Univerzalita a diverzita kultur

Autor: Bernard Ugeux - Překlad: Martina Cichá - Číslo: 2007/3 (Studie)

Mluvit o univerzalitě a diverzitě uvnitř kultur vyvolává nutnost položit si otázku, jaký je náš vztah k jinakosti. Přestože kultura představuje důležitý rozměr každého člověka, nelze nikoho redukovat na pouhý produkt jeho kultury. Toto konstatování nás vybízí k tomu, abychom si položili několik otázek: Jaké místo dát kultuře při vytváření osobní a společenské identity? Jak uznat specifičnost kultur, a přitom nepopřít univerzální, všem společný rozměr lidství? Jak učinit z kulturní odlišnosti místo setkávání, kde se budou protagonisté svou rozmanitostí vzájemně obohacovat, a nikoliv příčinu střetů, v nichž by se každý chránil před druhým a popíral jeho důležitost? Jak zachovat smysl univerzálního v okamžiku, kdy nárůst zvláštností jakoby brzdí možnost vytvoření jednoty v rámci rozmanitosti? Hovořit o kulturní jednotě a rozmanitosti tedy znamená ptát se po podmínkách konstruktivní kulturní výměny, která v sobě může zahrnovat náboženský rozměr (např. v podobě zahájení komunikace mezi jednotlivými náboženstvími).

I. Kulturní rozmanitost: slib a výzva

1. Pátrání po mezilidské jednotě na Západě

Hledání jednoty mezi lidskými bytostmi není vlastní jen křesťanskému náboženství. Jistě, známe výzvu k jednotě — mezi křesťany — jako podmínku věrohodnosti jejich svědectví v Evangeliu svatého Jana: „Ať všichni jsou jedno (...), aby jim svět uvěřil“ (17,21). Druhý vatikánský koncil trval na tom, že celé lidstvo má společný původ a osud v Bohu (Nostra aetate, 1). Nicméně, co se týče Západu, můžeme se navrátit až k řeckým a římským filosofům, a zvláště k Senekovi, abychom konstatovali, že úsilí o jednotu mezi všemi lidmi je přání, které přetrvalo celá staletí.¹ Z tohoto setkávání — nebo střetávání — mezi „pohanstvím“ a židovsko-křesťanským náboženstvím se zrodila západní civilizace. Seneka převzal od Zenóna z Kitia a od Chrysippa teorii světa pojímaného jako živoucí bytost, kterou oživuje svrchovaný Rozum, zvaný logos, jehož část v sobě nese každá lidská bytost prostřednictvím svého osobního loga. Ospravedlňuje takto přirozenou rovnost mezi lidmi, jejich rovný podíl na svrchovaném logu, Bohu. Bůh/svět rozděluje všem lidem své dary (světlo, déšť, prameny...), ať jsou dobří nebo zlí. Otrok není méněcenný, neboť vlastní stejný logos jako jeho pán. Existuje jedna společná humanitas. Vlastí člověka je vesmír, každý člověk je spoluobčanem širší obce, než je obec lidská. „Příroda nás všechny stvořila příbuzné, na základě stejných principů a pro stejné cíle.“² Ve filosofii existuje kosmopolitismus lidské přirozenosti, který spočívá v kosmologii. Seneka dělá z kosmické solidarity model a zdroj lidské solidarity. Nejde tedy pouze o nějakou morální volbu, ale o faktický stav.

Křesťanstvím byla myšlenka lidské univerzality převzata v jiné podobě. Tentokrát je referenčním bodem Bůh, přesahující a osobní, Stvořitel a Otec všech lidí, a nikoliv příroda. Pro svatého Pavla už neexistuje „ani Žid, ani Řek, ani otrok, ani svobodný člověk, ani muž, ani žena“ (Gal 3,28). Bratrská pospolitost všech lidí bez výjimky je důsledkem všeobecného božského otcovství. Církevní otcové 2. a 3. století rozvinuli tuto koncepci bratrského přijímání, rozšířeného na celé lidstvo. Pro Tertuliána, Minucia Felixe a Cypriána je „svět jeden jediný dům“, stejně jako pro Seneku. Justin soudí, že přirozený zákon, šířeji pojatý než mojžíšský zákon, předepisuje jako „dobro to, co je dobrem všeobecně, přirozeně, věčně“.³ Ale zatímco se stoická jednota uskutečňuje prostřednictvím imanentismu, v křesťanství je jednota spojena s transcendentnem. Bůh je pramenem i vyústěním jednoty lidstva.

