Sviatosť krstu v mystagogických katechézach sv. Cyrila Jeruzalemského

Autor: Marcel Puvák - Číslo: 2007/4 (Studie)

1. Katechumenát v 4. storočí na kresťanskom Východe

Jedným z rozhodujúcich dôvodov pre vznik katechumenátu v období ranej cirkvi bola progresívna misionárna expanzia kresťanstva od 2. storočia nášho letopočtu. Dôkazom toho je popri svedectvách cirkevných Otcov i skutočnosť, že brázdy na poli apoštolátu v hojnej miere zalievala krv mučeníkov, čo u mnohých kresťanov vzbudzovalo túžbu byť Kristovým svedkom (martyr) v konkrétnych prejavoch vlastného života. Túžba po martýriu, túžba po Kráľovstve lákala konvertitov do cirkvi v stále väčšom počte. Keď navyše éru perzekúcie sporadicky alternovali fázy relatívneho pokoja, príliv adeptov bol tak neúprosný, že bolo treba zorganizovať systém — obdobie prípravy na vstup do cirkvi, katechumenát, aby kandidát dobre spoznal život náboženskej komunity, osvojil si modlitby, naučil sa pôstom, a aby cirkev mohla dôkladne preveriť úprimnosť a vážnosť jeho rozhodnutia. Od 2. stor. nachádzame teda na Západe i na Východe písomné svedectvá o štrukturovanej organizácii tejto prípravy na sviatosti iniciácie: Didaché, Barnabášov list, Šalamúnove ódy, sv. Justín (Apológia, 61—62), Didascalia apostolorum, Tertulián (De baptismo), Cyprián, Origenes (Contra Celsum), no najmä Traditio apostolica, pripisovaná sv. Hippolytovi Rímskemu, pápežovi († 235). Brilantným spôsobom predstavuje do detailov priebeh katechumenátu i obradu kresťanskej iniciácie, a je o to vzácnejšia, že neopisuje liturgiu v Ríme, ale liturgiu, ktorá sa snaží ísť v línii starobylej apoštolskej liturgie. Z nášho hľadiska si zasluhuje pozornosť obzvlášť záver 21. kapitoly: je v kompetencii biskupa dodatočne po krste objasniť a vysvetliť neofytom prípadné vieroučné nejasnosti, dbajúc ale pritom na diskrétnosť, aby tieto poznatky neprenikli medzi neveriacich.¹

Modalita katechumenátu na kresťanskom Východe kopíruje z veľkej časti úzus západného sveta. O slávení iniciácie v jeruzalemskej cirkvi na konci 4. storočia nás informuje pútnička Egéria, ktorá vo Večnom meste prebývala v rokoch 381—384. Dielo Itinerarium Egeriæ podáva zaujímavý výklad o spôsobe, akým sa kandidáti pripravovali na krst v období pôstu. Ba zdá sa, že Egéria akoby priam porovnávala zvyky Jeruzalema so zvykmi svojej krajiny (pravdepodobne severozápadné Španielsko), pretože konštatuje, že ako sa u nich zachováva pôst pred Veľkou nocou, tak v Jeruzaleme toto obdobie trvá až osem týždňov.² Katechumeni sa zapisujú na prípravu deň pred začiatkom pôstnej doby. Na druhý deň, osem týždňov pred Veľkou nocou, kandidáti pristupujú jednotlivo so svojim krstným rodičom pred biskupa, ktorý sa príbuzných pýta na mravné kvality kandidáta.³ Po úspešnom absolvovaní takéhoto kolokvia biskup kandidátov vlastnoručne napíše do zoznamu vyvolených.⁴ Z iných súvekých prameňov sa dozvedáme, že od prvej pôstnej nedele sa electi každodenne, s výnimkou soboty, schádzali a na týchto neraz až trojhodinových stretnutiach sa zoznamovali s ďalšími vieroučnými a mravnými predpismi či obradnými gestami. Rozprávalo sa o dejinách spásy, o predpovediach a zasľúbeniach Starého zákona a o ich naplnení v živote i v utrpení Ježiša Krista.⁵ Tieto skutočnosi boli zhrnuté do apoštolského vyznania viery. To sa potom jednou alebo niekoľkými katechézami vyložilo, avšak neodovzdávalo sa písomne. Katechumen bol vedený k tomu, aby sa vyznanie viery naučil naspamäť a podľa odporúčaní cirkevných Otcov si ho viackrát za deň opakoval. Celá pôstna doba je vnímaná ako čas zasvätený modlitbe, pokániu a základnému, ale komplexnému osvojovaniu si tajomstiev viery. Egéria neopisuje krstné obrady, ale zato spomína katechézy adresované neofytom vo veľkonočnom týždni.⁶

