Přírodní vědy a teologie nad knihou přírody

Autor: Jan Fischer - Číslo: 2007/4 (Články)

Věnováno mons. ThDr. Oto Mádrovi k jeho devadesátým narozeninám

Některé myšlenky tohoto příspěvku byly předneseny na půdě Moravskoslezské křesťanské akademie, viz Dialog Evropa XXI. Revue křesťanské orientace pro vědu a kulturu, roč. 12 (2002), str. 82.

1. Příroda — první stupeň zjevení¹

Je rozšířen názor, že novověká věda vytlačuje víru a nutí věřící ke stálému ustupování. Jakýmsi jeho rubem je domněnka, že k obnově a posílení víry může dojít jen tehdy, když budou oslabeny pozice vědy.

Obojí je omyl; vyznávají jej však mnozí nevěřící i věřící. Ti první útočí na víru z pozic vědy, ti druzí na vědu z pozic víry. Ale v jistém smyslu stojí na jedné straně barikády. Obavy ze vzájemného vytlačování víry vědou a vědy vírou mají totiž důležitý společný znak: obě se zakládají na nedorozumění, že věda a víra si odporují. Obavy bývají i bolestně prožívány. Toho lze využít k útokům na víru z pozic vědy, i na vědu z pozic víry. Toto vzájemné napadání však poškozuje obě strany, napadanou i napadající, a může se též stát nástrojem nějakého třetího zájmu.

Pozorování přírody bývá přirovnáváno ke čtení knihy, často dokonce ne ledajaké, ale svaté. Že příroda vypovídá o Bohu, najdeme v Bibli (Žl 19,2; Mdr 13,5—9, 7,15—21; Řím 1,20), u církevních otců,² v antickém světě,³ u křesťanských a arabských středověkých badatelů⁴ i u myslitelů novověkých. U Descarta, Pascala, Leibnize, Bacona, Kanta a dalších hraje nezastupitelnou roli pojem Boha, k jehož existenci lze dospět pozorováním a úvahou.⁵

Galileo Galilei (1564—1642) a Johannes Kepler (1571—1630) chápali přírodu a Bibli jako dvě knihy, které obě mají původ v tomtéž Božím slově. Radili obě studovat, aby se staly zdrojem modlitby a oslavování Boha. Galilei píše: „Filosofie⁶ je napsána v té obrovské knize, jež je ustavičně před našima očima, totiž vesmíru; ale tu nemůže pochopit ten, kdo se nenaučí rozumět jazyku a písmenům, jimiž je napsána.“ (Přírodní věda byla tehdy považována za součást filosofie.) Kepler také mluví o knize přírody, přičemž ti, kdo ji studují, se tím modlí k Bohu a vzdávají mu chválu.

Nelze tu uvádět seznam všech věřících vědců. Jiní, ač konkrétní víru nevyznávají, cítí, že vědecký obraz světa je v čemsi fatálně neúplný a že biblické příběhy mají v sobě jistou pravdivost, jinak těžko sdělitelnou. Uveďme dva: Erwina Schrödingera (1887—1961) a Alberta Einsteina (1879—1955), oba nositele Nobelovy ceny. První [6] se s obdivem vyslovuje o vědeckém obrazu světa, jenž sestavuje množství konkrétních informací do konzistentního řádu. Dodává však, že tento obraz „je až děsivě zticha o čemkoli, co je našemu srdci opravdu blízké, na čem nám doopravdy záleží: (...) o tělesné bolesti a radosti, kráse a ošklivosti, dobru a zlu, o Bohu a věčnosti“. Albert Einstein, smýšlející panteisticky v duchu Spinozově, viděl v řádu přírody, který objevuje přírodní věda, cosi božského [7]. O jeho vztahu k náboženství bylo mnoho napsáno; uvedu jen část jeho méně známého rozhovoru z r. 1929 o Ježíšovi a o věrohodnosti evangelií [8]:

„Do jaké míry jste ovlivněn křesťanstvím?“

„Jako dítě jsem získal vzdělání jak v Bibli, tak v Talmudu. Jsem Žid, ale jsem fascinován světlou postavou Nazaretského.“

„Četl jste knihu Emila Ludwiga o Ježíšovi?“

„Ludwigův Ježíš je mělký. Pro pera frázistů, i těch nejrafinovanějších, je Ježíš příliš kolosální. Nikdo nemůže křesťanství odbýt bonmotem!“

„Přijímáte Ježíšovu historickou existenci?“

„Nepochybně! Nikdo nemůže číst evangelia a přitom necítit skutečnou Ježíšovu přítomnost. Jeho osobnost pulzuje v každém slově. Takový život nezapadá do žádného mýtu.“

Tento článek není pojednáním o vývoji vztahů mezi vědou a teologií, ani o historii přírodovědy; k tomu by bylo třeba víc prostoru a podrobnějších analýz. Ani není zaměřen na pohnuté životní osudy hlavních osob, jako byli Galilei, Kepler, Giordano Bruno a další. Jeho cílem je upozornit na hlavní příčiny nedorozumění v dialogu vědy a teologie, a snad získat poučení tam, kde se potýkáme s podobnými problémy i dnes.