Třetí, současná verze jednoty lidského rodu se odvolává na práva člověka. Tato práva, historicky vzešlá z osvícenské filosofie, zformulovaná Francouzskou revolucí, navazují na stoicismus a na křesťanskou tradici. Odkazem je zde člověk jako takový. Jeho práva jsou aplikována na celé lidstvo na celé zemi. Tato všeobecná práva spočívají na západní definici lidské bytosti, vnímané spíše jako bytost individuální než společenská. To ovšem není stejné např. v konfuciánské společnosti, která definuje osobní odpovědnost hlavně v termínech povinností. Ve francouzské tradici pravda a spravedlnost, základní pilíře trilogie volnost, rovnost, bratrství, jsou všeobecné hodnoty založené na rozumu, vědění, „kultuře“. Nezáleží jim na historických a geografických zvláštnostech.

Tento univerzalistický sen prochází Západem již několik staletí. Někdy sloužil k ospravedlnění koloniální expanze ve jménu civilizačního pokroku, a tedy „humanizace“. Ještě dnes je výchozím bodem procesu globalizace. Dnes ovšem více než kdy jindy konstatujeme, že skloubení univerzality, pojímané jako něco, co je nad podobností i nad odlišností, a diverzity je složitý krok. Spočívá v řízení kulturní plurality v dynamice kulturní výměny — spíše než konformity, juxtapozice nebo vyloučení.

2. Kulturní identita

Z humanistického nebo elitářského pohledu se označení kultura vztahuje především na nejvýznamnější umělecká, literární nebo filosofická díla, stejně jako na vědecké a technické objevy známé celému okruhu dané společnosti. Z této perspektivy jako by existovaly osoby „kultivované“ (tj. ty, které mají přístup k těmto znalostem) a jiné, které „jako by žádnou kulturu neměly“. Toto vidění je zcela evidentně restriktivní a neúplné. Jakákoliv antropologická definice ukazuje, že neexistuje žádná společnost a dokonce ani žádný jedinec bez kultury (ledaže by existoval jedinec, který neměl od narození žádnou možnost k socializaci). Brazilský jezuita Marcello Azevedo definuje kulturu jako „zvláštní společenský dynamismus, jímž jakákoli skupina lidí žije, cítí, vstupuje do vztahů, organizuje se, slaví a sdílí život. Kultura je tedy prožívána v konkrétní realitě svých příslušníků, v jejich způsobu bytí a vyjadřování. Kulturní skupina se přizpůsobuje svému okolí, vytváří si vzájemné vztahy, usměrňuje a předurčuje smysl, který dává svému životu, jednání, komunikaci.“⁴

Myšlenka o přizpůsobování odkazuje na skutečnost, že kultura je dynamická realita, která se neustále vyvíjí a je přitom v relativní rovnováze. Vyjadřuje se určitým způsobem bytí na světě, porozumění světu, jeho civilizování, komunikace a uspořádání mezi jednotlivými členy skupiny. Kultura je tak produktem celého souhrnu vztahů, které jedinci dané skupiny udržují se svým přírodním i lidským okolím. Představuje důležitou součást osobní nebo skupinové identity, ovšem aniž by pohltila jedinečnost daného jedince nebo skupiny.

