Hermeneutika kontinuity a diskontinuity. Druhý rok pontifikátu Benedikta XVI.

Autor: Pavel Ambros - Číslo: 2007/4 (Studie)

1. Moderní doba z pohledu Benedikta XVI. — spánek a probuzení rozumu

Rok 2005 byl ve znamení dvou papežů: Jana Pavla II. a Benedikta XVI. Rok 2006 se stal zřetelně se profilujícím rokem pontifikátu Benedikta XVI. Počáteční období si zaslouží hlubší analýzu i v souvislosti s tolik diskutovanou přednáškou Víra, rozum a univerzita, pronesenou na univerzitě v Řeznu dne 12. 9. 2006.¹ Na první pohled je zřetelná vytrvalá snaha Benedikta XVI. hovořit jasnými slovy k evropskému člověku formou quaestiones disputatae.² Neříká nic zásadně nového, ale vyslovuje se přístupně, jasně, jednoznačně, vše s ohledem na podstatu křesťanství. Navíc chce přejít z čistě teologického způsobu vedení rozhovorů k dialogu kulturnímu, a to v kontextu evropsko-celosvětovém.³ Z tohoto hlediska je nejobtížnější vztah s islámským světem. Již před deseti lety v rozhovoru s Peterem von Seewaldem⁴ zdůrazňuje, že hlavním důvodem, který ztěžuje kulturní výměnu mezi islámem a evropskou tradicí, je skutečnost, že islám „nezná oddělení politické a náboženské oblasti, které v sobě od počátku neslo křesťanství. Korán je ucelený náboženský zákon, který řídí celek politického a společenského života a dbá na to, aby celé uspořádání bylo uspořádání islámské.“⁵ Dalším důvodem je rozvoj moderní evropské civilizace, podstatně ovlivněný osvícenstvím. Jeho pojetí kulturního dialogu vychází z předpokladu, že křesťanský svět má právo ptát se ze svého hlediska (z hlediska respektování lidských práv a náboženské svobody, což je jiným kulturám cizí). Perspektivu mezináboženského dialogu vidí v jeho „humanizující síle, a to i na Západě, který prošel procesem sekularizace (...) Rozvojem víry nemusí dojít k úpadku kulturních hodnot, nýbrž víra může působit v rovině určující existenciální postoje a změnu společnosti. V dialogu je možné dosáhnout syntézu rozumu a víry (...) Logos víry zůstává i v sekularizovaném světě nezastupitelný.“⁶

Převzetí velekněžské moci bylo okamžikem velmi silným i díky intenzivní účasti lidstva při umírání a smrti velkého papeže-Poláka a také díky mimořádně kultivované volbě jeho nástupce. Nesporně k tomu přispěla vytříbenost samotného Josepha Ratzingera, představitele německé kulturní tradice, který nadto nezapře kariéru univerzitního profesora.⁷ Jen na okraj: „přímý přenos“⁸ umírání Jana Pavla II., jeho tvář měnící se vlivem utrpení, jeho zápas se smrtí a svědectví působení Ducha v jeho věrnosti vůči svému úřadu, to vše přivedlo svět k otázkám dvojího typu: 1. Jak silně ovlivňují sdělovací prostředky člověka, když jsou schopny celý svět přivést před televizní obrazovku a nechat proniknout křesťanské poselství zosobněné papežem do miliard domácností světa? 2. Co děláme my lidé s hromadnými sdělovacími prostředky, když jsme schopni krmit chtivou zvědavost i umíráním v přímém přenosu nebo se podobně pokoušíme zachytit vanutí Ducha Svatého při volbě nového papeže?

Prostá rakev s papežovým mrtvým tělem uprostřed stovek nejvýznamnějších lidí světa přispěla k tomu, že všichni dobře rozuměli slovům homilie kardinála Ratzingera: „Pro nás všechny zůstane nezapomenutelné, jak se na tuto poslední velikonoční neděli svého života Svatý otec, poznamenaný utrpením, ještě jednou a naposled vyklonil z okna Apoštolského paláce a naposled udělil požehnání ‚Urbi et orbi‘. Můžeme si být jisti, že náš milovaný papež nyní stojí v okně Otcova domu, vidí nás a žehná. Ano, žehná nám Svatý otec. My svěřujeme tvou drahou duši Matce Boží, tvé Matce, která tě vedla každý den a nyní tě povede do věčné slávy svého Syna, Ježíše Krista, našeho Pána.“⁹

Střetává se zde skutečnost, která je pro první rok pontifikátu Benedikta XVI. symptomatická: moderní svět a křesťanství. Současný papež čte toto setkání jako latentní tiché spojenectví dvou doposud znepřátelených světů (křesťanského dědictví a dědictví moderny). Důvody k jejich aktivnějšímu dialogu nachází v antinomickém napětí mezi nutností chránit člověka před takovou radikální emancipací, která mu nedovolí být v kontaktu s kořeny vlastní tradice, a nutností chránit křesťanství před zaslepenou sebestředností, která již nevnímá proměnu autonomie lidského světa.