Důležitým dílem o „přirozeném poznávání Boha z přírody“ je encyklika Jana Pavla II. „Víra a rozum“ (Fides et ratio) [9] z r. 1998. Zdůrazňuje „přirozené poznávání Boha“ ze stvořených věcí, formulované Prvním vatikánským koncilem, cituje Řím 1,20 a Knihu moudrosti. Upozorňuje (19. oddíl), že Bůh zjevuje sám sebe v přírodě. V Mdr 7 jsou zmíněny úspěchy člověka v poznávání přírody. Pak se papež obrací ke Knize moudrosti: „(její) autor potvrzuje, že při uvažování o přírodě se člověk může povznést až ke Stvořiteli: ‚Neboť z velikosti a krásy tvorů může být srovnáním poznán původce jejich bytí.‘ (Mdr 13,5). To znamená uznání obdivuhodné knihy přírody za první stupeň božského zjevení. Je-li čtena náležitými prostředky lidského rozumu, může vést k poznání Stvořitele.“

Potud citát z encykliky. Papež zve teology, aby vedle Bible znovu otevřeli knihu přírody. Tu mnozí po staletí doporučovali raději neotvírat, protože prý je těžko čitelná, přírodovědecké poznání nejisté, vyžadující neustálé doplňování a opravy, a také proto, že po „nepříjemnostech“ s Galileim a Darwinem platila kniha přírody za zdroj potíží, ne za výzvu k zajímavému zkoumání a uvažování. Má-li však být biblické zjevení správně pochopeno, musí být čtení Bible provázeno čtením knihy o přírodě. To si mnozí uvědomovali, od apologetických otců k Basilovi, od Řehoře z Nyssy k Augustinovi.

Prof. G. Tanzella-Nitti [11] konstatuje, že s nástupem vědecké revoluce se dějiny těchto dvou knih, Bible a knihy přírody, ke škodě obou začaly odvíjet nezávisle. Namísto svědomitého studia jejich vztahu a řešení případných rozporů byla zvolena snazší cesta, spočívající v doporučení jejich úplné separace. Pak pokusy dokázat slučitelnost obou knih nevedly k uspokojivému výsledku a paradoxně uvolnily cestu nastupujícímu deismu a o století později ateismu. Dvacáté století je pak stoletím nového dialogu mezi oběma knihami.

Encyklika Fides et ratio [9] věnuje tomuto procesu pozornost dvojím způsobem:

1. zdůrazněním knihy přírody jako první fáze Zjevení,

2. analýzou separace víry a rozumu. Papež upozorňuje, že jádrem je separace teologie a filosofie, dvou oborů, které středověcí myslitelé pečlivě odlišovali, ale přitom je chápali v organické jednotě. Toto jejich oprávněné rozlišování se však koncem středověku přeměnilo ve faktické, ale neoprávněné rozdělení, které se později ještě prohloubilo.

2. Vztah vědy a teologie před 400 lety

Pro proces oddělení vědy a teologie je důležitý počátek 17. století, kdy se Galilei dostává do konfliktu s církevní autoritou. Obvyklý názor, že se v té době rodí moderní přírodověda, ulpívá značně na povrchu. Bližší pravdě je chápat tuto dobu jako začátek oddělování již existující vědy a existující teologie. Ale i to je třeba ještě upřesnit. Primárně šlo o konflikt dvou koncepcí fyziky, staré a nové, aplikovaných na pohyby nebeských těles vzhledem k Zemi:

— nové koncepce,⁷ podle níž lze pohyby nebeských těles vysvětlit stejnými principy jako pohyby na Zemi (tedy že pod Měsícem a nad ním platí stejné přírodní zákony),

— staré, po staletí pěstované koncepce, která měla již podobu trvalé, téměř posvátné pravdy filosofické; ta vedla ostrou hranici mezi jevy „sublunárními“ a „nadlunárními“.

Teologie se do tohoto konfliktu dostala až druhotně a jen proto, že byla po staletí spontánně spojována se starou koncepcí mechanického pohybu, podle které

1. Země se nepohybuje a všechna nebeská tělesa obíhají kolem ní,

2. v oblasti pod lunou (tj. na Zemi) platí pro mechanický pohyb zcela jiné zákony než v oblasti nad lunou (tj. pro nebeská tělesa).

V důsledku tohoto pevného svazku geocentrismu s teologií poklesl vědecký spor mezi starou a novou fyzikou, tj. sourodými partnery

— starou (geocentrickou) a novou (heliocentrickou) koncepcí vesmíru

— nedopatřením na úroveň nesourodého konfliktu fyziky s teologií: teologie versus nová (heliocentrická) koncepce vesmíru.

Tento podivný konflikt mezi teologií a fyzikou narážel od počátku na terminologická nedorozumění a zapletl teologii, ale i fyziku, do otázek, které jim nepřísluší řešit, neboť patří tomu druhému, nebo vůbec do nějakého jiného oboru.

Přenesením fyzikálního problému na pole teologické se spor značně zkomplikoval, především vzhledem k velké odlišnosti jazyka a způsobu myšlení diskusních partnerů. Ztížilo se nejen dosažení řešení, ale ztížila se i sama možnosti dohody o formulaci problému. Konfrontovat lze dva výroky matematické, dva výroky fyzikální apod. Ale už diskuse matematika s fyzikem bývá (jak ukazuje zkušenost) obtížná kvůli různé terminologii a různému způsobu myšlení. Tím spíše dialog vzdálenějších oborů: rozhovor vědce s umělcem je jistě možný, ale to není totéž jako konfrontace výroku vědy s výrokem umění.

Středověkou autoritou v přírodovědě byla Aristotelova Fyzika [12]. Ovlivnila i Galileiho proces, přestože byla už od 6. století kritizována, zejména ve vrcholném a pozdním středověku, kdy je kladen důraz na pozorování, experiment a kvantitativní analýzu. Středověcí kritici ukazují na přírodních jevech, kde aristotelovská koncepce nesouhlasí s pozorováním.

Kritizován byl především názor na zákony mechanického pohybu. Stará koncepce předpokládala, že tělesa jsou složena ze čtyř živlů (země, vody, vzduchu a ohně). Mechanický pohyb byl rozlišován na (1) přirozený (určovaný látkou, z níž je pohybující se těleso složeno) a (2) nepřirozený (násilný, působený vnější silou). Toto dělení není nijak vzdálené modernímu pojetí; rozdíl je v tom, co se těmito kategoriemi rozumí.