2. Mystagógia

Krstnou slávnosťou sa proces kresťanskej iniciácie ešte neskončil. V dňoch po nedeli Pánovho zmŕtvychvstania, spravidla po celý týždeň veľkonočnej oktávy, sa v jeruzalemskom Chráme Božieho hrobu schádzali novopokrstenci k sláveniu Eucharistie, po skončení ktorého biskup vždy predniesol nejakú katechézu, kde vysvetlil symbolológiu a teológiu toho, čo sa udialo počas slávenia veľkonočnej vigílie. Pre toto vovádzanie do tajomstiev sa zaužíval termín mystagógia.⁷ Ten, ktorý absolvoval spomínané katechézy a stal sa tak schopným privádzať ku sviatostiam iných, sa nazýval mystés. Tento pojem sa potom zvykol aplikovať analogicky i v duchovnej sfére pre označenie tých, čo prežili skúsenosť života s Bohom, žijú s ním v hlbokom vnútornom vzťahu. Správne by sa to malo týkať všetkých kresťanov, obzvlášť tých, čo majú v cirkvi poslanie učiť.

Tieto katechézy sa v Jeruzaleme prednášali grécky, ale pre neofytov iných jazykov ich kňazi simultánne prekladali, najčastejšie do sýrštiny a latinčiny.⁸ Cieľom mystagogických katechéz bolo priviesť neofytov (= „nové kvety“) k úvahe nad symbolológiou prežitej Veľkej noci. Vonkajším znakom sa snažia pripisovať vlastný, hlbší význam. Historické predobrazy krstu v Starom a Novom zákone sa vysvetľovali tak, aby bola zrejmá typológia so skúsenosťou, ktorú mal novokrstenec prežiť na duchovnej úrovni.⁹ Tak sa mystagógia stala dokonca jedným z argumentov liturgickej teológie — symbolické konanie a jeho význam.

V súvislosti s mystagógiou a mystagogickými katechézami sa zvykne hovoriť o tzv. disciplina arcani, príp. lex arcani. Zakazovala veriacim rozprávať sa s nekresťanmi ale i s katechumenmi o tajomstvách týkajúcich sa viery a kultu: napr. o krstných obradoch, o Eucharistii, o znení Vyznania viery, o modlitbe Otče náš atď. Aj Mystagogické katechézy sv. Cyrila Jeruzalemského uvádzajú, že o určitých tajomstvách sa katechumeni dozvedia až po krste alebo v priliehavej fáze krstnej prípravy (porov. Protokatechéza, 12.17; Katechézy 5,12; 6,29). Dôvodom takéhoto postupu bola predovšetkým akási obava, že by tieto poznatky okrem ukojenia nezdravej zvedavosti mohli nezainteresovaným skôr uškodiť a byť príležitosťou k posmeškom (porov. Protokatechéza, 12). Symbolika a formuly majú totiž zmysel len v spojení so samotným obradom, ktorý každý musí osobne najskôr prežiť, aby všetkému správne porozumel a mohol o tom rozprávať iným.

V dejinách katechumenátu sa s mystagogickými katechézami určenými neofytom stretávame v 4. a na počiatku 5. storočia. Na kresťanskom Západe medzi ich autorov radíme sv. Ambróza (339—397), biskupa v Miláne,¹⁰ a sv. Augustína (354—430); na Východe Teodora z Mopsuestie (350—428), sv. Jána Zlatoústeho (340/350—407), sv. Gregora z Nissy¹¹ (335/340—394) a sv. Cyrila Jeruzalemského.