Jedna z nejčastějších slov, která v prvním roce svého pontifikátu Benedikt XVI. užívá, jsou moderní doba, spánek a probuzení rozumu. Výraz moderní doba má ústřední význam v jeho řeči k členům římské kurie před Vánocemi v roce 2005.¹⁰ Kontext je ekleziální: rekapituluje nejdůležitější události roku 2005, jako například utrpení a smrt Jana Pavla II.,¹¹ světový den mládeže v Kolíně nad Rýnem, synodu biskupů o eucharistii, závěr eucharistického roku, 40. výročí ukončení ekumenického koncilu (Druhý vatikánský koncil), volbu římského papeže. Jeho základní výchozí náhled není překvapivý. Tuto tematickou souvislost naznačil nedlouho před svým zvolením 1. dubna 2005 v Subiaku, kde převzal cenu známého benediktinského kláštera. Zde ji vyjádřil výstižně takto: „Křesťanství vždy definovalo, že všichni lidé bez rozdílu jsou Boží tvorové a Boží obraz, a tím vyhlásilo jako zásadu, že mají tutéž důstojnost, i když v nevyhnutelných mezích společenských zřízení. V tomto smyslu je osvícenství křesťanského původu a ne náhodou vzniklo právě a výlučně ve sféře křesťanské víry. A to i tam, kde se křesťanství proti své přirozenosti bohužel stalo tradicí a státním náboženstvím. (...) Bylo a je zásluhou osvícenství, že znovu předložilo tyto původní hodnoty křesťanství a že dalo rozumu jeho vlastní hlas. Druhý vatikánský koncil v konstituci O církvi v dnešním světě nově ukázal na tuto hlubokou shodu mezi křesťanstvím a osvícenstvím, neboť se snažil dospět k pravému smíření mezi církví a modernitou, k tomuto velkému bohatství, které je třeba chránit z obou stran.“¹²

Podobnou myšlenku opakuje při svém vystoupení pro římskou kurii před vánočními svátky roku 2005: „,Probuď se, člověče! Pro tvou spásu se Bůh stal člověkem‘ (Sv. Augustin, Sermo, 185). Probuď se, muži a ženo třetího tisíciletí! O Vánocích se Všemohoucí stal dítětem a žádá nás o pomoc a ochranu. Jeho způsob bytí Bohem uvádí náš způsob být člověkem do krize. Když klepe na naše dveře, dotazuje se nás a obrací se na naši svobodu a vyzývá nás, abychom lépe uvážili svůj vztah a postoj k životu. Moderní doba se často představuje jako probuzení rozumu z jeho dřímot, jako příchod lidstva do světla. A přece bez Kristova světla nestačí pouhé světlo rozumu osvítit ani lidstvo, ani svět.“¹³ A o něco dříve papež Benedikt XVI. říká: „V uplynulém tisíciletí a zvláště v posledních staletích byly vykonány velké pokroky v oblasti technologie a vědy, a dnes můžeme disponovat rozsáhlými hmotnými prostředky. Avšak člověk naší technologické doby riskuje, že se stane obětí právě úspěchů své inteligence a technických vymožeností, směřuje-li k duchovní neplodnosti a prázdnotě srdce. Kvůli tomu je pro nás tak důležité otevřít svého ducha a srdce této události spásy Narození Krista, která může dát novou naději každé lidské bytosti.“¹⁴

Papežova programová řeč nám může být dobrým vodítkem k pochopení důrazů, které do svého pontifikátu přináší. Papež v ní rekapituluje recepci Druhého vatikánského koncilu a ukazuje na postup, jak z jeho dědictví čerpat. Jinak řečeno: můžeme v těchto slovech najít klíč k pochopení nového stylu, který chce nový papež vtisknout svému pontifikátu při pohledu na změny v životě církve, které vnímá kolem sebe.¹⁵

Druhou část námi rozebíraného proslovu k členům římské kurie věnoval papež Benedikt XVI. úvaze nad poselstvím Druhého vatikánského koncilu po čtyřiceti letech: „Toto výročí vzbuzuje otázky: Jaký byl výsledek koncilu? Byl přijímán správným způsobem? Co bylo v recepci koncilu dobré a co naopak nedostačující nebo pochybené? Co ještě zbývá udělat?“¹⁶ Druhý vatikánský koncil představuje jednu z nejrozsáhlejších reforem, kterou církev ve svých dějinách provedla. Již pouhý počet účastníků je pozoruhodný: 2540 koncilních otců, kteří koncil zahajovali (oproti 750 na Prvním vatikánském koncilu a 258 na Tridentském koncilu). Překvapivější je však hloubka diskuse, jednomyslnost při hlasování o dokumentech, univerzálnost biskupského sboru, šíře projednávaných témat, vysoký počet expertů a reprezentantů nekatolických církví. Podle papeže podal koncil „novou definici vztahu mezi vírou církve a podstatnými prvky moderního myšlení“,¹⁷ což dalo podnět k dvěma protichůdným hermeneutikám koncilu. Koncil byl skutečnou světovou událostí a znamením. A jak kdysi poznamenal kardinál John Newman, jen velmi zřídka se stává, že po koncilu nenásleduje zmatek.¹⁸ Papež sám cituje Bazilova slova o tom, že doba po koncilu se podobá „námořní bitvě uprostřed moře“.¹⁹

Po Druhém vatikánském koncilu nechyběly zmatky a krize, které nemůžeme přičíst koncilu jako takovému. Jádrem sporu o interpretaci závěrů koncilu byl mimo jiné i jeho pastorační ráz, který byl stavěn do protikladu k dogmatickým vyhlášením předcházejících koncilů. Nasměrování takovéto diskuse předznamenali papežové Jan XXIII. a Pavel VI.²⁰ A ne náhodou vzbudila koncilní nauka o církvi (ekleziologie) největší odezvu i následné bouřlivé diskuse.²¹