(1) „Přirozený“ pohyb tělesa byl buď dolů (pro živly těžké, tj. zemi a vodu), nebo vzhůru (pro živly lehké, tj. vzduch a oheň). Soudilo se, že přirozeným pohybem se těleso snaží zaujmout svou přirozenou polohu; tu mají těžké živly dole, lehké nahoře. Když jí těleso dosáhne, zastaví se; těžké věci tedy směřují dolů a lehké vzhůru. Problém byl s nebeskými tělesy: ta neklesají ani nestoupají, ale „věčně” obíhají po kruhových drahách, aniž tíhnou k nějaké klidové poloze. Soudilo se proto, že planety a hvězdy se řídí jinými zákony než předměty na zemi, a to proto, že jsou složeny z jiného, na Zemi nevídaného pátého živlu, jehož přirozeným stavem není klid, nýbrž ustavičné obíhání po kruhové nebo z kružnic složené dráze. Platily tedy dvě různé fyziky, sublunární (pro děje na Zemi) a nadlunární (pro planety a hvězdy).

(2) Nepřirozeným se rozuměl pohyb působený vnější silou, paží při hodu, střelbou z luku, táhnoucím koněm apod. Soudilo se, že přestane-li vnější síla působit, pohyb ustane. Pohyb setrvačný (lodi, hozeného předmětu apod.) byl křečovitě vysvětlován tak, že předmět rozráží před sebou vzduch, který se za ním opět spojuje, čímž tlačí předmět kupředu.

Tyto představy dlouho přežívaly⁸ a hrály roli i v procesu s Galileim. Proti tomuto oficiálnímu názoru však vymýšleli středověcí badatelé důmyslné a stále důraznější argumenty již od 6. století. Postupně se prosazuje termín impetus, který působící síla udělí vrženému předmětu a těleso si jej ponechá i poté, co působení síly ustane. Pak lze impetus považovat za příčinu setrvačného pohybu.⁹

V dalším připomeneme skutečnosti, které ukazují, že jednotná fyzika jevů pod lunou a nad lunou se formovala už ve středověku. (Ucelenou podobu jí dal až Isaac Newton.) Byl to boj mezi dvěma pojetími přírody, který se teprve zprostředkovaně stal sporem mezi vědou a teologií, protože víra byla po staletí (bezdůvodně) spojována s představou klidné Země a obíhajícího Slunce. Podstatu víry to neovlivnilo, pouze její „přírodovědeckou periferii“.

Rozpor mezi vědou a teologií vlastně ani nemůže nastat, pokud tyto disciplíny nepřesáhnou hranice své kompetence. Je však možný:

— nesoulad mezi vědou a nějakou speciální soustavou myšlení (jako je nějaký filosofický systém,¹⁰ ustálená domněnka nebo předsudek), nebo

— nesoulad mezi vírou a nějakou neověřenou vědeckou hypotézou či neoprávněnou extrapolací výsledků vědeckého výzkumu.

3. Velká nedorozumění Galileiho procesu

Galileiho proces nebyl konfliktem rodící se vědy s teologií. Mnohé vědecké názory, které hájil, byly známy dávno před ním. Jean Buridan (asi 1300—1358) znal zákon setrvačnosti a důmyslnými myšlenkovými experimenty jej hájil proti představám stoupenců aristotelovské koncepce pohybu. Rozvíjel teorii „impetu“ jako veličiny, která udržuje těleso v setrvačném pohybu. Došel i k tomu, že odporem vzduchu se impetus snižuje. Proslul i v optice a logice. Albert Veliký (asi 1206—1280) radil nespoléhat se na výroky vědeckých autorit při ověřování přírodních zákonů; kladl důraz na experiment a na hledání příčin jevů. Tomáš Akvinský (1225—1274) připouštěl možnost alternativního uspořádání Sluneční soustavy; k ověřování hypotéz požadoval souhlas s pozorováním.¹¹ Mikuláš Oresme (asi 1325—1382) studoval kinematiku, objevil zákon volného pádu a svými úvahami o oběhu Země kolem Slunce předešel Koperníka asi o 170 let. Odmítal astrologii, uvažoval o možnosti více vesmírů a proslul i studiem zákonů ekonomiky. On a Buridan odmítali „dvojí fyziku“ (nadlunární a sublunární); zákony pohybu těles na Zemi a na obloze vyvozovali z jediného, společného principu.

Přes své „revoluční“ názory neměli tito mužové velké potíže s církevní vrchností: Oresme byl kanovník a děkan v Rouenu a později biskup v Lisieux, Buridan byl kněz, profesor na pařížské univerzitě, dvakrát zvolený jejím rektorem, Albert Veliký byl prohlášen za svatého, stejně i Tomáš Akvinský. (Neměli-li velké potíže, netvrdím, že neměli žádné; chci jen říci důležitou věc, že dříve než soudit nějaký spor vědy a víry je radno se přesvědčit, zda to není spor periferní: spor víry s periferií vědy nebo spor vědy s periferií víry.)

