člověk je právě jako člověk Božím zřeknutím se sebe v jeho sebesdělení, protože Bůh se sděluje právě tím, že se zříká sebe, když se prohlašuje za lásku, když skrývá majestát lásky a ukazuje se jako obyčejnost člověka.“³⁰

Pro Rahnera může být člověk definován z tohoto sebezřeknutí

„(...) jako to, co vzniká, když výrok Boha o sobě, jeho Slovo, je s láskou řečeno do prázdnoty Boha-prázdného Nic (...). Když Bůh chce být Ne-Bohem, vzniká člověk, právě to, a nic jiného, můžeme říci.“³¹

S ohledem k mezináboženskému diskurzu by mělo růst porozumění, že vztahově určený pojem osoby je otevřený, nikoli vymezující se proti druhým, a že existence osoby Boha není antropomorfismus; má se spíše říci, že existence lidské osoby má základ v božské personalitě a že „Bůh“ není méně než „člověk“ a že „řeč o osobním Bohu nemá za obsah nic ještě menšího než neosobní řeč o Božství“.³²

Pro křesťany stejně jako pro židy je personalita založena sdělením zjeveného Jména; pro křesťany je Boží tvář navíc viditelná v jeho vtěleném Slově, takže v Ježíšovi lze nejen slyšet Boží slovo, ale i vidět Boha — a to jako Otce.³³ Abrahamovská ekumena (židé, křesťané a muslimové) vzývá Boha; křesťansky je současně Bůh viděn jako jednota ve vztahovém rozdílu, tedy trinitárně. Proto je Bůh společenstvím lásky, zatímco absolutní Jeden znamená osamělost.

Je-li zjevení setkáním, tedy událostí, pak víra je praxí. Waldenfels skutečně chápe víru primárně jako praxi, dějiny setkávání s Bohem mají přednost před možnostmi myšlení a rozumu. „Člověk nemusí chtít být nejprve filosofem, aby se mohl setkat s Kristem. Musí však sám být člověkem.“³⁴ Tato opce nijak nesignalizuje odvrat od intelektuálního pronikání ani fideistickou tendenci; nepramení ani z postmoderní nedůvěry v subjekt, nýbrž je určena existenciální zpětnou vazbou teologa, který musí nejprve dát svědectví života, než bude moci skládat účty ze své naděje (1Petr 3,15). Jinými slovy: nezbytné reflexi musí předcházet zkušenost. To umožní potkat duchovní chudobu a působit mystagogicky.

3.2. Teologie v kontextu

V roce 1977 obdržel Waldenfels katedru fundamentální teologie na Katolické teologické fakultě univerzity v Bonnu, kterou vedl až do roku 1997. Jeho předchůdce, Heimo Dolch, uvedl fundamentální teologii do diskuse s přírodními vědami; jeho nástupci byl dán nový profil: fundamentální teologie, teologie nekřesťanských náboženství a filosofie náboženství. To jsou podstatná pole teologické práce Hanse Waldenfelse. Jeho hlavní dílo je hermeneuticky — tj. nikoli k nejzazšímu zdůvodnění — zaměřená Kontextuelle Fundamentaltheologie (Paderborn ¹1985, ³2000 [Český překlad třetího vydání: Kontextová fundamentální teologie, Praha 2000]).

Waldenfels byl první, kdo v evropském prostoru poukázal na kontextovost,³⁵ přičemž tím bylo míněno spíše alternativní pojmenování fundamentální teologie než program. Teprve následně, „pod vlivem vývoje ve Třetím světě“ a s vědomím pluralismu, „který učinil Západ jedním kontinentem mezi druhými a křesťanství jedním náboženstvím mezi druhými“,³⁶ se kontextovost stala programem, což znamenalo současně nebezpečí i šanci: nebezpečí skončit v aporetice a šanci přiblížit se pravdě oklikami, novým způsobem.³⁷

Další důvod dát přednost kontextům před definitivním nebo prvním zdůvodněním je jistě též ve zkušenosti jiných myšlenkových a jazykových světů, ve zkušenosti rozpadu „domněle jediného horizontu myšlení, který lidé na Západě na základě staleté symbiózy řeckého myšlení a židovsko-křesťanského světa zkušenosti postulovali jako celosvětově platný“.³⁸ Waldenfels dále považuje karteziánský obrat k sobě za mylnou cestu³⁹ a domnívá se, že dialog s druhými náboženstvími by křesťané měli vést na základě vlastních historických kořenů, a „méně z kořenů myšlení“.⁴⁰ Bezpochyby je kontextovost programem této fundamentální teologie.