3. Sv. Cyril Jeruzalemský a Mystagogické katechézy

Život sv. Cyrila je z veľkej miery ohraničený prvými dvoma všeobecnými koncilmi v dejinách cirkvi, ktorá sa po svojej legalizácii musela vyrovnávať s niekoľkými dôležitými vieroučnými otázkami. Cyrilovo narodenie, pravdepodobne v Jeruzaleme, spadá do roku, kedy cisár Konštantín v Miláne dal bodku za takmer 250-ročným prenasledovaním kresťanov. O jeho mladosti nemáme žiadne autentické správy a akékoľvek informácie týkajúce sa jeho života nám zanechali cirkevní historici Hieronym, Sokrates, Sozomenes, Teodoretos a Rufinus. Z Cyrilovej Katechézy 12,25 môžeme vydedukovať, že v mladosti praktizoval mníšsky život a že v tomto období sa taktiež zaoberal i študovaním Písma. Navyše, ako to dokazujú jeho Katechézy, bol dobrým znalcom ľudskej anatómie (4,22; 9,15), astronómie (6,3) či geografie (16,22). V r. 334/335 bol vysvätený na diakona¹² a okolo r. 345, podľa vtedajších platných zákonov požadujúcich vek 30 rokov, prijal od jeruzalemského biskupa Maxima kňazské svätenie a bol poverený vyučovaním čakateľov na krst. Z tohoto pomerne krátkeho obdobia kňazského života sa zachovala Cyrilova Homilia in paralyticum.¹³ V prostredí šíriaceho sa arianizmu ho v r. 348 zastihlo biskupské svätenie, ktoré mu v Jeruzaleme udelil cézarejský ariánsky biskup Akácius spolu s biskupom Patrofilom zo Scitopolu.¹⁴ Nakoľko jeho predchodca na jeruzalemskej katedre Maximus bol poslaný do vyhnanstva z dôvodu svojej pravovernosti, Akácius sa nazdával, že Cyril zostane i v ideológii verný svojmu svätiteľovi. Mýlil sa však a obaja čoskoro prišli do sporu. Podnetom, okrem vieroučných otázok, bolo uznesenie nicejského koncilu, ktoré priznávalo jeruzalemskému biskupovi autonómiu a dokonca predné postavenie pred metropolitom — cézarejským biskupom. Akácius, ktorý nechcel prijať toto rozhodnutie, obštrukciami docielil Cyrilovo zosadenie na ariánskom sneme v r. 357 (358) a jeho poslanie do vyhnanstva.¹⁵ Nástup nového cisára Juliána na trón mu v r. 361 umožnil vrátiť sa z Tarsu do svojho pôvodného úradu, čo však netrvalo dlho. Za cisára Valenta, priaznivca arianizmu, bol znova poslaný do exilu, tentokrát na 11 rokov (do r. 378). Dôležitým míľnikom jeho posledných rokov v biskupskej službe je účasť na II. všeobecnom koncile v Konštantinopole, ktorému podľa Sozomena predsedal.¹⁶ Konciloví Otcovia uznali jeho právoplatné zvolenie a vysvätenie na biskupa v Jeruzaleme so všetkými právami a ocenili i jeho učenie. Cyril zomrel v r. 386, podľa gréckej tradície¹⁷ to bolo 18. marca, na kedy pripadá aj jeho liturgická spomienka. Pápež Lev XIII. ho v r. 1882 vyhlásil za učiteľa cirkvi.

Ako málo máme svedectiev o živote sv. Cyrila, jeruzalemského biskupa, rovnako môžeme i jeho literárnu činnosť považovať za pomerne skromnú. Napokon, nepreslávil sa ako teológ. Bol však vynikajúcim katechétom a učiteľom, majstorm obhajoby tradičnej doktríny cirkvi. Popri pár fragmentoch sa uchovali: Homília o uzdravení chorého pri betsatskom rybníku (Homilia in paralyticum), List Konštantínovi (Epistula ad Constantinum) a 24 Katechéz, ktoré predniesol vo Svätom týždni a vo veľkonočnej oktáve v r. 348 vo svojom biskupskom meste.¹⁸ Z týchto 24 katechéz je prvých 18 adresovaných ad illuminandos (katéchéseis fótizomenón), čiže katechumenom bezprostredne sa pripravujúcim na krst. Prvá katechéza tvorí úvod a zaoberá sa cieľom a podstatou katechetických poučení, podáva pravidlá, akým spôsobom je treba pristúpiť ku krstu a ako sa správať počas prípravy. V ostatných katechézach sv. Cyril rozoberá témy hriechu, pokánia a vieroučných právd. O autorstve týchto 18 katechéz niet pochýb. Menej jasné je ale to, či Cyrilovi môžeme s istotou pripisovať aj mystagogické katechézy, adresované vo veľkonočnom týždni novopokrstencom. Niektorí kritici (Th. Schermann, W. J. Swaans, M. Richard, W. Telfer) ich totiž považujú napr. za dielo Jána Jeruzalemského († 417), Cyrilovho nástupcu na biskupskej katedre.¹⁹ Polemika vznikla už v 16. storočí (E. Aubertin), ale otvorene sa ňou začal zaoberať až W. J. Swaans v r. 1942. Akýmsi problémom číslo jeden bol chýbajúci súvis, ktorý predpokladajú predkrstné katechézy s 5 mystagogickými. V Katechéze 18,33 sa napríklad spomína, že neofyti budú po svojom krste účastní na 6/7 katechézach, jednej na každý deň, ale katechéz je iba päť. Vysvetlenie tejto nezrovnalosti by mohlo spočívať v skutočnosti, že predkrstné a mystagogické katechézy nevznikli v jednom roku a že séria katechéz avízovaných v Katechéze 18,33 sa nám nezachovala alebo nie je úplná.²⁰ Ďalej, v Katechéze 16,26 Cyril sľubuje kandidátom, že im neskôr vysvetlí význam gesta daru Ducha Svätého vkladaním rúk. V mystagogických katechézach však toto vysvetlenie chýba. Opäť ale mohlo byť v iných mystagogických katechézach, ktoré sa nám nezachovali.²¹ Riešení je niekoľko. Podľa W. Telfera stenografi priamo zapisovali len Cyrilove predkrstné katechézy (1—18); neskôr, okolo r. 390, po Cyrilovej smrti, keď vznikla potreba dať do písomnej podoby i katechézy mystagogické, spísali katechézy Jánove.²² Podľa Quastena katechézy predniesol Cyril, ale písomne ich zredigoval Ján.²³