Jednu z příčin toho, že mohli svobodně dospívat i k nekonvenčním závěrům, lze snad hledat v tom, že tehdy se vědecké otázky řešily ve vědeckých kruzích, latinsky; nehrozilo tedy nebezpečí deformace problému neodbornou veřejností. Galilei však psal nejen vědecké spisy (latinsky), ale i (a to italsky) díla, která bychom dnes označili jako populárněvědecká. Lidé všech dob často váží svou náboženskou víru (a celé své myšlení) na dobové názory na přírodu, stavbu vesmíru, lékařství, filosofii atd. Tato dobová periferie s jejich vírou fakticky nesouvisí, ale v situaci, kdy je nové objevy vědy nutí tyto dobové názory opustit, obávají se, že je ohrožena i jejich víra. Hvězdnou oblohu nazývají nebem i vědci, ale křesťanství neumisťuje nebe na žádnou hvězdu ani do zvláštní oblasti vesmíru. Obloha a nebe není totéž. Docházelo tak ke střetu mylného zaměňování nebe a oblohy s pravdivou, ale v 17. století ještě neověřenou hypotézou, že pohyb planet a hvězd se řídí týmiž zákony jako pohyb na Zemi.¹² Boj s pověrou však může být dlouhý, a dokud trvá, je třeba opatrnosti v mediálním zveřejňování objevů, neboť mediální zprávy bývají nepřesné, spokojují se s dohady, šířením se deformují a mohou tak pověru opět probudit k životu („média“ existovala už tehdy: plané zvěsti, nepřesné zprávy, šířené od obce k obci, vymyšlené příběhy, pravdivé i fiktivní cestopisy; už i knihtisk byl velmi rozšířený).¹³

Spíše než vědeckých objevů se tedy teologové obávali asi toho, že u lidí odborně nevzdělaných by informace, že zákony světa nad lunou jsou shodné se zákony světa pod lunou, mohla (spolu s chybným rovnítkem teologické nebe = hvězdná obloha) vyvolat matoucí dojem, že nebe má hmotnou povahu nebo možná ani neexistuje.

Mít stejný název pro hvězdnou oblohu jako pro teologické nebe bylo obvyklé v minulosti a je obvyklé i dnes. Je-li míněno obrazně, nemusí to být na závadu, podobně jako se i dnes mluví o východu a západu Slunce a o pohybu hvězdné oblohy místo o rotaci Země. Vesmírné objekty věda dodnes nazývá nebeskými tělesy a vědu o jejich pohybu nebeskou mechanikou nebo mechanikou nebes. Německé výrazy Sternhimmel a Himmelsgewölbe pro oblohu jsou toho dalším příkladem.

Tato obrazná řeč bývá používána i k vyjadřování teologických myšlenek. Všimněme si obrazu, jaký užívá Mistr Eckhart (asi 1260—1327), když píše o vztahu mezi Bohem a člověkem a mezi nebem a zemí (viz [14], str. 135): Nic není — praví — od sebe odlišnějšího než nebe a země. Ta si toho byla vědoma, a proto uprchla na nejnižší možné místo, aby se nebi příliš nepřiblížila. Nebe si to uvědomuje, a aby tou vzdáleností nepřišla země zkrátka, vylévá se nebe bezuzdně na zem. Podobný jako vztah nebe k zemi je i vztah Boha k člověku: člověk zaujal nejnižší místo a Bůh ho zahrnuje (shora) svými dary.

Básnický obraz je tu použit k vyjádření teologické myšlenky a myslícímu čtenáři nemusí vadit, že k vylíčení vztahu nebe k zemi (Boha k člověku) je tu použito překonané schéma „nebe je nahoře — země dole“ a že celé líčení vyvolává obraz deště padajícího z oblohy na zem. Obraz neztrácí na účinnosti ani dnes, kdy víme, že Země není na „nejnižším“ místě, ale letí vesmírem stovky kilometrů za vteřinu, a že nekonečná rozdílnost mezi Bohem a tvorem je tu pouze naznačena vzdáleností mezi zemským povrchem a dešťovými mraky, která je poměrně malá, oddělujíc dvě oblasti, v nichž platí stejné fyzikální zákony. Bible je však přesnější: naznačuje, že „vzdálenost“ mezi nebem a zemí je neskonale větší než vzdálenost mezi oblohou a zemí:

„Mé myšlenky nejsou myšlenky vaše ani vaše chování není podobné mému — praví Hospodin. O kolik totiž převyšují nebesa zemi, o to se liší mé chování od vašeho chování, mé myšlení od myšlení vašeho.“ (Iz 55,8—9) Sotva může něco vystihnout neskonalou odlišnost skutečného nebe od země lépe než tato negace („nejsou“). A dále: „Jak vysoko je nebe nad zemí, tak je velká jeho láska k těm, kdo se ho bojí.“ (Žl 102,11—12)

Předmětem sporu byla i otázka, jak lze dosáhnout vědecké pravdy a co je to vědecký důkaz. Galilei zastával pojetí (zrozené dávno ve středověku, ale dotud neprosazené), že o správnosti vědecké domněnky rozhoduje výsledek pokusu nebo pozorování. Svým dalekohledem získal velké množství unikátního vědeckého materiálu: Spatřil na Měsíci hory a roviny. Zjistil, že Mléčná dráha je složena z obrovského množství hvězd. Zjistil, že Jupiter má rodinu satelitů, čímž se podobá Sluneční soustavě v malém. Pozoroval i planetu Saturn. Zjistil, že Venuše má fáze jako Měsíc, a z průběhu jejích fází usuzoval na platnost Koperníkovy soustavy. O jeho pozorování se však filosofové zajímali málo; upřednostňovali to, co se dá rozumově zdůvodnit, opřít o nějakou autoritu nebo odvodit z obecně uznávaných principů. Od Galileiho žádali argumenty — těch však on měl v rodícím se oboru málo, v kontrastu se světově jedinečným množstvím dat, jimiž disponoval díky svému dalekohledu.

Zpočátku byly Galileiho názory přijímány příznivě i v nejvyšších kruzích. Byl zván do prestižní jezuitské koleje Collegium Romanum, kde pracovali přední astronomové. Ti potvrdili správnost a oprávněnost všech jeho astronomických objevů. V roce 1611 byl přijat za člena slavné a společensky vlivné vědecké společnosti „Accademia dei Lincei“, která později opakovaně vystoupila na obranu jeho vědeckých objevů a názorů.

