Téma pokání ve Starém zákoně

Autor: Josef Hřebík - Číslo: 2007/4 (Články)

1. Dvě základní schémata

Chceme-li hovořit o biblickém smyslu pokání, je třeba zasadit nejdříve tento pojem do kontextu, v jakém se v Bibli, a speciálně ve Starém zákoně, objevuje. Takovým rámcem, do něhož pokání zapadá jako článek logického řetězce, je teologické schéma, na němž je vybudována tzv. deuteronomistická historie, tedy dějiny Izraele obsažené v knihách Jozue, Soudců, Samuelových a Královských; najdeme je stručně vyjádřené v knize Soudců 2,6—3,6. Má čtyři fáze: hřích, trest, pokání, záchrana. Nejprve Izrael odpadne od Hospodina a slouží cizím bohům, čili dopouští se modloslužby. Tento hřích s sebou zákonitě nese trest, nejčastěji v podobě útlaku od nepřátel, kteří Izrael krutě sužují. Přijmout jejich bohy totiž znamená vlastně pošetile se jim vydat do rukou. Je pochopitelné, že v této situaci Izraelité úpěnlivě volají k Hospodinu, čili uvědomují si, co je vlastní příčinou tohoto trestu, a obracejí se k Hospodinu, kterého opustili. Od Hospodina pak přichází záchrana, když pošle např. soudce a uschopní ho, aby svůj národ vysvobodil.¹

Toto schéma se ovšem neobjevuje v Bibli teprve ve zmíněných dějepisných knihách, čili v souvislosti s obsazováním zaslíbené země a životem v ní, nýbrž nacházíme je s určitými obměnami už v Pentateuchu, při putování pouští. Známou epizodou, která ono čtyřfázové schéma připomíná, je např. měděný had (srov. Nm 21,4—9). Tam se pokání, opět ve formě úpěnlivých proseb k Hospodinu, objevuje jako reakce na trest za reptání, tedy za zřejmý projev nevíry v Hospodinovo vedení. A odpovědí z Hospodinovy strany je záchrana od jedovatých hadů spásným pohledem na měděného hada, kterého Mojžíš na Boží příkaz vztyčil na kůl.² Všimněme si, že v uvedených čtyřech fázích se pravidelně střídá úkon, resp. postoj lidí s úkonem či postojem Božím: hřích a trest, pokání a záchrana. Hřích a pokání vycházejí od člověka, přičemž nejprve je tu postoj negativní, pak postoj pozitivní. Trest a záchrana vycházejí od Boha; jenže u Boha nemůže jít o nic negativního, takže trest, který se trestaným jeví jako negativní, je v podstatě negací negace, tedy kladem. Trestem Bůh disponuje člověka k pokání, které je zase potřebnou dispozicí ke spáse.

Základní teologický vzorec, do něhož je tato epizoda (a jí podobné) v Pentateuchu začleněna, představuje ale vzorec exodu. Ten můžeme schematicky vyjádřit buď nejjednodušší dvojčlennou formou, redukovanou na oba krajní prvky: vyjít—vejít, anebo obvyklejší formou trojčlennou, která zahrnuje i prvek přechodu: vyjít—projít—vejít. Slovesa označující děj jsou ovšem neoddělitelně spjata se substantivy označujícími výchozí a cílový bod, příp. oblast ležící mezi nimi: z otroctví — pouští — do země; v případě starozákonního exodu: z Egypta — přes Sinaj — do Kanaánu. Slovesa se navíc mohou obměnit podle toho, kdo je podmětem; je-li jím Hospodin, pak by bylo třeba dosadit variantu: vyvést—provázet—uvést.