Problémom okrem autorstva je i dátum vzniku. Mystagogické katechézy mohli ale predsa vzniknúť počas Cyrilovho života, skôr však k jeho koncu (pred r. 386) než v spomínanom roku 348, pretože majú pomerne veľa spoločných prvkov z Ambrózovým De sacramentis z r. 389, z čoho by vyplývalo, že Ambróz musel uvedené katechézy poznať. Navyše, v Mystagogickej katechéze 5,8 sa autor modlí „za kráľov (hyper basileón — plurál!)“, a v tom prípade sa mohlo jednať jedine o roky 383—386, lebo od r. 383 si začalo uzurpovať právo na trón viac panovníkov súčasne.²⁴

V tejto svojej práci odhliadam od osobného postoja k autorstvu Katechéz a pre zrozumiteľnosť textu ich pripisujem Cyrilovi. Popri uvedených polemikách nemožno ale zabudnúť na to podstatné: že mystagogické katechézy sú vzácnym a hlbokým pohľadom na priebeh kresťanskej iniciácie v Jeruzaleme na konci 4. storočia.

4. Mystagogická metóda

Sakramentálne katechézy cirkevných Otcov sa zameriavajú na dva aspekty: vysvetliť prežité sviatostné obrady a interpretovať ich vo svetle Biblie v perspektíve dejín spásy. Katechéza sviatostí má typologický ráz. Spočíva v predstavení analógie medzi Božími skutkami v Starom zákone a sviatosťami cirkvi. Táto typologická interpretácia, ktorej korene siahajú do Nového zákona,²⁵ sa tešila pozornosti Otcov rôznych škôl i v kontexte ranokresťanskej liturgie, pretože jej cieľom bolo vytvoriť ontologický vzťah medzi obradom a konkrétnou udalosťou dejín spásy a zároveň potvrdiť nadradenosť udalosti nad obradom.²⁶ Týmto hermeneutickým systémom dávne udalosti hovoria o aktuálnych udalostiach, ktoré dosahujú plnosť v osobe Ježiša Krista: Kristus je zdrojom ich pravej a správnej interpretácie. Dávna, predchádzajúca skutočnosť sa označuje ako typos — prvý výraz, prvý náčrt; to, čo nasleduje, je antitypos — najdokonalejšia a kompletná realizácia tej istej skutočnosti.²⁷ V sakramentálnej oblasti to potom vyzerá tak, že res kresťanských sviatostí existuje v Písme i v liturgických obradoch. Základnou kategóriou perspektívy interpretácie aplikovanej na iniciačné sviatosti a na liturgiu ako takú je účasť, spoločenstvo (communio) prostredníctvom obradnej imitácie. Celebrácia stojí uprostred Božej vôle spasiť svet, čoho najväčším dôkazom je smrť a zmŕtvychvstanie Ježiša Krista, a slobody človeka v konkrétnych dejinných podmienkach. M. Augé aplikuje túto metódu na prvú mystagogickú katechézu (2—3) nasledovnou schémou:²⁸

	Božia iniciatívA	Od čoho oslobodzuje	Cesty/prostriedky k oslobodeniu	Nepriateľ / odporca	„Miesto“ oslobodenia
Starý zákon	posiela Mojžiša	od egyptského otroctva	krv baránka	faraón	voda Červeného mora
Nový zákon	posiela Krista	od hriechu	krv Baránka-Krista	diabol	krstná voda

To, čo neofyta prežil vo sviatosti krstu, sa úzko spája s poznatkami získanými počas katechumenálnej prípravy. Slávenie krstu je prejavom viery v Božie milosrdenstvo, ktoré napĺňa ľudský život a dejiny. Biblická a liturgická teológia vysvetľujú sv. Písmo a komentujú obrady, a tým hľadajú i prepojenie medzi jednotlivými fázami dejín spásy. Nasledujúca kapitola je toho príkladom.