I nyní, 40 let po koncilu, se teologové a historici pokoušejí bilancovat jeho práci v kontextu dějinné recepce, povahu změn praxe a vztahů v církvi, praktické výsledky změn struktury a práva a faktickou distribuci rozhodování.²² Současného papeže můžeme právem považovat za zasvěceného interpreta koncilu. Sám je v něm jako jeho významný protagonista teologicky zakotven.²³ Prozrazuje to i jeho kniha z roku 1985 O víře dnes. Rozhovor s Vittoriem Messorim,²⁴ v níž se tématem koncilu rozsáhle zabývá. Otázky, které si v ní klade, zůstávají pro něho stále živé, neustále se k nim vrací. Slovy Bazilovými: „Sípavý křik těch, kteří kvůli nesvárům povstávají jeden proti druhému, nepochopitelné tlachání, zmatený rámus nekončících senzací nyní naplnil téměř celou církev, překroutil — ať z přemíry či z nedostatku (per excessum, per defectum) — pravou nauku víry.“²⁵ Co to však znamená pro pochopení charakteru Benediktova papežství?

2. Hermeneutika kontinuity a diskontinuity — reforma jako zlomová změna, nebo jako stálá obnova?

Vztah moderní doby a křesťanské víry je otázka dílčí: pro Benedikta XVI. je však významná z toho důvodu, že mu napomáhá objasnit vnitřní život církve, a tím i její vlastní povahu a poslání. Na otázku, proč přijetí koncilu doposud probíhá s mnoha obtížemi, Svatý otec odpovídá přesně vyargumentovanou metodologií. Rozlišuje dvojí postoj k danostem vyrůstajícím z koncilu. Hovoří o hermeneutice diskontinuity, tj. zlomu, přerušení, zpřetrhání, a dále o hermeneutice kontinuity jako reformy či obnovy. „Všechno totiž záleží na správné interpretaci koncilu nebo — jak bychom dnes řekli — na správné hermeneutice, správném klíči k jeho čtení a k aplikaci. Problémy v přijímání koncilu mají počátek ve sporu dvou protichůdných hermeneutických výkladů, které se mezi sebou přely. Jeden byl příčinou zmatku, druhý potichu, ale stále viditelněji, přinášel plody. Na jedné straně stojí interpretace, kterou bych nazval ‚hermeneutikou diskontinuity a zlomu‘ — která se nezřídka těší sympatiím sdělovacích prostředků a částečně i moderní teologie. Na druhé straně je ‚hermeneutika reformy‘, obnovy v kontinuitě jednoho a téhož subjektu — církve, kterou nám daroval Pán; je to subjekt, který roste v čase a rozvíjí se, přestože zůstává stále týž, jediný Boží lid na cestě.“²⁶

Hermeneutika diskontinuity nese v sobě riziko umělé roztržky mezi „předkoncilní církví“ a „pokoncilní církví“. Její zastánci hovoří o tom, že koncilní texty nejsou pravým výrazem ducha koncilu. Vidí v nich kompromisy obsahující problematické, nedotažené závěry. Dovolávají se „ducha“ koncilu, kterého nacházejí mezi řádky publikovaných dokumentů, a z něho následně odvíjejí nové uspořádání, nové základy pro život církve. Proto je třeba být odvážnější a jít dál, než jak to vyjádřily koncilní texty. Heslem se stává tvrzení: Je třeba sledovat ducha koncilu, ne pouze jeho texty. Jak ale přesněji definovat takto široce pojatého „ducha“ koncilu, co je jeho základem a jaká je jeho povaha? Kdo se může prohlásit za autoritu, která by novou definici ducha koncilu zaštítila? Benedikt XVI. tuto mentalitu vysvětluje takto: „Koncil je považován za jistý druh ústavodárného shromáždění, které odstraňuje starou ústavu a tvoří novou. Ale ústavodárné shromáždění potřebuje zmocnitele a pak potvrzení od zmocnitele, tj. lidu, kterému má ústava sloužit. Otcové neměli takovéto pověření a nikdo jim ho nikdy nedal. Ve skutečnosti jim ho ani nikdo dát nemohl, protože základní ústava církve pochází od Pána. Je nám dána proto, abychom získali věčný život. Když vycházíme z tohoto pohledu, jsme schopni osvětlit také život v čase a sám čas. Biskupové, prostřednictvím svátosti, kterou přijali, jsou správci Pánova obdarování.“²⁷

Hermeneutika kontinuity je oproti tomu chápána jako kontinuální obnova církve, jak ji představil už na začátku koncilu papež Jan XXIII. a při jeho zakončení připomněl Pavel VI.: „Program představený papežem Janem XXIII. byl mimořádně náročný, tak jako je náročná syntéza věrnosti a dynamického rozvoje. Ale kdekoliv se přijetí koncilu řídilo těmito požadavky, rostl nový život a dozrávaly nové plody. Čtyřicet let po koncilu můžeme poznamenat, že to, co je pozitivní, je větší a živější, než se zdálo ve vzrušených dobách kolem roku 1968.“²⁸ Tato hermeneutika koncilu je založena na přesném rozlišení mezi pokladem pravd víry, které jsou neměnné, a mezi historickými souvislostmi, v nichž se formulují, interpretují a uvádějí do života v kontextu života a poslání církve. Z tohoto hlediska Benedikt XVI. zřetelně vidí velká pozitiva koncilu, který přirovnává k dobrému semeni, zasetému do dějin. Jinými slovy: recepce je participací na obdarování ze strany Boha, přijatém svobodou člověka.