Pojem vyjití v nejširším slova smyslu je jednou ze základních antropologických kategorií — opuštění určitého vymezeného prostoru vytváří předpoklad pro vstup do prostoru nového. Vyjití ovšem není pojmem neutrálním, nýbrž vzhledem k danému terminu a quo (i terminu ad quem) má vždy kladnou a/nebo zápornou hodnotu. Je-li vyjití Izraele kvalifikováno jako kladná zkušenost oproti situaci, z níž se vychází, chce se tím podtrhnout, že egyptské otroctví je čímsi nelidským, ba přímo protilidským.³ Vyjít z něho tedy znamená jedinou možnost, jak lidsky žít. Znamená to ale nejen být vysvobozeni ze země, která jim nepatří a v níž jsou podrobeni nesnesitelnému útlaku, nýbrž také být vysvobozeni z otročení cizím božstvům, s nimiž se faraonové ztotožňovali, z otročení, které Izraelity vzdaluje od Hospodina, tedy, jedním slovem, z prostředí, kde drtivě vládne hřích. Vyjitím se situace radikálně mění — místo otročení egyptským modlám má nastoupit radostná a ochotně přijatá služba Hospodinu, místo cizí země má Izrael dostat darem svou vlastní.

Nejprve ovšem musí projít územím, které se prostírá mezi těmito dvěma světy, a tím je poušť: krajina s velmi sporou vegetací, sužovaná úmorným vedrem a suchem, lidmi neobydlená a neobyvatelná, krajina, která je domovem nanejvýš dravé zvěře (srov. Dt 8,15). Pro biblické autory se poušť stává velkou metaforou kajícího života: znamená totiž nezbytnou přechodnou etapu mezi hříchem a novým životem, etapu, která má sloužit k oproštění ode všeho negativního, co si Izrael jako neblahou zátěž odnášel z Egypta, a naopak disponovat k životu před Boží tváří v zemi, do níž směřoval. Poušť představuje také kritický moment, kdy člověk zakouší svou totální slabost, ať už tím, že ztrácí veškeré opory, nebo tím, že postrádá nejzákladnější podmínky k životu. V takové situaci se odhaluje pravá tvář člověka, v případě Izraele je to dlouhá řada jeho tvrdošíjných vzpour, ale také tvář Boží, která má povahu odpouštění, neustálé laskavé péče a spolehlivého vedení, především v daru Zákona. Poušť má povahu zkoušky, kterou Bůh svůj lid tříbí a vychovává jako otec syna.⁴

Cílovým bodem cesty je zaslíbená země; Izraelité vycházejí ne proto, aby bezcílně bloudili, nýbrž proto, aby mohli vejít. Svoboda, ke které jsou osvobozeni, je nejen svobodou „od“, ale i „pro“. Zejména pátá kniha Mojžíšova načrtává osobitou teologii zaslíbené země — ukazuje Kanaán v ideální podobě jako zemi vybavenou veškerým bohatstvím, zemi skýtající nadmíru příhodné podmínky pro život, zemi, kterou Hospodin připravil pro svůj lid (srov. např. Dt 8,7—9). Země v pravém slova smyslu dobrá,⁵ je v Deuteronomiu charakterizována trojí základní kvalitou, která ji činí v očích Izraelitů, strádajících na poušti, zemí nadmíru žádoucí: dostatkem vláhy, hojnou vegetací a minerálním bohatstvím. Takto charakterizovaná země se ale objevuje v Pentateuchu už mnohem dříve, na samém začátku: je to popis, který v podstatě odpovídá líčení zahrady Eden ve 2. kapitole knihy Genesis. Není tedy nadsázkou, řekneme-li, že zaslíbená země je obdobou té, z níž byl člověk na počátku vyhnán, a že vstup do ní je vlastně návratem.