5. Krstné obrady a ich interpretácia

5.1. Terminológia

Pre správny pohľad na Cyrilovu náuku o krste sa na začiatok žiada stručné terminologické upresnenie. Najčastejšie sa v súvislosti s krstom uvádza pojem „kúpeľ“ (lutron),²⁹ pretože spôsobuje dvojakú očistu: tela (vodou) a vnútra (Duchom). Takto očistený človek má účasť na večnej spáse. Preto sviatosť krstu nazývame právom „kúpeľ znovuzrodenia“ (palingenesias lutron),³⁰ lebo vierou posväcuje krstenca a dáva mu nový život. Pre označenie krstu sa ďalej v Mystagogických katechézach stretáme s výrazmi „blahodárna pečať“ (Kat. 1,3), „duchovná a spasiteľná pečať“ (Kat. 1,3), „pečať Ducha Svätého“ (Protokatechéza, 17), pretože Duch spečaťuje dušu a umožňuje jej vstúpiť do neba (Kat. 3,4). V kontexte novozákonných Turíc (porov. Sk 2,3—4) sa krst nazýva aj „oheň, ktorý zachraňuje a nepáli“ (Kat. 17,15), pretože z vnútra človeka odníma hriechy a udeľuje spásonosnú milosť.

5.2. Priebeh krstného obradu

Prvá mystagogická katechéza sa zaoberá predkrstnými obradmi. Šlo v podstate o zrieknutie sa Zlého a o vyznanie viery. Kandidát, ktorý mal prijať krst, sa v predsieni baptistéria zriekal Satana, a pri tomto úkone sa od neho vyžadovalo obrátiť sa smerom na západ. To preto, lebo táto svetová strana, kde večer zapadá slnko, bola považovaná za „zjavné miesto temnoty“ (Myst. 1,4)³¹ a kráľovstvo Satana. Formula zrieknutia, typická súčasť iniciačného obradu, prítomná už v Hippolytovej Traditio apostolica (kap. 21), bola v každej cirkevnej komunite iná. Buď sa postupovalo spôsobom otázka-odpoveď, alebo katechumen sám predniesol krátku formulu v osobnej forme. Na zrieknutie sa Satana, jeho skutkov a slávy³² naväzovalo vyznanie viery, pričom tentokrát sa kandidát otočil smerom na východ, symbol raja, krajiny svetla, odkiaľ mimochodom očakávali i Krista pri jeho druhom príchode. Vyznanie viery mohlo prebehnúť tiež spôsobom otázka-odpoveď, alebo recitovanou formulou. V Myst. 1,9 spomínaná štvorčlenná formula „Verím v Otca i Syna i Ducha Svätého a v jeden krst na obrátenie (en baptisma metanoias)“ chce byť asi paralelnou odpoveďou na štvoraké zrieknutie sa: Satana, jeho skutkov, jeho slávy a jeho služby (Myst. 1,4.5.6.8).³³ Takto pripravený kandidát mohol potom vojsť do baptistéria. Po príchode si zobliekol šaty. Toto gesto predstavovalo podľa Kol 3,9 zoblečenie si starého človeka a jeho skutkov. Prinútilo zároveň myslieť i na Krista na kríži, ktorý svojou nahotou „odzbrojil kniežatstvá a mocnosti, verejne ich predviedol a [z dreva kríža] triumfoval nad nimi“ (Kol 2,15). Neofyti sa nehanbili, pretože ich nahota evokovala Adamovu nahotu v raji pred prvým hriechom (porov. Gn 2,25). Praktickým dôvodom pre zoblieknutie šiat bolo nasledovné predkrstné pomazanie požehnaným (doslova „zakliatym“, eporkiston) olejom. Vychádzalo totiž z predstavy, že človek je otrokom Zlého a potrebuje si očistiť telo i dušu ako prejav boja proti Satanovi. Krst sa spájal s ideou znovuzrodenia, účasti na živote s Kristom, na jeho kráľovskom a kňazskom úrade. Veď už v Starom zákone mazanie olejom a vkladanie rúk boli typickými gestami pri obrade pomazania nového kráľa. V neposlednom rade účinkom predkrstného pomazania bolo taktiež získanie akejsi mimoriadnej sily.