Významnou roli v dalších událostech sehrál kardinál Roberto Bellarmino, jezuitský teolog a člen inkvizice. Ten Galileiho vědeckou práci a objevy podporoval, současně však mu radil, aby „jako profesor matematiky“ mluvil opatrně a nepouštěl se do filosofických a teologických sporů. Aby nabyl ve věci Galileiho objevů jistoty, vyžádal si kardinál od Collegia Romana (a to ve dnech, kdy se připravovalo slavnostní zasedání na Galileiho počest) odborný posudek, totiž „upřímné mínění“, zda „mají tyto nové objevy dobrý základ, či zda jsou založeny na zdání bez jakéhokoli skutečného podkladu“. V odpovědi kardinálovi zaujali jezuité ke všem Galileiho objevům kladné stanovisko, jen někde upozornili na možnost jiné interpretace jeho pozorování (např. v otázce Galileim pozorovaných nerovností na Měsíci připouštěli variace ne nutně ve výšce hor, ale v hustotě měsíčního povrchu). Několik dní nato se konalo slavnostní zasedání koleje; vyznělo jednoznačně na Galileiho počest a oslavu [18].

Situaci však začaly komplikovat obavy z možných věroučných, společenských, a hlavně politických důsledků těchto objevů. Netradiční vědecké výsledky mohly být spojovány s hlásáním netradičních myšlenek věroučných, a dokonce i nebezpečných názorů politických: astronomii tehdy i vzdělanci směšovali s astrologickou představou, že pohyby nebeských těles ovlivňují osudy lidí i celých zemí, ale v jistém smyslu i naopak, že hvězdáři by mohli ovlivňovat osudy lidí i zemí. Nebylo tedy výjimkou, že přírodovědci byli považováni za lidi podivínské, podezřelé a někdy pro stát i nebezpečné [19].

Spor se soustředil na problém zemské rotace. Galilei si uvědomoval, že astronomická pozorování ji přesvědčivě nedokazují, a hledal důkaz v jevech na Zemi. Své názory uveřejnil v „Dialogu o dvou největších systémech světa“ [20], totiž o geocentrické a heliocentrické planetární soustavě. Svůj argument o zemském pohybu se snažil založit na skutečnostech pozemských, a to na přílivu a odlivu, ale v tom se mýlil. Zajímavé podrobnosti viz [21].

Tak se konflikt vědy s vírou ukázal jako zdánlivý. Fakticky šlo o spor dvou fyzikálních domněnek: pravdivé, ale nedokázané vědecké hypotézy o rotaci Země s mylnou představou o její nehybnosti, která nevyplývala z Písma, nýbrž byla jen součástí tehdy běžně přijímaných představ.

Kardinál Bellarmino řekl v r. 1615 Galileimu, že kdyby byl pro pohyb Země nějaký přesvědčivý důkaz, pak by církev musela opustit svůj tradiční výklad těch pasáží Bible, které obsahují výroky o pohybu Slunce na obloze (například že vychází, zapadá, pohybuje se po obloze; to říkají dnes i astronomové, aniž riskují svou reputaci¹⁴). Ale v situaci, kdy důkaz chyběl, Bellarmino volá po rozvaze: požaduje, aby rotace Země a spolu s ní i Koperníkova soustava byly označeny ne za dokázanou vědeckou pravdu, nýbrž za hypotézu, která usnadňuje výpočty a předpovídání pozorovaných jevů. (Podobně doporučuje u těch míst Písma, kde se nám geocentrismus jeví jako součást křesťanské nauky, přiklonit se k názoru, že jim nerozumíme.) Kdyby se byl kardinál domníval, že nehybnost Země je věcí víry, nebyl by mohl připustit, že by mohla být vyvrácena a zemský pohyb dokázán [20, 22, 27].

Vědecké hypotézy byly už ve středověku pečlivě odlišovány od vědeckých pravd. Kritériem pravdivosti byla logická konzistence a odvoditelnost z principů; teprve postupně se jako další kritérium prosazuje souhlas s pozorovanými jevy; ten však sám nebyl vždy považován za záruku pravdivosti. Obvyklý byl obrat, že dané tvrzení „zachraňuje“ (salvat) pozorované jevy (viz pozn. 12). Tak heliocentrismus dlouho nenarážel na odpor, dokud byl označován ne za vědeckou pravdu, nýbrž za domněnku, která „zachraňuje“ jevy a usnadňuje výpočty. O to obezřetnější však byly autority v případech, kdy někdo označil něco za nespornou pravdu.

Ukázalo se, že v otázce rotace Země měl pravdu Galilei, ale ve sporu, zda podal vědecký důkaz nebo ne, se mýlil. Pravdivost není totéž co dokázanost či dokazatelnost. Absence důkazu není totéž co chybnost tvrzení, a je-li výrok pravdivý, neznamená to ještě, že byl dokázán. Oba účastníci sporu se přitom ukázali jako zdatní teologové: Bellarmino v tom, že byl ochoten v tradičním výkladu Písma ustoupit vědeckému důkazu, Galilei v tom, že v jednom dopise z r. 1613 vyzývá k opatrnosti při výkladu Písma a upozorňuje na osvědčenou praxi nevykládat přírodovědecké výroky Písma vždy doslovně (neboť jsou psány neodborným jazykem). Oba se ukázali i jako zdatní vědci: Bellarmino tím, že trval na tom, aby se nedokázané tvrzení nenazývalo vědeckou pravdou, nýbrž hypotézou, a Galilei svou geniální intuicí, neboť jeho hypotéza o pohybech Země se později potvrdila, byť ji sám nedokázal (podrobnosti viz [21]).