Poté se Benedikt XVI. dostává ke své stěžejní myšlence: znovu vymezit vztah mezi křesťanstvím (církví) a moderní dobou. O to se pokusil již koncil, když chtěl pojednat o vztahu mezi církví a vírou v Ježíše Krista, Božího Syna, jako odpovědi na velikonoční kérygma na jedné straně, a člověkem a moderní dobou na straně druhé:²⁹ ještě přesněji — „mezi církví a moderní dobou“.³⁰ Papež připomíná spory kolem Galilea, Kanta a Francouzské revoluce, v nichž se projevily snahy vytěsnit církev z veřejného pole — všechny tyto směry definovaly víru jako slabou hypotézu Boha (Bůh jako jedna z možných hypotéz). Tvrzení vyrůstající z těchto dobových myšlenkových zápasů vyvolala ze strany církve ostré odsouzení (Pius IX.) a postupné odcizení moderního státu a církve podle francouzského pojetí jejich uspořádání.³¹ Mezitím se však dostala ke slovu jiná pojetí státu, nesená duchem americké ústavy, nebo některé evropské státy politicky založené na křesťanském sociálním učení a etických hodnotách.³² Tato pojetí myšlenkově zápasila s liberalismem i marxismem. Po Druhé světové válce se silně vynořily tři okruhy otázek:

1. vztah mezi vírou a moderními vědami (přírodními i historickými),

2. vztah církve a moderního státu, který poskytuje rovná práva všem náboženstvím a ideologiím a usiluje pouze o toleranci,

3. náboženská tolerance, tj. vztah mezi křesťanskou vírou a světovými náboženstvími.³³

Všechna tato témata mají v nových ideových a kulturních souvislostech stěžejní význam.³⁴ Je zřejmé, že ve všech těchto oblastech vyvstává otázka diskontinuity a kontinuity, jak ji můžeme prožívat v konkrétních rozhodnutích církve. Neexistuje laciné nahlédnutí a objasnění kontinuity, protože recepce je konfrontována se skutečností tradice, vnímané jako stálé odkazování na přítomnou autoritu v církvi. Předmět tradice je do jisté míry ztotožněn s nositeli tradice.³⁵ Tato skutečnost se nám otevře tehdy, když postřehneme podstatu křesťanského tajemství v jeho stále přítomném projevu života lidí, bez něhož neexistuje. Tradice jako abstraktní skutečnost neexistuje. A právě v tomto spojení kontinuity a diskontinuity na různých rovinách spočívá povaha pravé reformy. Musíme se lépe než dříve učit chápat tuto kontinuitu především v takových rozhodnutích církve, která se dotýkají problematických věcí — například konkrétních forem liberalismu nebo liberální interpretace Bible. Ty musely být nutně dočasné, protože se dotýkají věcí, které jsou velmi proměnlivé. V nich jsou trvalé pouze principy, které jsou v základech těchto rozhodnutí a jsou zdrojem vnitřních důvodů. Samotná rozhodnutí však nemusejí mít vždy trvalou platnost a mohou podléhat změnám (proto existují odstupňované formy vyhlášení učitelského úřadu církve). Proto je možné formy aplikací těchto rozhodnutí stále uplatňovat s ohledem na kontext.³⁶ Můžeme to ozřejmit například deklarací o náboženské svobodě Dignitatis humanae Druhého vatikánského koncilu. Prohlašuje, že „náboženství nemůže být vnuceno člověku zevně, ale člověk je musí přijmout z vnitřního přesvědčení“.³⁷ Jestliže je však náboženská svoboda interpretována jako „projev neschopnosti člověka nalézat pravdu a v důsledku toho se stane kanonizací relativismu“,³⁸ nemůže být takto interpretovaná náboženská svoboda přijata těmi, kteří věří, že člověk je schopen poznat Boží pravdu.

Můžeme přistoupit ke dvěma závěrům závažného projevu Benedikta XVI., v němž papež upřesňuje nejvhodnější metodu výkladu recepce koncilu.

1. Koncil nepochybně nově definoval vztah mezi vírou církve a některými podstatnými prvky moderního myšlení a tím opravil některá dřívější rozhodnutí církve. V jistém projevu diskontinuity si uchoval důvěrnou a niternou povahu zjevené Boží pravdy, která je neměnná. Je to stejná církev, svatá, katolická a apoštolská, která kráčí dějinami před koncilem i po koncilu. Kdo se však domníval, že tímto principiálním „otevřením se“ světu bude dosaženo souladu mezi nimi, podcenil vnitřní napětí a rozporuplnost moderního světa a také lidské křehkosti. Naopak — s novými technickými možnostmi se ukázaly ještě jiné horizonty „světa“.