Žádná kultura není univerzální, žádná není bezchybná ani vyčerpávající, ale je součástí lidství člověka, v té míře, v jaké člověk často považuje za přirozené to, co není nic jiného než kulturní. Jistěže existuje nějaká všem společná lidská přirozenost, která je základem důstojnosti každého člověka. Avšak pohled, který má určitá skupina na sebe samu, na zbytek lidstva, na svět a božstvo, zůstává vždy neúplný, právě proto, že je poznamenán jednou konkrétní kulturou. Etnocentrismus je... všeobecný. Tím, že kultura formuje systém představ, které se předávají z generace na generaci, vnucuje se jedinci ještě dřív, než si uvědomí svou jedinečnou identitu. Jeho chování je utvářeno pomocí společenského učení. Tato první etapa socializace umožňuje identifikaci a začlenění do skupiny.⁵ Teprve při setkání s jinými lidmi nebo jinými kulturami si lidská bytost uvědomuje, do jaké míry je produktem určité zvláštní kultury. Ta také zčásti zformovala jeho osobnost, ať už si to uvědomoval nebo ne. Můžeme rozlišit dvě úrovně kultury v rámci procesu socializace určitého jedince, a to kulturu získanou během prvotní socializace a kulturu naučenou, která je plodem výchovy a vzdělávání mimo rodinu. Existuje permanentní proces socializace v průběhu celého života, což vysvětluje, že se rozlišuje mezi zděděnou kulturou a nastávající kulturou. Tyto nuance ukazují, že žádný člověk není čistý produkt rodinné kultury. Člověk tak může v průběhu socializace narazit na konflikty, jestliže první hodnoty, které mu byly vštípeny, byly zpochybněny novými socializačními zkušenostmi. Konkrétně existuje v tomto procesu několik stadií.⁶ Každý jedinec má dnes možnost, často již jako velmi mladý, vyzkoušet si při svém osobním rozvoji nějakou formu interkulturní výměny.

3. Nástrahy, kterým je třeba se vyhnout

Kultury ovšem nejsou vzájemně nepropustné. Navíc existuje mnoho subkultur v rámci jediné kultury chápané v širším smyslu slova. Existují tak hodnoty společné celému lidstvu, hodnoty, které přesahují hranice jednotlivých kultur a které umožňují vnímat setkávání jako vzájemné obohacování a otevřít se univerzalitě, která přesahuje jednotlivé zvláštnosti. Všechny kultury mají zájem na zachování lidského života, všechny se starají o ochranu a výchovu dětí, o předávání těch hodnot, které mají dané kultuře umožnit přežít: úcta k rodičům a předkům, smysl života bližních, manželská pravidla, společenské zákony, ekonomické praktiky, pravidla slušného chování (zdvořilosti)... Důležitým cílem kultury je její přežití; z toho vyplývá, proč některé kultury kladou tak velký důraz na tradici. Z tohoto hlediska je často nejdůležitější role náboženství jako paměti.⁷

Podat definici univerzality je rozhodující výzvou pro budoucnost: vytvoří se univerzalita díky pozitivnímu setkávání rozmanitostí, nebo cestou jednostranného vnucení modelu těmi, kteří k tomu mají technologické a mediální prostředky? Univerzalita se projevuje jedině díky vynořování jednotlivého a díky úctě k němu. Tím se otevíráme konkrétní univerzalitě specifických kultur.

Aby interkulturní setkávání bylo možné, je třeba vyhnout se několika nástrahám. Především jde o univerzalismus, který ve jménu rozumu hlásá, že všechny lidské kultury spočívají na stejných hodnotách a zákonech. Existují jisté hranice pro vhodnost „univerzálního“ vyhlašování lidských práv tak, jak se to dnes děje.

Další nástrahou je relativismus. Pro někoho jsou jednotlivé kultury tak odlišné, jako by neexistovaly všem společné hodnoty; všechny hodnoty jsou relativní vzhledem k dané době a prostředí. Důsledkem je, že ačkoli kultury jsou vzájemně propustné, jakékoli kulturní křížení (hlavně se nesmí mluvit o míšení!) představuje hrozbu pro jedinečnost a čistotu dané kultury. Méně strnulý relativistický přístup uznává existenci všeobecných hodnot, možnost komunikace mezi kulturami a výhody akulturace. Kulturní relativismus ve své absolutní formě představuje nebezpečí, že uzavře druhého v jeho odlišnosti, pod záminkou ochrany práva na kulturní identitu. To je jedním ze zdrojů nacionalistických hnutí. Právo na zvláštnost (jedinečnost) tak může vyústit v negaci lidských práv. Právě takto jsou ve jménu absolutního respektování kulturní rozmanitosti ospravedlňovány nelidské praktiky, jako kanibalismus nebo nadvláda nad ženami. Kdyby všechny hodnotové systémy byly rovnocenné, neexistoval by žádný univerzální systém hodnot, podle nějž by se hodnotilo kulturní chování.⁸

Pokud jde o kulturalismus, pak jde o jednu z forem „biologizace“ kultury. Zmrazuje ji do určitého souhrnu rysů (vytvářejíc tak jakýsi základní osobnostní typ), které by se měly automaticky nacházet u každého člověka náležejícího k této kultuře. Takto je zároveň popírána jedinečnost každého člověka i dynamičnost kultury. Ti, kteří pracují v prostředí imigrantů, znají dobře toto pokušení.