Na obou stranách došlo i k vážným selháním. U Galileiho v tom, že považoval za důkaz něco, co jím nebylo [18—21, 23, 27], u teologů jeho doby v tom, že měli za to, že rotace Země odporuje Písmu, ačkoli pouze odporovala konvenčnímu chápání přírodních jevů, založenému na tehdy užívané aristotelovské fyzice.¹⁵

Komplikovanost situace dokreslují další okolnosti (viz též [18]). Tycho Brahe (1546—1601), jeden z nejlepších astronomů-pozorovatelů všech dob, odmítl heliocentrismus (z vědeckých důvodů!), zatímco jeho mladší kolega v Praze Kepler jej považoval za samozřejmý a správně dospěl až k eliptickým drahám planet, které zase nepřijal Galilei. (Jak Galilei, tak Kepler zemřeli v ponižující existenční bídě.) A Oresme už ve 14. století konstatuje po seriózní analýze [24], že rotaci Země nelze ani vyvrátit, ani doložit, a to ani z Bible, ani pozorováním. Uvádí argumenty pro rotaci, ale nakonec tuto nedokázanou domněnku opouští a přiklání se k tehdejší představě o klidné Zemi. Podobnost s postojem Bellarminovým ze 17. století je až nápadná: drží se tradičního názoru, pokud nebude přesvědčivě vyvrácen. Asi překvapí, že tento vědecký konzervatismus je příznačný i pro pozdější doby, dokonce i pro dnešek.

4. Poučení z dialogu

Konflikt mezi vědou a vírou je signálem nedostatečného pochopení, výzvou ke snaze o hlubší porozumění. Už středověk si uvědomuje, že Bible mluví obecným jazykem, který nekoliduje s vědeckými výroky.¹⁶ Používají ho i renomovaní astronomové. Je překvapující, že se toto téma mohlo stát otevřeným problémem nejen v době Galileiho, ale i v moderní době.

Podobně to platí i o Darwinově vývojové teorii. Někteří soudí, že odporuje prvním kapitolám Bible, podle níž Bůh určité druhy zvířat stvořil. Ale správnost či nesprávnost vývojové teorie je především přírodovědeckou (a dosud ne plně vyjasněnou) otázkou,¹⁷ kdežto biblický text vyslovuje teologickou pravdu, že vše pochází od Boha. Přitom nespecifikuje, jakým procesem byli tvorové a věci stvořeni.¹⁸

Biblický popis stvoření světa překvapuje věcností a téměř vědeckou strohostí. Časové, číselné, přírodovědecké a jiné aspekty nejsou prvotní; čísla v Bibli často nevyjadřují kvantitu. I my někdy řekneme „Celou noc jsem nespal“ nebo „To zas bude trvat čtrnáct dní“ a nemyslíme ty doby doslova. Tak i Bible: při stvoření uvádí jednotlivé dny, při zmínkách o neurčené době uvádívá 42 měsíců. Číselné údaje v Bibli však navíc mívají hluboký symbolický význam, čistě numerické chápání může rozostřit jejich duchovní smysl. Uvažme jen, k jakým zkreslením zásady o odpouštění by vedlo, kdyby Petr pochopil Kristovu výzvu k 77násobnému (nikoli jen sedmerému) odpuštění numericky a chladně by to počítal. Symbolika čísel je účinný způsob, jak několika slovy výstižně vyjádřit dokonalost, úplnost, ale i zlo a další teologické pojmy.

Bible však má, i při symbolickém významu některých čísel, svůj přesný, závazný a náročný význam. Tím je (vedle významu historického, vědeckého, uměleckého aj.) její význam teologický: smysl života, konečné určení člověka, jaký je a jak se vyvíjel vztah mezi Bohem a člověkem. Ten v Bibli objevit je velká osobní výzva, úkol na roky či desetiletí. Má to ovšem i své komponenty vyhrazené odborníkům — historikům, lingvistům, teologům a dalším — které nejsou polem pro samouka; ten by se mohl dopustit vážných chyb.

Může ovšem nastat i opačný případ, kdy se věřící (mylně) domnívají, že jim nějaký vědecký objev víru „podepře“. Před více než 80 lety vznikla hypotéza „velkého třesku“ a lidé od ní očekávali důkaz stvoření světa Bohem.¹⁹ Ale ten ve vědeckých objevech sotva můžeme čekat; takové otázky si věda ze své povahy neklade.

Pokusme se uvést některé skutečnosti příznačné pro dialog křesťanství a přírodních věd:

(1) Přírodní vědy jako systematická činnost se zrodily ve středověku v křesťanském, židovském a islámském prostředí, plného a trvalého rozvoje došly v Evropě. Existuje souvislost mezi monoteistickými náboženstvími a vznikem a pěstováním vědy.

(2) Jsou obavy, že přírodní vědy vytlačují víru a nutí věřícího ustupovat; vzniká dojem, že k posílení víry může dojít jen oslabením pozic vědy. Obojí je omyl.

(3) Vztah mezi přírodní vědou a křesťanstvím je poměrně volný, je tu značná nezávislost. Kolize vznikají zpravidla nedorozuměním v termínech či pojmech, neoprávněným zasahováním odborných úvah do cizího oboru apod. Vážnou překážkou dialogu jsou terminologická nedorozumění (týž termín má různé významy v různých oborech). Příklady: hvězdná obloha a nebe (viz 3. oddíl), tvořit a stvořit (viz závěr 4. oddílu). Také slovo „vysvětlit“ má několikerý význam:

a) vysvětlení nějakého jevu jiným jevem, některé části vesmíru jinou částí vesmíru,

b) vysvětlení jevu nějakým přírodním zákonem (též ve smyslu „salvare“, viz pozn. 11),

c) vysvětlení vesmíru jako celku jeho původcem.