2. Otevřenost světu tak, jak se o to pokusil koncil, však patří k těm otázkám, které byly ve vztahu víry a rozumu vždy přítomné a dnes se představují v nové podobě. Již svatý Petr ve svém listě povzbuzoval první křesťany, aby byli vždy „připraveni obhájit se před každým, kdo se jich bude ptát po důvodech jejich naděje“ (1 Petr 3,15), tzn. důvody (logos) jejich víry. Již to naznačuje, že biblická víra měla vstoupit do diskuse a do vztahu s řeckou kulturou a učit se poznávat základní rozlišení mezi biblickou vírou a hodnotami řecké kultury (především prostřednictvím interpretace), ale také styčné body a podobnost mezi nimi na základě jediného Božího obdarování člověka rozumem. Podobně ve 13. století zprostředkoval svatý Tomáš Akvinský setkání mezi vírou a aristotelovskou filosofií tím, že ukázal křesťanské pojetí víry pozitivně v kulturním prostředí, kde převládala racionalita. Koncil započal tento dialog s moderním světem s novou intenzitou v síle objevu církevnosti křesťanského života. Dialog vyžaduje nejen otevřenost ke světu, nýbrž i jasnost v rozlišování (dodejme klasickou terminologií: rozlišování duchů). Jestliže budeme číst koncil ve správném světle (hermeneutice), může se stát velkou silou pro obnovu církve.³⁹

Obnova nese v sobě priority, které byly formulovány již na koncilu: posvátný poklad víry má být střežen a vyučován formou co nejúčinnější a ve věrnosti k autentické nauce vykládán formami vlastními modernímu myšlení. Církev není muzeum, ale, slovy Jana XXIII.: „Je to starobylá vesnická fontána, která dává vodu dnes, jako ji dávala generacím předcházejícím.“⁴⁰

3. Dialog náboženství a osvícenství — prorocký úkol křesťanství?

Je zřejmé, že novému papeži jde o to, co vytrvale říká již dlouhou dobu a co nejzřetelněji vyjádřil již ve zmíněné přednášce v Subiaku. Jde mu o stálý dialog křesťanství (žité víry, zkušenosti) s moderní dobou, která se začala plně projevovat novou silou v osvícenské době.⁴¹ Křesťanství prezentuje jako náboženství, které hledá rozum. Křesťanství však vždy odmítalo právo státu považovat náboženství za součást státního pořádku v tom smyslu, že stát může určovat podmínky projevů víry. Na druhé straně, jak už jsme se zmínili výše, křesťanské „náboženství nemůže být vnuceno člověku zvenčí, ale člověk je musí přijmout z vnitřního přesvědčení“.⁴² Zde je kořen svobody náboženského vyznání, která se jako taková mohla zrodit jen v křesťanském prostředí, ne v islámské nebo buddhistické tradici. Proto Benedikt XVI. (kardinál Ratzinger) nabízí hledání smíru mezi osvícenskou tradicí a tradicí křesťanskou. Uvádí tyto argumenty: křesťanství si musí být vždy vědomo, že je náboženstvím hledajícím porozumění — logos. Iracionální náboženství je proti vlastní křesťanské náboženské tradici. Křesťanství však není čistě racionální, předvídatelné, organizovatelné. Má historickou zkušenost s iracionalitou, a tu má nyní i moderní doba, založená na racionalismu. Východiskem je tvůrčí duch, který čerpá sílu od jediného Stvořitele a zároveň od zjevené vtělené Boží lásky. Ta je doménou žité víry. Křesťan si však má být vědom, že tato víra musí být doprovázena tvůrčím uvažováním — a to jej otevírá vůči všemu racionálnímu. Osvícenství se pokusilo definovat základní morální principy jako principy, které by byly platné i tehdy, kdyby nám je Bůh nedaroval, dokonce i tehdy, kdyby Bůh vůbec neexistoval (etsi Deus non daretur). Tímto vyčleněním hodnot v kontextu rozděleného křesťanství na Západě a v nejistotě hlubokého rozštěpení jednotlivých náboženských směrů chtělo položit lidstvu nový základ. V síle osvícenské tradice se evropská civilizace pokusila vytvořit všeobecně platné lidské hodnoty, aniž by je musela opřít o přítomnost živého Boha, dějinně a sociálně zachytitelnou v životě jednotlivce i lidí. Zde se můžeme setkávat s heroickým étosem moderní doby: věřící hledají důvody své víry a nevěřící, přestože nejsou schopni přijmout Boží existenci, se pokoušejí žít tak, jako by Bůh existoval — to je požadavek Kantova praktického rozumu. Ratzinger je nazývá „našimi přáteli, kteří nevěří“.⁴³

Tuto diskusi vede papež již dlouho, poněvadž je přesvědčen, že „na Západě existuje zvláštní forma sebenenávisti, kterou můžeme považovat za patologickou. Západ poměrně chvályhodně usiluje o to, aby se plně otevřel chápání vnějších hodnot, ale už nemiluje sebe. Celou svoji minulost vidí jako něco hanebného a zlého, a přitom není schopen vnímat to, co je velké a čisté (...) Evropa potřebuje nové, kritické a pokorné přijetí sebe samé.“⁴⁴ Úsilí o rozhovor uvnitř evropských tradic se však odvíjí na pozadí pečlivého a detailního posouzení změn na náboženské mapě světa.

4. Poslání křesťanství jako nový kontext kontinuity a diskontinuity křesťanské civilizace

Každý rok Mezinárodní bulletin misionářského výzkumu⁴⁵ publikuje Statistický přehled celosvětových misií, který detailně a matematicky přesně připravuje David Barrett. Není možné s absolutní přesností určit počty věřících jednotlivých světových náboženství, statistické údaje jsou však dobrým ukazatelem současných trendů. I letmý pohled na zde zveřejněné údaje nám může prozradit mnoho zajímavého. Křesťanské misie byly v podstatě ve 20. století velmi intenzivní. V roce 1900 bylo na světě 558 milionů křesťanů, v roce 2002 jich byly přibližně dvě miliardy. Ale tento nárůst byl způsoben především nárůstem populačním. Křesťanství vlastně přešlapovalo na místě z hlediska svého podílu na světové populaci. V roce 1900 bylo křesťanů 34,5 %, v roce 2002 pak 33,1 %.