A konečně evolucionismus spojuje relativitu hodnot s univerzálností rozumu, aby roztřídil kultury v závislosti na definici univerzálního pokroku, jehož měřítky jsou pokrok vědy a nadvláda rozumu. Takto je možno vysvětlit západní etnocentrismus, který považuje západní společnost za pokročilou a nadřazenou, s tím rizikem ovšem, že ztratí z dohledu odlidšťující důsledky obětí schválených za účelem nekonečného sledování tohoto „pokroku“.⁹

Allan Bloom tvrdí, že jestliže jsou dnešní studenti relativističtí vzhledem ke „kultuře“, je to proto, že považují někdejší dogmatismus za viníka válek a netolerance.¹⁰ Jean-Louis Schlegel se ptá, jak to, že doby takzvané „vysoké kultury“ nezaznamenaly žádný pokles násilí.¹¹

4. Uvědomit si své představy

Kultura je dynamický proces, v němž jedinec zároveň čerpá ze svého dědictví a zároveň je aktérem proměny. Není pouze pasivním příjemcem kultury, ale je volán k tomu, aby se stal inovujícím prvkem v kulturním vývoji, jednak prostřednictvím odstupu od své kultury, jednak díky otevření se interkulturnímu setkávání.

Protože žádná skupina neexistuje izolovaně a ve „vesnici, kterou je svět“ jsou všechny společnosti ve vzájemném vztahu, je dnes interkulturní setkávání součástí každého kulturního dynamismu. Interkulturní výměna stimuluje interakci. Toto setkávání umožňuje uvědomit si vlastní specifickou identitu, umožňuje výměny a výpůjčky, a také přizpůsobení proměnám světa.

Toto obohacení je možno rozeznat ve všech jeho dimenzích jedině tehdy, pokud nebudeme redukovat kulturu na etnické a národní odlišnosti. Kulturní rozmanitost je spojená s rozdíly věku, pohlaví, společenské vrstvy, se způsobem bydlení, ideologickými rozdíly atd. Proto existuje tolik regionálních, profesních, rodinných a třídních subkultur... Dnes již neexistuje úplná kulturní jednolitost.¹² Tato skutečnost, některými vnímaná jako velká hrozba ztráty identity, může však představovat nenahraditelnou šanci pro výstavbu nové jednoty, která si bude vědoma svých možností a bude mít kořeny ve všemi respektované rozmanitosti.

Z toho vyplývá, že prvním nezbytným krokem multikulturního setkávání je uvědomit si představy, které ovlivňují každé vnímání reality, a také neúplný charakter každého vidění světa. Toto je zvláště důležité, pokud náležíme k technologicky a vědecky vyspělejší kultuře, než jsou některé ostatní kultury, a tedy pokud si naše kultura klade univerzalistické nároky. To je právě často problém Západu a také katolicismu. Dostatečně si zde neuvědomujeme, že naše vidění světa, představované jako univerzální, je z velké části monokulturní, etnocentrické a poznamenané jistým typem racionality, považované a priori za přirozenou, „lidskou“. Tím se vysvětluje, proč i po staletích evangelizace se celé populace jižní polokoule nadále bouří proti tomu, aby byly nuceny k západnímu způsobu myšlení, jenom proto, aby mohly přijmout křesťanství, a proč se necítí být respektovány ve svém vlastním duchu. Způsob, jímž se dnes rozvíjí globalizace, jen zvyšuje jejich znepokojení.

Na Západě jsme dnes svědky rozchodu mezi humanistickou kulturou a novou, vědecky racionální kulturou. Jde o jisté vykořenění. Zatímco základním úkolem každé kultury je dát lidské bytosti nějaké kořeny, ztechnizovaná civilizace destabilizuje vztah člověka k jeho okolnímu prostředí. „Změna kulturní skladby, to není jen (...) stále radikálnější relativizace každé víry a všech hodnot, nýbrž je to mnohem hlubší otřesení samotných základů, na nichž se až dosud lidské existenci dařilo formovat se; je to porušení jisté dohody, která se, ať dobře nebo špatně, mohla ustavit mezi člověkem a rozličnými složkami jeho situace, tj. mezi vesmírem, vlastní minulostí člověka a jeho vnitřním světem (tak, jak se projevuje v jeho citovosti, představivosti a ve všech představách impulzivního života).“¹³