2. Vyznání viny, trest a jeho odklad

Máme-li pochopit, co znamená kající smýšlení, pak je užitečné zadívat se nejdříve na jeho opak, a v tom nám právě onen počátek může posloužit. Prototypem nekajícího smýšlení jsou totiž první lidé po hříchu (Gn 3). Otázky, které jim Bůh klade, jim mají připomenout jejich odpovědnost a přivést je k tomu, aby si uvědomili hřích, který spáchali. Protože jedině když si hříšník uvědomí svůj hřích a vyzná ho, tedy když zlo nazve zlem, může se od něho nechat osvobodit. Jenže odpovědi, kterých se tady Bohu dostává, jsou odpovědi toho, kdo odmítá hřích vyznat. Člověk tváří v tvář těmto Božím obžalobám odpovídá tím, že sám obžalovává. „Co jsi to udělal? Jedl jsi ze stromu...?“ „To žena, kterou tys mi dal, mně dala z toho stromu...“ (vv. 11n). A podobně žena na otázku: „Cos to udělala?“ odpovídá: „To had...“ (v. 13).⁶ A kdo stvořil hada? Bůh. Čili místo přiznání se muž a žena obhajují; obhajují se obžalobou druhého, a koneckonců nepřímou obžalobou Boha. Jakmile člověk popře svou osobní odpovědnost za hřích, pak aby se ospravedlnil, musí najít někoho, na koho ji může svalit, a protože Bůh je stvořitelem všeho, člověk je nakonec tak zaslepený, že odpovědnost svalí na něj: kdyby Bůh nestvořil ženu, kdyby nestvořil hada, nebylo by k tomu došlo.⁷ Viny není možné se zbavit jinak než přiznáním se k ní; jinak člověk jenom kupí vinu na vinu.

Přiznání viny je prvním nezbytným krokem k pokání a nápravě. Ve Starém zákoně najdeme samozřejmě také příklady lidí, kteří svou vinu uznávají a vyznávají. Za všechny můžeme jmenovat krále Davida; po cizoložství s Betsabe a poté, co poslal jejího manžela Uriáše na smrt, reaguje na pokárání proroka Nátana jednou jedinou větou, v níž je ale obsaženo toto vyznání v úplnosti: „Zhřešil jsem proti Hospodinu“ (2Sam 12,13). To znamená: Teď, když jsi mně svým podobenstvím nastavil jasné zrcadlo, ve kterém jsem nahlédl celou závažnost svého skutku, vyznávám, že jsem se dopustil toho, co je v příkrém rozporu s Hospodinovou vůlí, vyjádřenou v jeho Zákoně. A je zcela na Hospodinu, jaký nade mnou ve své spravedlnosti vynese rozsudek. Na toto vyznání Nátan odpovídá s podobnou stručností, která ale naopak obsahuje celou velikost Božího odpuštění: „Týž Hospodin s tebe hřích sňal. Nezemřeš.“ Když pak dítě, které Davidovi porodila Betsabe, těžce onemocní, David posílí své vyznání projevy kajícnosti: postem, rozhodným odmítáním potravy, kterou mu jeho služebníci přinesou, a spaním na holé zemi. Ví totiž dobře, že tato rána je neblahým důsledkem jeho hříchu,⁸ ale zároveň svým tvrdým pokáním až do posledního chlapcova dechu usiluje o Boží smilování, ve které nepřestal doufat; to je velmi důležitý moment.

Podobným příkladem je kající jednání izraelského krále Achaba jako reakce na přísný soud, který mu ohlašuje prorok Eliáš po zločinu, jehož se Achab prostřednictvím své ženy Jezabel dopustil na nevinném Nábotovi. „Jakmile Achab uslyšel tato slova, roztrhl svůj šat, přehodil přes sebe žíněné roucho, postil se a spával v žíněném rouchu a chodil zkroušeně“ (1Král 21,27). Hospodin odpovídá tím, že trest nedopadne na něho, ale teprve na další generaci jeho rodu. Achabovo pokání má v tomto případě odkladný účinek.⁹ Oba dva, David i Achab, jsou tedy potrestáni, ale ne svou vlastní smrtí, kterou by vyžadovala striktní spravedlnost, jelikož prolili nevinnou krev, nýbrž smrtí svých potomků.