Bezprostredne pred prijatím krstu musel každý kandidát ešte raz vyznať vieru v trojjediného Boha. Potom ho krstiteľ, spravidla biskup, trikrát ponoril do vody. Podľa Myst. 2,4 toto trojité ponorenie symbolizovalo tri dni, ktoré Kristus strávil v hrobe: „Umierali ste a narodili ste sa zároveň. Spasiteľná voda bola pre vás hrobom i matkou.“ Chýba správa o posvätení krstnej vody. O pozornosť však stojí zmienka v Kat. 3,3, podľa ktorej obyčajná voda dostáva vzývaním Ducha Svätého, Krista a Otca posväcujúcu silu (dynamin hagiotétos).³⁴ Podľa tretej a štvrtej mystagogickej katechézy po krste nasledujú dva vysvetľujúce obrady. Prvým je mazanie krizmou. Uvádza sa u viacerých cirkevných Otcov, ale zaujímavosťou je, že spôsob krizmácie je u každého popisovaný inak. Myst. 3,4 popisuje mazanie čela, uší, nosa a hrude. V každom prípade touto krizmáciou neofyta dostáva dar (charis) Ducha Svätého³⁵ (Myst. 3,1) a meno kresťan (christianos) (Myst. 3,5). Celý krstný obrad je zakončený oblieknutím si bieleho rúcha, ktoré je symbolom nového života, charakterizovaného premenou mravov. Myst. 4,8 spomína biele rúcho v kontexte komentára ku Kaz 9,7—8. Biblický text hovorí o chlebe, víne, sviatočnom rúchu a oleji. Šaty sú symbolom ľudských skutkov: tie, ktoré si neofyta zobliekol pred krstom, sú symbolom zlých skutkov, ktorých sa zriekol; nové biele šaty, ktoré si teraz oblieka, sú znamením nového života. Nebude nutné stále sa obliekať do bielych šiat, ale — alegoricky — dbať na čistotu duchovného života.

Krstná slávnosť sa ukončila sprievodom do Baziliky Božieho hrobu, kde zaspievali hymnus a biskup predniesol nad novopokrstenými modlitbu.³⁶ Uprostred noci potom nasledovalo slávenie Eucharistie (Myst. 4—5), na ktorom boli poprvýkrát prítomní aj tí, čo sa v tú noc krstom znovuzrodili pre večný život.

5.3. Symbolológia a teológia krstu

Terminológia, ktorú používa mystagóg vo svojich katechézach, je živnou pôdou pre symbolickú a sakramentálnu interpretáciu obradov kresťanskej iniciácie. Ako už bolo spomenuté v predchádzajúcich kapitolách, pre mystagogické katechézy je typická metodológia, podľa ktorej sa udalosti a osobnosti Starého zákona interpretujú vo svetle Nového zákona, kde nachádzajú svoj pravý zmysel a plnú realizáciu. Podoba (typos) sa stáva symbolom nejakej skutočnosti eschatologickej povahy a samotného tajomstva Krista.³⁷ Tak napríklad v prvej mystagogickej katechéze sa typologickým spôsobom interpretujú udalosti Exodu vo svetle krstnej liturgie: „Teraz prejdi so mnou od starého k novému, od predobrazu k pravde (apo tú typú epi tén alétheian)“ (Myst. 1,3). Typologická metóda v podstate hľadá vzťah, prepojenie medzi podobou, predobrazom, a pravdou, medzi starým a novým. Exodus je predobrazom budúcej skutočnosti. Cyril nepopiera pravdivosť historických faktov, ale snaží sa biblickému príbehu dať hlbší, mesiášsky význam. Tak je tomu i pri obrade zrieknutia sa Satana, pri ktorom sa kandidát symbolicky obracia smerom na západ, predstavujúci kráľovstvo tmy a zlých mocností. Toto gesto neverbálne vyjadruje definitívnu bodku za akoukoľvek túžbou po spolupráci s diablom a jeho vnuknutiami. Ba hneď sa katechumen obracia na východ, aby vyznal vieru v trojjediného Boha: symbol (symbolon) návratu k Bohu (Myst. 1,9). So symbolológiou sa stretáme i pri obrade krizmácie, kde autor vo svojej reflexii nad Áronovým pomazaním zo strany Mojžiša konštatuje, že „bol naozaj pomazaný (christos) týmto predobrazným pomazaním (tú chrismatos tú typikú)“. Typos a symbolon sú starozákonnou anticipáciou pravdivej skutočnosti (aléthós) zjavenej v Kristovi. Môžeme teda skonštatovať, že pre Cyrila Starý zákon hovorí o liturgii kresťanskej iniciácie, aj keď iba symbolickým spôsobom.