Polovinu křesťanů na celém světě tvoří katolíci (přibližně jednu miliardu). Druhou nejpočetnější skupinou jsou konfesně nezařaditelné volné skupiny nezávislých církví, které mají přibližně 400 milionů členů. Asi 217 milionů tvoří pravoslavní věřící. Přehled pak uvádí přibližně 350 milionů členů protestantských církví a 80 milionů anglikánů. Tento počet křesťanů by měl pravděpodobně zůstat v příštím čtvrtstoletí konstantní.

Zatímco procentuální počet křesťanů ve světové populaci zůstává přibližně stejný již sto let, obraz pomyslné náboženské geografie se ve 20. století dramatický mění. Křesťané žili v roce 1900 přibližně ve 400 000 farnostech, nyní je farností přes 3,5 milionu. V roce 1900 bylo publikováno přes 300 000 titulů křesťanských knih, v roce 2002 již 5,1 milionů. V roce 1900 existovalo něco přes 2000 křesťanských periodik oproti 35 000 dnes, 5,5 milionů kusů Biblí oproti dnešním 59 milionům, v roce 1970 vlastnily křesťanské organizace 1000 počítačů, dnes se jich užívá na 332 milionů. Dary na charitativní činnost stouply z 8 miliard na 300 miliard dolarů. Počet křesťanských denominací stoupl přibližně z 1900 na 35 000.

Křesťanství má dnes zcela zřetelně městský charakter. V roce 1970 pouze 28 % křesťanů žilo ve městech, nyní jich ve městě žije 58 %. Asi 2,5 miliardy lidí sleduje křesťanské zprávy alespoň jednou za měsíc a v roce 2025 by jich podle odhadu mělo být na 3,8 miliard. Před třiceti lety si je mohlo naladit pouze 750 milionů lidí. Dnes můžeme přesněji identifikovat přibližně 10 500 různých náboženských skupin, které lze přesněji definovat (oproti 1000 typům náboženství v roce 1900). Extrémní růst rozdílnosti náboženských skupin v různých nových náboženských směrech vyvrací obecně zastávané stanovisko, že se moderní svět nevyhnutelně stává stále více sekulárnějším. Růst počtu náboženských hnutí působí rovněž vážné změny v mezináboženském dialogu. Existující těžkosti dialogu mezi křesťany a buddhisty, hinduisty a muslimy se zvětšily (například ve Vietnamu založená synkretistická skupina Cao Dai, spojující buddhismus, konfucianismus, taoismus, Bibli a Korán; Ahmadi-muslimové hlásají, že Kristus unikl z kříže a zemřel v Indii v roce 120).

Islám je dnes nejrychleji rostoucí světové náboženství. V roce 1900 bylo přibližně 200 milionů muslimů, nyní 1,2 miliardy. Demografické změny vztahu muslimů a katolíků jsou překvapivé. V roce 1970 byly ve světě 554 miliony muslimů a 666 milionů katolíků. V roce 2000 bylo možné napočítat na 1,2 miliardy muslimů a 1,1 miliardy katolíků. Podle odhadů v roce 2025 zůstane počet katolíků stejný, ale počet muslimů má vzrůst na 1,8 miliardy. Všechna tato data a výhledy jsou hypotetické. Zásadně se může vše změnit, jestliže se Čína otevře evropskému vlivu a stane se polem křesťanské misie jako kdysi Amerika.

Kvantitativní kritéria by byla jen částečná, kdybychom je nedoplnili o některé postřehy kvalitativní. Křesťanská zkušenost je dialogické náboženství, překračuje izolovanost anonymního náboženství⁴⁶ vztahem (k Bohu, bližnímu a k sobě samému na základě svobody). To je vlastním posláním živého ekleziálního náboženství, které se rodí integrální formací osobní víry. Dialog obdarovaného a dárce je základem křesťanské víry. Obdarování je dříve než uvědomění si obdarování, proto je základem víry slovo, které následně volá po poslušnosti. Důvodem je láska, která je dříve, než je vnímána jako láska pro mne. Nový zákon ukazuje v mnohých situacích propast mezi předosobní, autonomní, a osobní, dialogickou, zbožností. Lidé následují Ježíše, aby se ho dotkli fyzicky a obdrželi jeho ozdravující manu (životní sílu, Lk 6,19). Byli by ochotni následovat jiného mistra, který by jim dal podobnou magickou sílu. To však není osobní vztah s Ježíšem. Ukazuje to na nepochopení jeho zázraků jako znamení blízkosti Božího království. Na rozdíl od amorfního davu⁴⁷ vykresluje Nový zákon učedníky⁴⁸ jako ty, kdo jsou tvárněni společenstvím Slova — ve smyslu: nemluví jazyky, ale mluví Logos, a to je církev. Na tomto pozadí můžeme vnímat opodstatněnost papežova apelu na nové zdůvodnění vnitřního zesílení církve jako dynamicko-dialogické struktury v kontextu interpretace kontinuity a diskontinuity. Diskuse uvnitř křesťanských tradic o vlastní povaze této křesťanské identity nemůže opomíjet první úkol, který křesťané mají: Přinášet spásu celému světu.