Podaří-li se vysvětlit nějaký jev ve smyslu a) či b), ozývá se často názor, že není již třeba ptát se po původci. Najde-li například astrofyzika vědecké vysvětlení, proč hvězdy září, má se zato, že zářící hvězdy již přestaly „vypravovat slávu Boží“ a „obloha zvěstovat dílo jeho rukou“ (Žl 19), neboť vše je jasné a původce zákonů je nepotřebný [28a]. Jde o chybné mísení dvou různých druhů vysvětlení: a,b) vysvětlení jevů z jevů či zákonů, c) vysvětlení světa jako celku původcem vesmíru.

(4) Vztahy mezi vědou, filosofií a teologií jsou dosti volné; jedno neplyne z druhého, jedno s druhým není v podstatném rozporu. Jsou to autonomní obory lidské činnosti. Zdá se, že ideálním vztahem vědy a víry je tolerance, nezasahování spojené s mezioborovým dialogem, založeným na ctění pravdy a vzájemném respektu. Bible vědeckou činnost předpokládá, výše však staví jiný pojem, moudrost, která je učitelkou ve vědě (Mdr kap. 7).

Marxismus naopak počítá s těsným sepětím své nauky s přírodovědou, očekává u ní oporu. Rád by, aby Darwinova teorie vyvrátila stvoření světa Bohem. Nevyvrací. Bible nepraví, jakou cestou byli tvorové a věci stvořeni, a evoluce může být jednou z nich. Ta ovšem vypovídá ne o aktu stvoření, nýbrž o dějích mezi existujícími věcmi a vzniku nových věcí z věcí již existujících. Něco stvořit však znamená zapříčinit samu jeho existenci [27].

Marxisté měli v oblibě Darwina a v nevoli velký třesk, v němž viděli ohrožení své nauky, posuzujíce tak vědecké teorie nevědeckými kritérii. Opačné se ovšem také děje: náboženští fundamentalisté mají v oblibě velký třesk a v nevoli Darwina, z obavy, že objevem nějakého přírodního zákona bude Bůh z úvah vyhnán. Ale to je omyl: ani objev přírodního zákona, ani lepší porozumění přírodě nevede k vyhnání Boha.

5. Vliv vědeckých objevů na lidské myšlení

Staletý vývoj přírodních věd přispěl ke změně postojů k některým otázkám, které mnozí myslitelé považovali za fundamentální, obecně závažné, které však se ukázaly jako podmíněné, závislé na pozorovateli, často řešitelné metodami přírodovědy.

Jsou to například otázky (viz [17]):

— co je nahoře, co dole,

— co se (mechanicky) pohybuje, co je v klidu,

— co je příčinou pohybu, co příčinou jeho zastavení,

— co přitahuje, co je přitahováno,

— co je současné, co ne,

— co je složené a co jednoduché; kritéria složenosti

a některé další. Mnohé z nich, jakkoli se zdají závažné a vždy zodpověditelné aspoň v principu, odhalila fyzika jako podmíněně smysluplné, dokonce závislé na stanovisku či stanovišti pozorovatele. V některých případech však existuje dodnes spontánní sklon chápat je jako otázky filosofické.

Poslední dvě otázky představují složité interdisciplinární problémy, u nichž je dialog obtížný. Naráží se na terminologická nedorozumění a kompetenční přesahy do sousedních oborů. Odpovědi závisejí na podmínkách experimentu a často i na pozorovateli. Vážnou terminologickou obtíží je např. název „teorie relativity“, který může zkratovou úvahou vyvolat v neodborných kruzích mylnou představu o relativizaci skoro všeho. Naopak: právě v tomto oboru hrají klíčovou roli veličiny, které nejsou relativní, tzv. invarianty. Ty obzvláště poutají pozornost moderní fyziky. Jejich závažnost roste a jde napříč nejen celou fyzikou, ale i ostatní přírodovědou. Na scénu vstoupil pojem symetrie (invariance) a různé formy jejího narušení, pojmy napohled vysoce abstraktní a nenázorné, které však jsou nástrojem k formulování obecně platných zákonů přírody. Pojem symetrie souvisí

(1) s pojmem řádu (kosmos, ordo), jímž se zabývali největší duchové antiky a středověku a který má důležitou roli při formulaci obecných zákonů přírody,

(2) s nejobecnějšími přírodními zákony, jako jsou zákony o zachování veličin a zákony vzájemného působení (interakce).

Symetrie ve vesmíru hledal po Platónovi i Kepler, ale fundamentálním pojmem zakládajícím přírodní zákony se staly až díky slavné matematičce Emmě Noetherové (1882—1935) a díky těm fyzikům poloviny minulého století, kteří stáli u zrodu tzv. kalibrační invariance.

6. Některá shrnutí

(1) Jsou obavy, že věda vytlačuje víru, a že tedy k záchraně víry je třeba oslabit pozice vědy. Obojí je omyl.

(2) Že si víra a věda nemohou odporovat, bylo známo už ve středověku: obě vycházejí z jednoho zdroje — Boží pravdy. Výroky obou jsou ovšem vyjadřovány lidským jazykem a získávány odlišnými metodami; proto se jejich konfrontace může stát podnětem k dialogu.

(3) Účinný prostředek dialogu je týmová práce. K ní však nebývá dostatečná ochota, dává se přednost publikaci jednostranných polemik. Dnešní dialog je kontraproduktivní, strany k němu přistupují s apriorními stanovisky, rozhodnuty uhájit je za každou cenu [26].

(4) Velká část sporů v dialogu vědy s teologií je terminologické povahy.

(5) Spor heliocentrismu s geocentrismem byl sporem dvou fyzikálních koncepcí. Přenesením na teologické pole se problém zkomplikoval. Ztížilo se dosažení řešení, ale i dorozumění a sama formulace problému.