Tváří v tvář této krizi rozumu se vyčítá humanitním vědám, že se omezují na kritické rozbory, aniž naznačí řešení, nebo alespoň směr. Jejich omezením není to, že jsou „kritické“, ale naopak, že nejsou dostatečně kritické. Tak např. Alan Finkielkraut poukazuje na to, že etnologie a sociologie mohou vést do slepé uličky, pokud jsou jejich výsledky (např. nepředpojatý rozbor každé společenské skupiny) přetvořeny v implicitní filosofii (hodnoty každé společenské skupiny jsou rovnocenné).¹⁴ Jedním z úkolů vědy o náboženstvích je právě vypudit implicitní ideologie u praktiků humanitních věd aplikovaných na náboženské jevy, kteří požadují neutralitu, kterou by neměli a priori teologové.¹⁵

II. Víra při setkávání kultur: obnovená naděje

Křesťanské církve, zvláště katolická církev, jsou dnes konfrontovány s prohlubováním konceptu univerzálnosti víry. Víra se vždy vyjadřuje napříč kulturami. Každé náboženství je z velké části produktem kulturního systému, v němž se zrodilo a jímž bylo ovlivněno ve svých počátcích. Konfrontace křesťanství s novými kulturami představuje jedinečnou šanci a možnost obohacení, které ovšem někteří zatím vnímají spíše jako hrozbu pro katolicismus. Křesťanství je dnes zváno ke skloubení jednoty přináležitosti k víře s rozmanitostí jejích výrazů.

1. Několik poznámek k inkulturaci

V teologii, zejména pak v ekleziologii a praktické teologii, se úvahy o kulturní rozmanitosti rozvíjejí kolem konceptu inkulturace.¹⁶ Inkulturaci chápu jako proces, kterým určitá lokální komunita začleňuje poselství Krista do svého kulturního a náboženského systému a do svých společenských struktur, tak, aby se uskutečnilo „nové stvořen퓹⁷ a aby byla všeobecné církvi nabídnuta dosud nezveřejněná interpretace a aktualizace zaměření ke spáse v Ježíši Kristu. Lokální komunitou mám na mysli jak místní církev, tak základní náboženskou obec, v té míře, do jaké je ve spojení s farností a diecézí. Laici hrají v každodenním životě v procesu inkulturace privilegovanou roli. Pokud jde o pastýře a teology, ty stavím dovnitř náboženské obce, s níž společně pracují, a nikoli ven, jako vnější tvůrce plánů a principů inkulturace (srov. Redemptoris missio, 54). A konečně jde inkulturace ruku v ruce s pokřesťanšťováním kultury.¹⁸

Dnešní stanovisko svrchované církevní autority ohledně inkulturace je známo. Definuje ji jako „inkarnaci evangelia v domorodých kulturách a zároveň jako uvedení těchto kultur do života církve“.¹⁹ „Inkulturace znamená vnitřní proměnu původních kulturních hodnot prostřednictvím jejich začlenění do křesťanství a zakořenění křesťanství do rozličných lidských kultur“ (Redemptoris missio, 52). Právě tyto výrazy byly nejčastěji přejímány v oficiálních proklamacích všech úrovní. Avšak při četbě četných oficiálních dokumentů nebo uznávaných komentářů se zdá, jako by především šlo o to očistit, pozdvihnout, obnovit a obohatit to, co existuje v různých kulturách, díky moci Božího slova. Je kladen důraz hlavně na kenotický rozměr inkulturace (pokud jde o přijímající kultury..., ale nikoliv, jak se zdá, pokud jde o západní církve s jejich monokulturalistickými tendencemi), stejně jako na oprávněně nezbytnou opatrnost, trpělivost a soudnost. Převládá dojem, že nezápadní kultury mají mnoho co opravovat a přijímat a velmi málo co přinést.²⁰ Přesto již koncil uznal, že by hodnoty ostatních kultur v té míře, v jaké by mohly být asimilovány církví, mohly být využity „k většímu prohloubení Kristova poselství, k jeho dokonalejšímu vyjádření při slavení bohoslužeb i v mnohostranném životě společenství věřících“ (GS 58, podtrženo Bernardem Ugeux).