V souvislosti s pokáním tady vyvstává otázka solidarity ve vině a trestu. Je třeba uvážit, že pojem souručenství, který se týkal dobra i zla, byl ve starověkém Orientě nepoměrně silnější, než je tomu u nás dnes. Vzájemné sepětí jednotlivců v rámci rodu, kmene nebo celého národa bylo pociťováno velmi silně, takže dobré nebo špatné jednání jejich představitelů se zcela zákonitě odrazilo na šťastném nebo nešťastném údělu všech, kdo k tomuto celku patřili. Ve Starém zákoně se setkáme s hrozbou trestu, který bude mít dosah tří, resp. čtyř dalších generací; v Desateru: „Stíhám vinu otců na synech do třetího i čtvrtého pokolení těch, kdo mě nenávidí“ (Ex 20,5).¹⁰ Ale u proroků Jeremiáše a Ezechiela zaznívá jako odpověď na stýskání zajatců v Babylóně, že trpí za viny svých otců, poukaz na osobní odpovědnost každého z nich před Bohem: „Hle, mně patří všechny duše; jak duše otcova, tak duše synova jsou mé. Zemře ta duše, která hřeší“ (Ez 18,4).¹¹

3. Hrozba odvrácená kajícností

Případ králů Davida a Achaba se týká jednotlivců, kteří stojí v čele národa a jejich odpovědnost za společenství je proto úměrná jejich postavení; navíc to jsou případy, kdy vina jakoby automaticky s sebou nese trest a je jenom otázkou času, kdy tento trest — úměrný závažnosti viny — dopadne. Klade se tu ale důležitá otázka: Je vůbec možno pokáním hrozbu trestu odvrátit?

Viděli jsme už také na příkladu dvou proroků, Nátana a Eliáše, že Bůh k hříšníkům zpravidla posílá někoho, kdo je má nejen slovy pokárat a ohlásit jim trest, ale kdo pro ně svou osobou, jako člověk poslaný Bohem, představuje živé znamení, které je naléhavě vyzývá k pokání. Takovým znamením je pro lidstvo před potopou Noe (Gn 5—6). V souhláskách, které v hebrejštině tvoří Noemovo jméno (n-ch), je možno vidět obrácenou podobou slova chén, což znamená milost. Tento jediný spravedlivý v lidstvu, které vidí Bůh jako totálně zkažené, je opravdu znamením milosti, k níž existuje cestička sice uzoučká, ale přece jen reálná. Noe ji ukazuje tím, že po ní sám jde;¹² ovšem jeho příklad nenachází mimo jeho rodinu jakoukoli odezvu. Na toto výmluvné znamení, které v sobě nese možnost totálního obratu, tedy lidé nezareagují. A není jistě náhodou, že Pán Ježíš v souvislosti s očekáváním svého druhého příchodu varovně připomíná právě Noema a jeho současníky: „Jedli, pili, ženili se a vdávaly až do dne, kdy Noe vešel do korábu a přišla potopa a zahubila všechny“ (Lk 17,27; srov. Mt 24,38). Jejich hříchem pochopitelně není samo o sobě to, že jedí a pijí, žení se a vdávají, to jsou jen zjevné doklady jejich samolibé lhostejnosti, naprosté neochoty svůj život zrevidovat a radikálně ho změnit.

Naopak okamžitě a s důsledností víc než stoprocentní reagují na Jonášovo volání — „Ještě čtyřicet dní a Ninive bude vyvráceno“¹³ (Jon 3,4) — obyvatelé tohoto velikého města, které bylo synonymem pohanské zkaženosti a zloby. Stačí, že Jonáš začne procházet Ninivem první den (ačkoli projít celým městem trvalo celé tři dny) a ninivští už zahajují půst a oblékají žíněné suknice. Jakmile se zpráva o tom dostane ke králi, vydá rozkaz, aby se takto káli všichni, včetně dobytka! (Jon 3,5—9) Maličké děti ani zvířata samozřejmě nemohou hřešit, takže ani nepotřebují konat pokání, a jestliže Bůh Ninive ušetří, je tou nejvlastnější příčinou jeho milosrdná láska ke všem bez výjimky, jak to sám v závěru knihy říká: „A mně nemělo být líto Ninive, toho velikého města, v němž je víc než sto dvacet tisíc lidí, kteří nedovedou rozeznat pravici od levice, a v němž je i tolik dobytka?“ (Jon 4,11) Přesto je pokání Ninivanů ideálním příkladem, jak je možno vstřícným postojem takříkajíc otevřít dokořán stavidla Božího milosrdenství a dát mu volný průchod. Stojí přitom za povšimnutí, že Jonášovo kázání je velmi strohé a zdánlivě pouze kategoricky ohlašuje trest; nicméně Ninivané nepřeslechnou, že jako čas Boží trpělivosti je tu stanovena lhůta,¹⁴ a té bez nejmenšího odkladu využijí. V evangeliu pak opět v Ježíšových slovech, tentokrát na adresu učitelů Zákona a farizeů, zaznívá zmínka o obyvatelích Ninive jako zahanbujícím vzoru: „(...) oni se na Jonášovo kázání obrátili — a hle, zde je někdo víc než Jonáš“¹⁵ (Mt 12,41; srov. Lk 11,30n).