(6) Matematik Alfred N. Whitehead varuje před přehlížením neshod mezi vědou a vírou: „Náleží k sebeúctě intelektu zabývat se každým myšlenkovým zmatkem až do jeho konečného rozřešení.“ „Srážka dvou nauk není neštěstí — je to příležitost.“ Budeme-li si zastírat drobná nedorozumění, ztratíme cit i pro větší rozpory. Věda a víra jsou ve vztahu precizace definic a vymezování kompetencí.

(7) Konflikty mezi vírou a vědou bývají i v jednom člověku; mnohé pocházejí z naivních představ o Bohu. Umístí-li někdo svého boha za oblak a pak zjistí, že tam není, ztratí ne víru, ale svou naivní pověru.

(8) Vědecký obraz o světě se sjednocuje. Každé takové sjednocení je možné až po dostatečně hlubokém proniknutí do příčin zkoumaných jevů.²⁰

(9) Kdo vidí ohrožení své víry v možnosti nějakého vědeckého objevu, nebo naopak požaduje k podpoření víry nějaký objev či platnost nějaké myšlenkové soustavy, opírá svou víru o něco časného a v principu vyvratitelného.

(10) Otázky po příčině a smyslu světa jako celku mají smysl. Člověk si je přirozeně klade a neměl by se jim bránit. Má na ně právo, i když mohou zůstat nezodpovězeny po větší část jeho života.

Literatura

[1] Otcové pouště s Anselmem Grünem. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2000. — [2] Sv. Augustin: Enarrationes in Psalmos, LXV, 7. — [3] Marcus Tullius Cicero: Tusc. 1, 28, 70. — [4] Universum (nakl. Cesta), č. 9 (1993), str. 15. — [5] Vladimír Neff: Stručný filosofický slovník pro samouky. Práce, 1948, str. 45. — [6] E. Schrödinger: Nature and the Greeks., University Press, Cambridge 1954. — [7] W. Kasper: Proměny vztahu vědy a teologie. Teologické texty 18 (2007) č.1, str. 12. — [8] M. Jammer: Einstein and Religion. Physics and Theology. Princeton University Press, 1999. — [9] Jan Pavel II: Fides et ratio. O vztazích mezi vírou a rozumem. 14. září 1998. Bell s.r.o., Praha 1999. S. Sousedík: Fides et Ratio. Nová encyklika Jana Pavla II. Perspektivy, únor 1999. — [10] E. Schrödinger: Co je život? Duch a hmota. K mému životu. Vysoké učení technické v Brně, Nakladatelství Vutium 2004. — [11] Giuseppe Tanzella-Nitti: The Book of Nature and the God of Scientists according to the Encyclical Fides et Ratio; in: The Human Search for Truth: Philosophy, Science, Theology. International Conference of Science and Faith, The Vatican, 23—25 May 2000, Saint Joseph´s University Press, Philadelphia, 82—90. — [12] Aristotelés: Fyzika, Petr Rezek 1996. — [13] K. Šprunk: Jan Buridan a studium přírody v 14. století. Universum č. 18 (1995), str. 40. — [14] Meister Eckehart: Schriften. Aus dem Mittelhochdeutschen übertragen und eingeleitet von Herman Bittner. Eugen Dederichs Verlag, Jena 1934, str. 135. — [15] A. Einstein, dopis Paulu Laportovi z 4. V. 1946. — [16] Czeslaw Milosz: Zotročený duch. Čes. překlad nakl. Torst, Praha 1992, str. 172—181. — [17] J. Fischer, Čs. čas. fyz. 56 (2006), 268. — [18] Z. Horský: Kepler v Praze. Mladá fronta, edice Kolumbus, 1980. O. Hlad, Z. Horský: Kepler a Praha. Vydáno u příležitosti výstavy Kepler a Praha, Jihočeské tiskárny, n.p., České Budějovice 1971. J. Smolka: Galileo Galilei. Prometheus, Jednota českých matematiků a fyziků, 2000. — [19] Lawrence S. Lerner, Edward E. Gosselin: Galileo and the Specter of Bruno. Scientific American 255 (1986) č. 5, str. 116—123. — [20] G. Galilei: Dialóg o dvoch systémoch sveta. SPN, Bratislava 1986. — [21] J. Novotný: Galileo Galilei a mořská dmutí. Čs. čas. fyz. 44 (1994). — [22] Jan Pavel II.: Konec případu Galilea Galileiho. Universum č. 9 (duben 1993), str. 1—8. — [23] J. M. Jauch: The trial of Galileo Galilei. Lecture delivered at CERN on 20 Feb. 1964 on the occasion of the 400^th anniversary of Galileo´s birth. Preprint CERN 64—36, 13 July, 1964. M. Macháček: Život, odsouzení a rehabilitace Galilea Galilei. Čs. čas. fyz. 43 (1993), 117. — [24] Frederick Copleston, SJ: A History of Modern Philosophy, Vol. III., chap. X. An Image book, Doubleday, New York — London — Toronto — Sydney — Auckland, The Newman Press, Westminster, Maryland. — [25] A. Slabý, J. Slabý, P. Hach: Začátky lidského života. Teologické texty 12 (2001) 210. Ctirad V. Pospíšil, ibid. 17 (2006) 185. Joseph Ratzinger, ibid. 15 (2004) 93. G. Cottier, ibid. 16 (2005) 109. Evoluce nebo stvoření? Universum XVI (2006), č. 4, str. 26. — [26] Alister McGrath: Dialog přírodních věd a teologie. Vyšehrad, Praha 2003. — [27] William E. Carroll: Galileo, Science and the Bible. Acta philosophica. Rivista internazionale di fisica, vol. 6 (1997), fasc. 1, str. 5—37. — [28] S. Weinberg: Snění o finální teorii. Nakl. Hynek, Praha 1996.