Učebnice přeložená do různých jazyků v řadě UTB obsahuje jednak tematické okruhy klasické fundamentální teologie, jednak — svou jasnou a přísně dodržovanou architektonikou v pěti dílech — velmi charakteristický profil. Zatímco první a pátý díl se vědecky zabývají teoretickými otázkami teologie, resp. teorií poznání, názvy ostatních tří dílů vycházejí z Kréda: „Bůh mluví“ (II) — „Skrze Ježíše Krista, našeho Pána“ (III) — „Ve společenství církve“ (IV). Nechci zde celkově hodnotit toto komplexní a obsáhlé dílo, které otvírá obrovský horizont sebeprezentování teologie. Spíše bych chtěl poukázat na dva pro mne důležité aspekty, o nichž se pojednává v kapitolách 2 a 3 jednotlivých dílů: kontexty a přístupy.

Kontexty znamenají pojetí teologie, jejíž pohled je trvale obrácen ke světu a jeho pluralismu; projevuje se v tom blízkost k druhému, která mu dává hodnotu i v jeho cizotě a zároveň vnímá jeho dotaz a nárok na mne. Na druhé straně je starání se o jinakost a o jiného plodné jen tehdy, když je vždy znovu reflektována a vyslovována vlastní identita křesťanského (text). V tomto smyslu jde podle Waldenfelse o elipticky pracující fundamentální teologii⁴¹ podle Gaudium et spes 4, totiž o výklad znamení času ve světle evangelia.

Přístupy označují to místo, kde nastupuje fundamentálněteologické zdůvodňování. Kde však zůstal pohled otevřen pro pluralitu nároků pravdy a spásy, tam můžeme očekávat i otevřenost přístupů, což však nesmí být zaměňováno s relativizací nároku. Nárok křesťanského překonává libovolnost. Větší počet přístupů však nelze přehlédnout. V tom se vyjadřuje zvláštní chápání nejen teologie, ale vůbec křesťanství. Jde primárně o cestu, ne o nauku, o pozvání, které odpovídá zaslíbení, nikoli o uniformizaci jednotlivce. Každý musí osobně přijmout pozvání k účasti na cestě — křesťansky k následování —, tj. musí se rozhodnout.

Působení univerzitního učitele nelze měřit pouze podle jeho publikací; je třeba vidět i studenty. Zde je nápadná mnohostrannost témat, která Waldenfels v diplomových pracích, disertacích a habilitacích doprovázel a podporoval. Okruh doktorandů z různých národů a kontinentů zároveň otevřel a dodnes otvírá fórum dialogu různých teologií.

3.3. Teologie a spiritualita

Kromě univerzity jsou ústředními místy jubilantova působení „středeční rozhovory“ na nádraží v Düsseldorfu a kněžská služba ve farnosti sv. Remigia Düsseldorf-Wittlaer. Obě místa dále upřesňují profil teologa Hanse Waldenfelse.

Na křižovatkách cest mnoha lidí signalizují „středeční rozhovory“ na düsseldorfském nádraží, které vede již více než pětadvacet let, diskurz různých opcí a cest v církvi, umění, vědě, politice a společnosti. Kontextovost má konkrétní dimenze a pro společnost relevantní vztahy, vůbec není jen akademickou záležitostí. Naopak: bez svých kontextů by byla teologie bezvztahová, a tím nepřiměřená univerzitnímu bádání a nauce.

Ve starém farním kostele sv. Remigia, přímo na břehu Rýna, v životě křesťanské obce, kde se Waldenfels angažuje již více než třicet let, navazuje víra na výchozí bod: žít přijaté pozvání, které zde bylo a je zakoušeno. Existenciální zpětná vazba teologie a teologa tu má své místo, neboť nejde jen o řeč o Bohu, nýbrž především i k Bohu, nemá-li teologie zůstat jen etiketou. Do zorného pole se tak dostává otázka legitimizace teologa, nikoli primárně teologie. Neboť ten, kdo nezakusil to, co přesahuje vše konečné a zaslouží si být nazýváno „Bůh“, nemůže o tom mluvit. Je-li zkušenost základem theo-logie, znamená to zmocnění pro řeč o Bohu. Spiritualita a mystagogie totiž poznamenaly Waldenfelsovu teologii zřetelně podle svatého Ignáce ve smyslu „Nacházet Boha ve všech věcech“, také v cizině. Bůh a cesty, které tam vedou: o to se jedná základně.