Jako velmi důrazná výzva s otevřeným koncem, tj. aniž se dozvídáme, jaký měla účinek, zní slovo poexilního proroka Joela (Jl 2,12—18). Je určeno komunitě, jíž bezprostředně hrozí pohroma, označená jako strašný den Hospodinův a popisovaná jako naprostá zkáza. Z Joelovy výzvy se dozvídáme, jak asi vypadala kající liturgie jeruzalémské obce.¹⁶ Vyhlašovala se troubením na roh (šófar) na vyvýšeném místě, důležité místo v ní měl půst a k účasti na ní se měly shromáždit všechny věkové skupiny, od starců přes mladé lidi až po kojence. Zvláštní úloha přitom připadla kněžím, kteří měli obléknout žíněné suknice (srov. Jl 1,13), vstoupit do prostoru mezi chrámovou předsíní a oltářem a tam s pláčem prosit: „Ušetř, Hospodine, svůj lid, nevydávej své dědictví v potupu, aby nad ním nevládli pohané!“ Celá tato liturgie má být ale prodchnuta nadějí, že Bůh, k němuž se kajícníci s takovou naléhavostí obracejí, „je dobrotivý a milosrdný, shovívavý a plný lásky, slituje se v neštěstí. Kdo ví, zda se neobrátí a neodpustí, nezanechá po sobě požehnání (...)?“ (Jl 2,17)¹⁷ Ano, z kontextu celé knížky proroka Joela vyplývá, že to, co vyjadřuje tato řečnická otázka jako vroucí přání, je nejen možné, ale vzhledem k milosrdné Boží lásce zcela jisté: strašný Hospodinův den, den zkázy, se obrácením těch, které má zasáhnout, změní v den spásy a radosti,¹⁸ ve vylití Hospodinova ducha na všechny (srov. Jl 3—4).

Vnější projevy kajícnosti, které mají své místo jak v pokání jednotlivců, tak i celé komunity,¹⁹ tj. pláč, hlasitý nářek, roztržení šatů a oblečení žíněné suknice, sezení v popelu, sypání popele na hlavu a půst, to vše jsou také projevy smutku, s nimiž se nejčastěji setkáme v souvislosti se smrtí, ať už příbuzného v rámci rodiny nebo význačné osobnosti národa; s tím se pojí katastrofa většího dosahu (jak přírodní, tak i válečná), nejen proto, že zpravidla s sebou přináší smrt mnoha lidí, ale i proto, že je pokládána za smrt celého národa.²⁰ Ve zmíněných projevech zármutku je život ve všech ohledech jakoby potlačen, a naopak všemi způsoby je hlásán neblahý triumf smrti. Vyjadřuje-li se jimi kajícnost, pak má ovšem jejich spojitost se smrtí jiný význam: nejde tu o nápadné oplakávání mrtvého či mrtvých, nýbrž o zřetelný rozchod kajícníka s vlastní minulostí, o radikální odumření tomu, co tvořilo jeho dosavadní, od Hospodina odvrácený život, aby tak mohl jakoby pásmem smrti přejít do života nového, jehož je Hospodin svrchovaným Pánem.