Ostatně Jan Pavel II. se domnívá, že díky inkulturaci církev „lépe poznává a vyjadřuje Kristova tajemství (záhady), a je vybízena ke své neustálé obnově“ (podtrženo Bernardem Ugeux). Z hlediska prohlubování, získávání znalostí a vyjadřování Ježíšova poselství a tajemství by šlo o ztrátu, kdybychom nebrali vážně nutnost inkulturace a vzájemného obohacování jednotlivých kultur. Jak napsal Nicolas Standaert, výchozím bodem inkulturace je „uznat, že ještě neznáme Krista v jeho plnosti“.²¹ Nejde tedy ani tolik o to vstoupit do dynamiky očišťování jiných kultur od toho, co v sobě mohou nést odlidšťujícího — ačkoli by to bylo z křesťanského hlediska oprávněné —, jako spíše o uznání, že historický vývoj křesťanství je ještě daleko od úplného poznání Krista. To je nám přislíbeno až na konci časů, a nám nezbývá než se pustit do hledání nových tváří Krista. Je tedy důležité, abychom si dostatečně vážili toho, co Jan Pavel II. nazývá „obdivuhodná výměna“.

2. Kulturní složitost a evangelizace

Existuje nebezpečí špatné interpretace vyjádření, podle něhož církev přesahuje všechny místní zvláštnosti.²² I když jde o poměrně nedávný neologismus, inkulturace má svůj počátek už v období zrodu církve a týká se všech kontinentů. Je přirozené, že křesťanství uváděné do misijních zemí již bylo věrozvěstem (misionářem) začleněno do rámce tradice a kultury, ke které náležel. On si to ovšem v té době neuvědomoval.

Avšak stýkání křesťanství a jiné dané kultury představuje právě tak proces interkulturace (vzájemného prolínání kultur) jako inkulturace (přijímání prvků určité kultury jinou kulturou). Kromě toho, vzhledem k tomu, že náboženský rozměr je součástí každého kulturního systému, ať je jakýkoli — dokonce i toho, který se staví negativně ke vztahu mezi člověkem a jakoukoli absolutní realitou, jak je tomu v případě ateismu — prolínání kultur má vždy něco společného se vzájemným stýkáním různých náboženství. Inkulturace nespočívá jednoduše v přijetí víry určitou kulturou, ale mnohem spíše v setkání dvou kulturních systémů, které se oba staví do vztahu k náboženskosti. Zde vidíme složitost procesu inkulturace a nutnost uchovat si bdělost vůči kulturním úpravám každého vyjádření křesťanství, neboť pokaždé jde o produkt doby, umístěný v čase a prostoru. Právě proto je tradice „ztělesněna“ pouze v té míře, v jaké je začleněna do kontextu doby (aniž by se tím stala „provinciální“). Tím ovšem nijak nepodceňujeme, že je pro teologii nezbytné odvolávat se k historii dogmat a k tradici. Je nutné se tázat, jaká je představa o „univerzalitě“ křesťanství v nynější shodě místních církví. Jakmile se pustíme do pastorální inkulturační činnosti, jsou její důsledky důležité z teologického stanoviska, a to pokud jde o výklad dvojího principu rozlišení uplatňovaného na inkulturaci: slučitelnost s evangeliem a společenství s všeobecnou církví.²³ Někteří nezápadní teologové se obávají, že kritéria slučitelnosti budou vymezena s odkazem na výlučně západní výklad evangelia a že společenství bude definováno s cílem dosažení jednotnosti a konformity spíše než přijetí oprávněné rozmanitosti. Pokud jde o slučitelnost — to, co se zdálo být neslučitelné, např. v době prvotní evangelizace v Africe, může dnes již být slučitelné, jak bylo usneseno ohledně role uctívání předků v debatách a návrzích Afrického synodu (návrh 36, týkající se role kultu předků v liturgii).