Typickým elementom mystagogických katechéz je popri symbole a podobe napodobnenie, imitácia (mimésis) s oveľa väčším sakramentálnym významom. Pri vysvetlení trojitého ponorenia krstenca do vody Cyril píše: „Ako náš Spasiteľ strávil tri dni a tri noci v srdci zeme, tak ste i vy prvým vynorením napodobnili Kristov prvý deň v zemi a ponorením ste napodobnili noc“ (Myst. 2,4). Obrad sa odvoláva na veľkonočné tajomstvo utrpenia a smrti Krista, nie však čiste symbolicky, ako by tomu nasvedčovala prvá, povrchná analýza, ale sviatostným, neviditeľným a predsa skutočným spôsobom. Sviatostná účinnosť vyplýva z faktu, že krstným obradom sme ponorení do Kristovej smrti a do jeho nového života, a preto máme aj podiel na účinkoch vykúpenia.³⁸ Kristus na kríži pije horký kalich uponíženia a so súcitu s ľuďmi pristupuje na zdanlivú úplnú porážku. Naša účasť na jeho utrpení má však inú dimenziu: je „napodobnením v obraze (en eikoni hé mimésis)“ (Myst. 2,5). Predsa však požívame plnosť ovocia vykúpenia: „... keď sme sa stali účastní jeho utrpení napodobnením, získame naozaj (alétheia) spásu“ (Tamtiež). Účasťou na sviatostiach pokrstený dostáva milosť ospravedlnenia. V tomto kontexte hľadá Cyril prepojenie medzi liturgickými znameniami a tajomstvom, ktoré sa odohráva. Obradom zoblečenia šiat sa katechumen vracia k pôvodnému stavu: „Boli ste nahí pred očami všetkých a nehanbili ste sa. Naozaj ste boli podobní prvému človeku — Adamovi, ktorý bol v raji nahý a nehanbil sa“ (Myst. 2,2). Na uvedených textoch môžeme teda pozorovať sakramentálny význam imitácie, aplikovaný na obrad ponorenia či na iné časti krstnej liturgie. Isteže sa jedná o symbolickú, nie o fyzickú imitáciu, ale práve jej prostredníctvom sa realizuje tajomstvo spásy, pretože v krste sme s Kristom jedno, keďže sme účastní aj krstu jeho smrti (baptisma tú thanatú).³⁹

Sakramentálny význam má v mystagogických katechézach aj termín podobnosť (homoióma). Verš z Listu Rimanom (Rim 6,5), kde sa termín nachádza, cituje Myst. 2,7: „Ak sme [s Kristom] zrástli a stali sa mu podobnými (homiómati) v smrti, tak mu budeme podobní i v zmŕtvychvstaní.“ Cyril to upresňuje nasledovne: „Pre nás je len podoba smrti a utrpenia, avšak nie podoba spásy, ale pravda.“ Do tretice sa slovo podobnosť nachádza v Myst. 3,2: „Ak bol Kristus skutočne ukrižovaný, pochovaný a vzkriesený, tak i vy ste sa krstom stali hodní byť mu podobnými (hymeis de kata to baptisma en homoiómati) v spoluukrižovaní, spolupochovaní a spoluvzkriesení.“ Krst predstavuje moment Ježišovej smrti a činí nás účastníkmi tohoto tajomstva. A pretože Kristova smrť je úzko spojená s jeho zmŕtvychvstaním, aj na ňom sme povolaní mať účasť. Krstom pripodobnení a premenení v Krista sme podľa sv. Pavla „mŕtvi hriechu a žijeme v Bohu v Kristovi Ježišovi“ (Rim 6,11).