4. Hlavní aspekty pokání u proroků

Pokání hraje velmi důležitou roli zejména v prorockých knihách Starého zákona. Nejzákladnějším pojmem, kterým se tam vyjadřuje pokání ve své nejhlubší podstatě, je hebrejské slovo šúb, obvykle překládané jako „obrátit se“ nebo také „vrátit se“.²¹ My už jsme se s tímto výrazem setkali, když jsme vstup do zaslíbené země v ideálním pohledu interpretovali jako návrat do země, kterou Bůh dal člověku při stvoření, tedy před hříchem. Ovšem kajícím návratem rozumějí proroci, hlavně Ozeáš, ale také Jeremiáš, především metaforicky návrat do pouště, tedy do oblasti, kde má proběhnout očistný proces, analogický tomu, jakým kdysi prošel Izrael vysvobozený z otroctví. Sloveso „vrátit se“ má tady význam „nastoupení cesty v opačném směru“²² a obzvlášť u Ozeáše je spojeno s pouští jako obdobím zásnub Izraele s Hospodinem, krásného času první lásky, kterou sice Izrael jako nevěrná žena opustil, ale která z Hospodinovy strany je nezrušitelným, trvalým poutem: „Proto ji přemluvím, uvedu ji na poušť, budu jí promlouvat k srdci. (...) Tam mi opět odpoví jako za dnů mládí, jako v den, kdy vystoupila z egyptské země“ (Oz 2,17). Poušť je území, kde nejsou bohové ani egyptští, ani kananejští, a tedy je tím nejvhodnějším prostředím, kde tento jedinečný svazek mezi svobodným národem a Bohem, který ho osvobozuje, mohl být kdysi zpečetěn a kde nyní má být opět obnoven.²³ Pozoruhodné je, že u téhož proroka Ozeáše se jako hrozba v případě zatvrzelého setrvávání v hříchu objevuje předpověď jiného návratu, totiž do otroctví, jehož prototypem je Egypt. „Hospodin v nich nemá zalíbení. Však si připomene jejich nepravost a ztrestá je za jejich hříchy. Půjdou zpátky do Egypta“ (Oz 8,13). I tento tragický význam může tedy sám Izrael svým svévolným, odmítavým postojem slovu „návrat“ dát.²⁴ Naprosto netušeným naplněním vztahu, jaký představoval svazek Hospodina s Izraelem, je dokonalý příklon Boha k člověku vtělením Božího Syna.²⁵ A je více než příznačné, že Ježíš Kristus před započetím své veřejné činnosti stráví čtyřicet dní s úplným postem na poušti a že tento jeho pobyt vyvrcholí trojím rezolutním odražením Pokušitele a jeho svodů, týkajících se žádosti těla, žádosti očí a pýchy života (srov. Mt 4,1—11par; 1Jan 2,16).

Proroci ve svých výzvách k pokání těsně spojují návrat k Hospodinu s nápravou pokřivených vztahů k bližnímu. Jedno je opravdu od druhého neoddělitelné a formální projevy kajícnosti nemají před Bohem vůbec žádnou cenu, pokud nejsou doprovázeny konkrétními skutky lásky ke všem potřebným. U Izaiáše najdeme takovouto sugestivní Hospodinovu výtku a zároveň pobídku: „Je snad tohle půst, jaký se mně líbí, den, v němž se člověk umrtvuje? Sklonit hlavu jako rákos, ustlat si na žínici a prachu? Tohle nazveš postem, dnem milým Hospodinu? Či není půst, jaký si přeji, spíš toto: rozvázat nespravedlivá pouta, uvolnit uzly jha, utiskované propustit na svobodu, zlomit každé jařmo? Lámat svůj chléb hladovému, popřát pohostinství bloudícím ubožákům; když vidíš nahého, obléci ho, neodmítat pomoc svému bližnímu?“ (Iz 58,5—7).²⁶ Z plamenných invektiv Izaiáše, Amose, Micheáše a dalších proroků vysvítá, že ve vztazích k bližním vládlo kořistnické sobectví, které se projevovalo bezohledným okrádáním, pošlapáváním nejzákladnějších práv a neštítilo se ani násilí a krveprolití.²⁷ To vše se nevyskytovalo jen ojediněle u některých bohatých a mocných, ale jednalo se o zlo, které bylo ve společnosti natolik zakořeněné, že ji přímo strukturovalo, že jí dávalo její zrůdnou tvář. Zlo se zcela převráceně považovalo za něco normálního, ba dokonce za normu. Jelikož proroci hlásají návrat k Hospodinu, nemají tyto jejich výzvy povahu manifestů sociálního humanismu; stěžejní důvod, proč být spravedlivý a proč prokazovat lásku slabým a bezbranným, spočívá v tom, že takový je a tak jedná především sám Hospodin. Obrácení se k němu proto nutně musí být přijetím jeho postojů, osvojením si jeho způsobů jednání s lidmi. A opět, vezmeme-li v potaz evangelium, v Ježíši Kristu jde Bůh tak daleko, že se sám ztotožňuje s hladovými, žíznivými, nahými, pocestnými, nemocnými a uvězněnými, takže co prokážeme jim, prokážeme jemu (srov. Mt 25).