3. Inkulturace v sítu kritiky

Inkulturace musí být předmětem pozorného teologického uvažování. Víra a její kulturní vyjádření se nikdy zcela nepřekrývají. Žádná jednotlivá kultura nemůže být křesťanem jednoduše přijata, jak je. Na Západě se inkulturace může jevit jako natolik „dobře“ uskutečňovaná, že se někdy zdá, jako by křesťanství již nesloužilo jinak než jako nějaká historická podezdívka zcela zesvětštělým kulturám. Tato skutečnost by zčásti vysvětlovala, proč západní společnosti, vytvořené z původně křesťanských hodnot, redukují tyto hodnoty na pouhé kulturní tradice a na jejich náboženský základ si vzpomínají už jedině při příležitosti velkých etických diskusí. Vzato v absolutním smyslu, evangelium bude vždy cizí každé kultuře, neboť předkládá znamení rozporu či odporu pro každý lidský záměr. Nicméně, pokud vstupuje do konfliktu s nějakou jednotlivou kulturou, např. při evangelizaci jižní polokoule, je nezbytné pokusit se uvážit, zda napětí pochází ze samotného evangelia (z jeho funkce „rozporu“), nebo z jeho příliš úzkého sepětí s kulturou těch, kteří ho šíří. Jihoafrický teolog David Bosch konstatuje: „Západ často dával evangelium do služeb své vlastní kultury, a tím je bohužel učinil cizím pro jiné kultury.“ ²⁴

Podle indického teologa Michaela Amaladosse se proces stýkání s různými kulturami neomezuje jen na zvěstování evangelia ani na úsilí o evangelizaci. Spočívá v „nepřetržitém dialogu“ s realitou dané země nebo kontinentu, „s jeho chudými, s jeho velkými kulturami a s jeho velkými náboženstvími“. Pojem „inkulturace“ nic nevypovídá o samotném procesu ani o zahrnutí jednotlivých kroků. Přesto nejde o novou misionářskou strategii, neboť od počátků církve existovaly na všech kontinentech kontakty mezi evangeliem a různými kulturami. Inkulturace se uskutečňovala spontánně a částečně. Díky tomu, že všechny kultury zažívají stále rychlejší proměny, je dnes tento proces, který nebude nikdy ukončen, konfrontován s nedůvěrou vůči globalizaci. Také západní církve si musejí položit otázku ohledně dialogu s vlastními kulturami, pokud nechtějí podporovat novou evangelizaci, která by nebyla ničím jiným než znovudobýváním vlivu a moci. Zvláštní problém spočívá v tom, že jakákoli kultura je sama o sobě složitou realitou, neboť dnešní společnosti jsou poznamenány kulturní rozmanitostí spojenou s rozmachem podskupin a společenských tříd. Navíc sami jedinci náležejí k mnoha různým kulturním proudům, což platí zejména pro společnosti zasažené (post)modernitou.²⁵

Také pojem vtělení, jakožto analogický referent pro definování věcí týkajících se inkulturace, vyvolává teologické otázky. Jan Pavel II. řekl ve svém projevu v Coimbře (15. května 1982): „Bůh použil určitou jednotlivou kulturu, když se sám zjevil vyvolenému národu. Ježíš Kristus, Boží Syn, udělal totéž: jeho lidské vtělení bylo zároveň kulturním vtělením.“

Toto přiblížení má vyjádřit, že inkulturace je poslušná logiky vtělení, což umožňuje podtrhnout realitu vtělení. Evangelizace nemůže být bez vyjádření evangelia pomocí určité kultury, tak jako Bůh se zjevil prostřednictvím konkrétního jednotlivého člověka: Ježíše Nazaretského. Chceme tak ukázat, že evangelium zůstává stále stejné, i když přijímá zvláštnosti různých kultur, protože transcendence nebyla vtělením ohrožena.

Claude Geffré²⁶ spolu s několika dalšími teology, jako jsou Paul Beauchamp nebo Nicolas Standaert, věnuje pozornost hranicím této analogie. Jako v každé analogii, jde o souvislost vztahů, která by se bezesporu dala lépe uplatnit na pojem akulturace:

Slovo Boží

(věčná neměnná podstata)

Ježíš Nazaretský

(zvláštní lidství)

Evangelium

(základní historická skutečnost)

určitá kultura

(základní historická skutečnost)