Hermeneutika kontinuity a diskontinuity se stává pro Benedikta XVI. východiskem, jak vést katolickou církev z domácí církve k církvi globální. Pro jednu i druhou podobu platí, že se nemůže zabývat jen sama sebou nebo legitimitou své autority. Takové zúžení se, jak se zdá, projevuje v mnoha teologických sporech v současné ekleziologii.⁴⁹ V duchu současné katolické ekleziologické tradice hledá papež její vlastní identitu — být účinným nástrojem možné jednoty lidstva (ecclesia): „Neustále prohlubovat křesťanský život, lépe přizpůsobovat potřebám naší doby instituce podléhající změnám, podporovat všechno, co může přispět k sjednocení všech věřících v Krista, a posilovat vše, co může být pro všechny pozváním do církve.“⁵⁰ Církev nemůže být církví, když toto své poslání uskuteční jen v rámci své viditelné struktury, ale ne mimo ni.⁵¹ „Církev je totiž v Kristu jakoby svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva.“⁵² Z tohoto důvodu vždy vzájemně spojuje teologický a kulturní dialog mezi náboženstvími.⁵³

Není náhoda, že 11. března 2006 Benedikt XVI. personálně spojil Papežskou radu pro mezináboženský dialog do jednoho většího celku s Papežskou radou pro kulturu jmenováním kardinála Paula Pouparda předsedou obou rad.⁵⁴ Podobně jako vede tento kulturní dialog s osvícenskou tradicí na Západě, vystupuje jako představitel evropské křesťanské civilizace v dialogu s islámem. V jeho mediálně známé řezenské přednášce šlo o obecnou otázku vztahu mezi vírou a rozumem. Základním tématem byla otázka víry, moci a násilí. V této souvislosti připomněl citát, který je tak často citován sdělovacími prostředky a komentátory.⁵⁵ Nechtěl ideově napadnout islám, vůbec už ne se dotknout muslimů, vyjádřil spíše v „myšlenkové závorce“ skutečnost všeobecně známou; běžný způsob odborné mluvy, která se vyhýbá opakování obecně známých pravd. Velmi ostrou reakci v islámském světě lze vysvětlit jen velkým napětím, které panuje mezi islámem a západním světem, navíc dnes existují lidé, kteří tyto rozpory úmyslně rozdmýchávají a rozněcují iracionální hnutí a city. Reakce byla, i podle mnoha islámských představitelů, bezměrně přehnaná. Ze samotného textu nemůžeme vyčíst, co se stalo terčem výpadů proti papeži. Mnoho muslimů jen těžce snáší kritická vyjádření, vědecké publikum je naopak vychované, dokonce si jistým způsobem libuje v kritickém myšlení. Mínění císaře bylo připsáno bez rozlišení papeži. Ale papež nic obdobného neřekl.⁵⁶

Benedikt XVI. dobře vnímá charakter teologické kontinuity a kulturní diskontinuity křesťanské (náboženské) tradice. V žádném případě to není tradicionalista v pejorativním slova smyslu, nelpí totiž na křesťanské civilizační archeologii. Můžeme v jeho způsobu uvažování pozorovat předvídatelnost úsudků, poněvadž důsledně uplatňuje rozlišení typické pro výklad a přijetí Druhého vatikánského koncilu: poklad víry, tj. pravda obsažená v nauce církve, a způsob, kterým se zvěstuje. „Nové slovo může zrát jen tehdy, jestliže se rodí z vědomého pochopení pravdy na jedné straně, na straně druhé však reflexe víry vyžaduje, aby se tato víra také žila (...) jde o syntézu věrnosti a dynamiky.“⁵⁷ Rezonance takovéhoto přístupu můžeme číst na jedné straně jako znamení odporu, které patří k podstatě života církve jako hlasatelky evangelia Krista ukřižovaného a zmrtvýchvstalého,⁵⁸ na druhé straně jako kulturní fenomén civilizačních střetů. Doposud náboženští vůdci příliš nemluvili o prorockých postavách jiných náboženství. Papež se dotkl jistého tabu, když hovořil o podstatě křesťanství způsobem mimořádně zasvěceným, promyšleným a odůvodněným v kontextu s jinými náboženstvími a civilizačními trendy. Ačkoli židovství, křesťanství a islám vznikly ve stejném kulturním světě, nemají totožné vnímání Božího tajemství. Katolicismus a křesťanství toto vnímání budovaly a rozvinuly v konfrontaci s řecko-latinskou tradicí a jako jeho myšlenkové dědictví.⁵⁹ Zde se vychází z toho, že víra a rozum si nemohou protiřečit, i když se mohou dostat do protikladu. Mohou být vzájemně antinomické. V islámu oproti tomu Bůh může učinit i to, co odporuje rozumu.