Významným prvkem, který se u proroků, speciálně u Ezechiela, objevuje v souvislosti s pokáním, je také nutnost k pokání vyzývat. Uvádějí se tu v podstatě tři možné případy: buď prorok hříšníka nebude varovat, a pak hříšník zemře pro svou nepravost, ale za jeho krev bude Bůh volat k odpovědnosti nedbalého proroka. Nebo hříšníka sice bude varovat, ale ten se neobrátí; zemře pro svou nepravost, ale prorok svou duši vysvobodí. A konečně — ideální případ — když si hříšník vezme prorokovo varování k srdci, bude žít, a prorok samozřejmě rovněž (srov. Ez 3,16—21). Vše se odvíjí od poslání, které prorok od Hospodina dostává: „Lidský synu, ustanovuji tě strážcem izraelského domu. Uslyšíš-li z mých úst slovo, vyřídíš jim mé varován퓲⁸ (Ez 3,17). Varovat čili vybízet k obrácení ty, k nimž ho Bůh posílá, to je vždycky nevděčný úkol, který naráží nejen na lhostejnost, nevšímavost, ale často na tvrdý odpor a zlobu, takže prorok si vytrpí své. Ale odpovědnost za druhé patří k podstatě jeho prorockého poslání, takže bude-li mlčet k očividnému bezpráví, svému poslání se zpronevěří. V Novém zákoně, kde se Ježíš staví do jedné řady s proroky, zabíjenými pro hlásání nepopulárního Božího slova (srov. Mt 23,30—32), je lapidární výzvou k obrácení předznamenána jeho vlastní veřejná činnost (srov. Mt 4,17par). A vedeme-li tuto linii ještě dále, k apoštolům, pak na otázku: „Bratři, co máme dělat?“, kterou kladou posluchači, zasažení v srdci Petrovým kázáním o Letnicích, Petr odpovídá: „Obraťte se a každý z vás ať přijme křest ve jménu Ježíše Krista na odpuštění svých hříchů“ (Sk 2,37n); i na začátku působení apoštolů a života církve tedy stojí výzva k obrácení.

Prorok ovšem nestojí v jakési karatelské povýšenosti nad těmi, k nimž je poslán, nýbrž je jedním z nich a jeho životní úděl je s jejich údělem těsně spjatý. Když Deuteroizaiáš říká o Hospodinově služebníkovi: „nalomenou třtinu nedolomí, doutnající knot neuhasí“, pak pro charakteristiku „třtiny“ a „knotu“ používá v hebrejštině stejných výrazů jako v následujícím verši: „nezeslábne, nezmalátní, dokud nezaloží na zemi právo“ (Iz 42,3n). Zřejmě se tím chce naznačit, že i Služebník sám pod svým břemenem občas klesá, že i on je v jistém smyslu podroben slabosti jako lidé, kterým je jeho poslání určeno,²⁹ ale překoná ji s věrností a vytrvalostí, takže svůj úkol nakonec zdárně splní. „Právem“, které má na zemi založit, se v tomto textu míní s největší pravděpodobností rozhodnutí o spáse.³⁰ To nám v novozákonním výhledu ukazuje ke druhé polovině Ježíšovy počáteční výzvy, tedy k přijetí radostné zvěsti, které je lícem obrácení: „věřte evangeliu“ (Mt 4,17par); a obdobně k Petrovu příslibu blahodárného plodu obrácení a křtu: „jako dar dostanete Ducha svatého“ (Sk 2,38).³¹