Kľúčovým termínom Cyrilovej mystagógie je antitypos, ktorý ujasňuje vzťah medzi veľkonočným tajomstvom a sviatosťou znovuzrodenia. V druhej mystagogickej katechéze je krst definovaný ako „antityp Kristových utrpení (Christú pathématón antitypon)“ (Myst. 2,6), v zmysle „účinného symbolu“ veľkonočného tajomstva.⁴⁰ Antitypos vystihuje lepšie než mimésis nejakú skutočnosť, ktorá napodobňuje či zodpovedá nejakému modelu (typos); obradom akoby „predstavoval“, „evokoval“, „účinne realizoval“ nejaký konkrétny aspekt z Kristovho života. V našom prípade poukazuje na sakramentalitu krstu, ktorý sprítomňuje, oživuje a činí nás účastnými na Kristovom utrpení. Druhým pokusom o vysvetlenie pojmu je Myst. 3,1, kde autor zrovnáva Ježišov a náš krst: „Keď sa umyl v rieke Jordán (...), vystúpil z nej a bytostne naňho zostúpil Duch Svätý. Podobne aj vy, keď ste vystúpili z kúpeľa posvätnej vody, boli ste pomazaní antitypom tohoto Kristovho pomazania (chrisma to antitypon ho echristhé Christos).“ Termín antitypos sa používa pre označenie úzkeho vzťahu s udalosťou, ktorú predstavuje symbolickým, ale reálnym spôsobom, — s tajomstvom Krista.

6. Záver

Videli sme, že krst v Mystagogických katechézach sv. Cyrila Jeruzalemského vykazuje niekoľko základných charakteristík. V prvom rade sa autor verne pridŕža tradície založenej na Písme. Odvoláva sa na biblickú typológiu, aby priliehavo a správne vysvetlil symbolizmus obradov kresťanskej iniciácie. Stretávame sa so špecifickou terminológiou biblického pôvodu, označujúcou sviatostnú účinnosť krstu: typos/symbolon — imitácia — podobnosť — antitypos. Sviatosť znovuzrodenia predstavuje v podobách, ale realizuje v skutočnosti, opravdivo činy samého Krista, na ktorých sa neofyta zúčastňuje. V obraze ponorenia a vynorenia sa zdôrazňuje prítomnosť Ducha Svätého ako aktívneho činiteľa znovuzrodenia, pretože v krstnom prameni osvecuje, oživuje a posväcuje krstencov, z ktorých sa stávajú Božie deti, účastné na živote hlbokého spojenia so vzkrieseným Kristom.

Literatúra

Augé, M.: L’iniziazione cristiana. Battesimo e confermazione, Roma : LAS, 2004.

Baerwald, J. P.: Mystagogy, in: Fink, P.E.: The New Dictionary of Sacramental Worship, Collegeville : „A Michael Glazier book“, 1990, s. 881—882.

Bonato, A.: Aspetti della dottrina battesimale di Cirillo di Gerusalemme. In: Dizionario di spiritualità biblico-patristica, vol. 6: Battesimo-Purificazione-Rinascita, Roma : Borla, 1993.

Cayré, F.: Patrologie et Histoire de la Théologie, vol. I, Paris-Tournai-Rome : Desclée & Co., 1945⁴.

Cyril Jeruzalémský: Mystagógické katechese, Velehrad : Refugium Velehrad-Roma s.r.o., 1997.

Cyrill Von Jerusalem: Einweihung in die Mysterien des Christentums, Freiburg : Verlag Herder, 1954.

Češka, J.: Zánik antického světa, Praha : Vyšehrad, 2000.

Cyrill von Jerusalem — Mystagogische Katechesen (nemecký preklad a poznámky Röwekamp, G.), ed. Fontes Christiani, Freiburg im Breisgau : Verlag Herder, 1992.

Haeuser, Ph.: Des heiligen Cyrillus Bischofs von Jerusalem Katechesen, München : Verlag Josef Kösel & Friedrich Pustet, 1922.

Haslinger, H.: Was ist Mystagogie. In: Knobloch, S. — Haslinger, H.: Mystagogische Seelsorge, Mainz 1991.

Kraft, H.: Kirchenväterlexikon, München : Kösel-Verlag, 1966.

Kunetka, F.: Úvod do liturgie svátostí, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2001.

Mccauley, L. P. — Stephenson A. A.: The works of Saint Cyril of Jerusalem, vol. 2, Washington, D. C. : The Catholic University of America Press, 1970.

Novák, J.: Patristická čítanka, Praha : Česká katolická Charita, 1988².

Paulin, A.: Saint Cyrille de Jérusalem catéchète, Paris : Les éditions du cerf, 1959.

Pružinský, Š.: Patrológia II.: Cirkevná a kresťanská literatúra 2. až 8. storočia, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej univerzity v Prešove, 2003.

Quasten, J.: Patrologia, vol. 3, Roma : Marietti, 1978.

Saxer, V.: Cirillo e Giovanni di Gerusalemme: Catechesi prebattesimali e mistagogiche, Milano : Edizioni Paoline, 1994.

Telfer, W.: Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa. In: Librery of Christian Classics, vol. 4, London 1955.