Papež otevřel toto téma před islámským světem proto, že ten ve svých dějinách a tradici rovněž uchovává hlubokou filosofickou tradici Řecka, dnes ovšem překrytou islámem jako právním systémem. Papežova slova glosuje Pascal Couchepin, představitel švýcarského Spolkového parlamentu (Bundesrat): „Především je rozprava na toto téma naléhavá. Kdo ji odmítá, zjednodušuje náboženství na city. Přestaňme už s tím, že farář, imám a buddhistický mnich sedí kolem táborového ohně, hrají na kytaru a společně zpívají. To není nic špatného, ale pro mě to není účel náboženství.“⁶⁰ Z tohoto hlediska můžeme dobře porozumět papežovu úsilí shromáždit křesťanský svět pod kříž Ježíše Krista i tím, že staví člověka před hloubky křesťanských pravd s jasností. Tato demonstratio christiana et catholica je kultivovaná a nepodbízí se tendencím vytvářet sektářské či konzumní podoby náboženství.⁶¹ Z tohoto pečlivého a na velmi důkladné argumentaci založeného rozlišení vyrůstá postoj Benedikta XVI. k ostatním náboženstvím. Nezajímá se o spektakulární přehlídky a slavnostní shromáždění představitelů světových náboženství, protože v jeho pohledu spíše relativizují jednotlivá náboženství.

Hermeneutika kontinuity a diskontinuity je založena na důvěrném poznání Logu v lidském slově.⁶² „V tomto souhrnu kontinuity a diskontinuity na různých rovinách spočívá pravá reforma. Tento proces novosti v kontinuitě se musíme učit chápat konkrétněji, ještě dříve než se setkáme s nějakým rozhodnutím církve, které se dotýká jednotlivostí. Bez toho by se mohly zdát nahodilými, protože by odkazovaly na skutečnosti samy o sobě proměnlivé. V takovýchto rozhodnutích je třeba se učit poznávat, že pouze principy zůstávají trvalé, přítomné pod povrchem, a jsou motivovány zevnitř. Naproti tomu neexistují trvalé konkrétní formy, závisí na historických situacích a mohou být proto podřízeny změnám.“⁶³ V tomto duchu hájí Benedikt XVI. ve své řezenské přednášce nutnost stálého úsilí lidského rozumu hledat a chápat rozumem to, co poznáváme již před tím vírou.⁶⁴ Zde vidíme, co znamená pro papeže nacházet kontinuitu křesťanské civilizace: „Když tedy Manuel II. vycházel ze spojení křesťanské víry a helénistického myšlení, mohl si dovolit tvrdit: Popírat Logos odporuje Boží přirozenosti.“⁶⁵ Rozdílnost a totožnost Božího a lidského poznání je v křesťanském myšlení vysvětlována pomocí analogie,⁶⁶ podle níž „jsou nepodobnosti zajisté větší než podobnosti, nicméně ne do té míry, že by tuto analogii a její jazyk zrušily“.⁶⁷ Analogie je však možná za předpokladu, že „opravdu božský Bůh je onen Bůh, který se ukázal jako Logos a jako Logos plný lásky jednal a jedná k našemu prospěchu. Láska jistě ‚přesahuje‘ poznání, ale proto je schopna vnímat víc než pouhou myšlenku (srov. Ef 3,19), nicméně zůstává láskou Boha-logosu, jehož křesťanským kultem je logiké latreia — kult, který je ve shodě s věčným Slovem a naším rozumem (srov. Řím 12,1).“⁶⁸

Tato souhrnná formulace křesťanské existence⁶⁹ tvoří základ rozlišování, ústící do nalezení smyslu kontinuity a diskontinuity křesťanské tradice, která se nezřídka může jevit antinomickou. Pouze v Duchu (v lásce) ji však můžeme nahlédnout jako antinomický projev téhož. Analogicky: vznik Písma a jeho interpretace jsou neseny týmž Duchem.⁷⁰ V tomto smyslu můžeme interpretovat papežovo úsilí nabídnout dnešní církvi interpretační klíč její existence i jako klíč jejího evangelijního poslání, konkrétně uskutečněné kontinuity paradigmatické, dynamické, přítomné a stále působící události, darované nám jednou provždy (efapax) v osobě Ježíše Krista (Řím 6,10).⁷¹ Slovy papežovými: „Úcta věřících zároveň dokládá neomylnou intuici toho, že taková láska je možná. Je to možné díky tomu nejniternějšímu sjednocení s Bohem, které dovoluje, abychom Jím byli zcela proniknuti, což je podmínka, která dovoluje tomu, kdo se napojil z pramene Boží lásky, aby se také on sám stal pramenem, z něhož,potečou proudy vod‘ (srov. Jan 7,38).“⁷²

Zusammenfassung

Nach einem ruhigen ersten Amtsjahr hat der Papst Benedikt XVI in Regensburg (2006) erstmals „provoziert“. Dabei sagte er nichts Neues, aber er sagte es deutlicher. Er will mit dem Islam und auch mit der modernen europäischen Welt einen offenen und harten Dialog führen. Mut zur Weite der Vernunft, nicht Absage an ihre Größe — das ist das Programm, mit dem eine dem biblischen Glauben verpflichtete Theologie in den Disput der Gegenwart eintritt. „Kontinuität“ erscheint der Ausdruck als das eng damit verbundene Ratzingers Schlüsselwort Tradition: „Weitergeben“ von Kulturgütern aller Art ermöglicht ja erst „Weiterleben“, und zwar vor allem im neuen Kontext der Dialog des Christen mit den anderen Weltreligionen. Papst Benedikt will einen kulturellen Dialog, an dessen Beginn die Verurteilung jeglicher Gewalt und die Respektierung der Menschenrechte stehen. Er will die westliche Welt wieder hinter das Kreuz Christi scharen, sie von den Sekten und dem Konsumwahn zurückholen.