5. Podstata kajícnosti v žalmech

Tuto krátkou procházku starozákonními texty, které se určitým způsobem týkají pokání, není možno skončit bez alespoň letmého nahlédnutí do jedinečné modlitební knihy, jakou představuje Žaltář. Od konce 6. století po Kr. se v církvi hovoří o sedmi tzv. kajících žalmech. Žalmy 6, 32, 38, 51, 102, 130 a 143 si lze představit jako sedm krásných perel navlečených na šňůře tématu pokání; a dá se říci, že největší z těchto perel je uprostřed: nejproslulejším a nejužívanějším kajícím žalmem je bezpochyby Žl 51, v liturgii známý podle prvního slova, v latinské verzi Miserere. Je nadepsán jako „Žalm Davidův, když k němu přišel prorok Nátan po jeho hříchu s Betsabe“, takže biblická tradice ho spojuje s onou pohnutou chvílí Davidova života, o níž zde už byla zmínka. Souhrnná reflexe všech sedmi kajících žalmů by byla tématem pro samostatnou studii. Snad tedy na závěr postačí krátké zastavení u žalmu 51 s konstatováním, jak vše, co bylo dosud o pokání ve Starém zákoně řečeno, tento žalm doplňuje a prohlubuje.

Poslouží k tomu dvě kratičké pasáže, jedna ze začátku: „Smiluj se nade mnou, Bože, pro své milosrdenství, pro své velké slitování zahlaď mou nepravost. Úplně ze mě smyj mou vinu a očisť mě od mého hříchu“ (v. 3) a jedna z prostředka: „Stvoř mi čisté srdce, Bože! Obnov ve mně ducha vytrvalosti. Vrať mi radost ze své ochrany a posilni mou velkodušnost“ (vv. 12.14). Na první pohled je tady patrné, že jde o prosbu, nebo spíše řadu proseb. Proměna, která má být výsledkem pokání, je především věc Boží; člověk se k ní může disponovat, může o ni prosit, ale v žádném případě ji sám nezpůsobí. Tento zásah spočívá zcela v moci Boha a jeho podstatou je posun od hříchu k milosti. Tady už se ocitáme jakoby na druhém konci oblouku, který začínal prosbou za vysvobození z nepřátelského útlaku. Předmět prosby je spiritualizovaný a postihuje kořen věci: ne pouhé ukončení nebo odvrácení trestu, nýbrž co nejúplnější nápravu jeho příčiny. Člověk si uvědomuje, že sám sobě dokáže být nejhorším nepřítelem a že nejtíživější porobou je ta, do níž se sám uvrhne: poroba vlastního hříchu. Bůh naopak nejenže může člověka ve svém milosrdenství této poroby zbavit, smýt z něho vinu, ale může v něm také způsobit obnovu svého původního ideálního záměru. Povšimněme si v této souvislosti zvláště prosby: „Stvoř mi čisté srdce, Bože!“ Stvořit je schopen pouze Bůh a stvoření znamená povolání z nicoty k bytí. Tvůrčí Boží dílo se mnou představuje tedy obnovu celobytostnou, úplnou, je to pravý opak povrchního nátěru: celý mám znovu začít existovat v Bohu a skrze Boha, tak, jak mě od věčnosti chce Bůh mít.³² A jelikož z nitra, ze srdce lidí vycházejí špatné myšlenky a tužby všeho druhu (srov. Mk 7,21par), musí i tato obnova vycházet z nitra, od srdce, které je středem a které, pokud je čisté, je schopno Boha vidět (srov. Mt 5,8) a z Boha se radovat.³³ Nemá-li kajícník především na zřeteli vnitřní stránku pokání, pak všechny sebehorlivěji konané kající skutky nemají účinek; kdežto pokání zaměřené na nitro dává i všemu vnějšímu pravý smysl.