Je obtížné porovnávat evangelium, historickou skutečnost, s Kristem, věčnou neměnnou podstatou, protože evangelium je zásadně poznamenáno určitou dobou a její kulturou (je ovlivněno semitismem, helénismem, Filónovou filosofií, stoicismem). Je chybou představovat vtělení evangelia do určité kultury jako setkání čisté víry a určité kultury. Proto Claude Geffré raději využívá metafory z rostlinného světa: biblického obrazu setí, týkajícího se Království a jeho růstu. Existuje zde logika vlastní evangeliu šířenému cizincem do určité kultury: ať spí nebo vstává, zaseté zrno klíčí a roste. Proto biskupové v Africe a na Madagaskaru odmítají označení adaptace.²⁷ Je také třeba překonat pojetí misie jako implantace. „Právě ze setkání mezi dynamikou evangelia a konkrétní kulturou se rodí nová církev, která by mohla být novou historickou podobou křesťanství, dosud neznámým výtvorem Ježíšova Ducha.“²⁸

4. Obohacení díky kulturním a náboženským rozdílům

Náboženské rozdíly jsou často velmi úzce spjaté s rozmanitostí kulturních identit. Dějiny církve zaznamenaly několik rozkolů, které byly mimo jiné vyprovokovány neuznáváním kulturní odlišnosti (to platí zvláště pro schizma mezi křesťanským Východem a Západem). V Africe se vlivem nedostatečné integrace církví přinesených ze Západu zrodilo mnoho afro-křesťanských církví. Nebyl dostatečně brán zřetel na fakt, že jakýkoli inkulturační proces v sobě zahrnuje interkulturní a mezináboženský rozměr.

Je přesnější hovořit o mezináboženském setkání než o dialogu, neboť ten je vzácný a často omezený jen na určité body. Víme, že opravdové setkání musí být především lidské, se vzájemnou vůlí respektovat druhého a být upřímný. To vyžaduje čas, neboť sympatie nejsou nutně spontánní. Jsou nicméně důležité, jak to říkal abbé Couturier v roce 1937: Lidé nemohou společně hledat pravdu, když se nemají rádi; a nemohou se mít rádi, pokud se neznají.

Bernard Sesboüé připomíná několik pravidel dialogu (nebo setkání), jimiž se zde inspiruji.²⁹

• Nesnažíme se dokázat, že my máme pravdu a druhý nikoliv. Dáme si tu práci, abychom druhého dostihli v jeho myšlenkovém světě, a pokusíme se poznat všechny částečky pravdy, které v něm sídlí. To předpokládá, že se projevíme jako zranitelní a že budeme připraveni obrátit se k části pravdy přítomné v druhém (což ovšem neznamená obrátit se na jeho víru). Je třeba se smířit s tím, že nevyjdeme zcela nedotčeni z dialogu vedeného s opravdovostí; pokud by se tak totiž stalo, znamenalo by to, že jsme jej vedli jen kvůli sblížení.

• Nejprve se nesnažíme druhého přesvědčit ani od něj něco získat. Nehledáme strategie ani argumenty k dosažení konverze druhého. To Bůh způsobuje konverzi, jak sám chce. My pravdivě svědčíme o tom, co dává žít. „Nejlepší pomoc, jakou jim můžeme dát při jejich obrácení, je svědectví o našem vlastním postoji ke konverzi vzhledem k nim.“ Je ostatně normální, že dialog prochází fází bratrského vyznání a smíření. Jde o to nezištně posloužit druhému. Nesledujeme jiný cíl než dělat společné pokroky ve větší pravdě.

• Netvrdíme, že vlastníme celou pravdu, ani neztotožňujeme sebe sama s pravdou, o které podáváme svědectví. Hledáme společně. To však neznamená, že bychom popírali vlastní kulturní nebo náboženskou identitu. Dialog totiž může být veden jedině mezi osobami, které mají jasnou identitu a které se dokáží prosazovat, aniž se vnucují. Jakožto křesťané se nezříkáme víry, že Kristus je „Cesta, Pravda a Život“, ale sami se za Krista nepovažujeme. Ani církev, která má ujištění o věčném životě, není Kristus.

• Svou vírou jsem přesvědčen, že ten, kdo je naproti mně, byl stvořen k obrazu Božímu jako já. Také v něm Duch pracuje a zve ho k vykonání co nejplnomocnější Boží zkoušky. Setba Božího slova je přítomna v jeho kultuře, v jeho srdci. Je volán k transcendenci směrem k dobru, pravdě, kráse a spravedlnosti. Je mu zapotřebí spásy, jako mně. Není mu zcela neznámo, co bych mu mohl dát objevit. Ba mnohem víc: ať už jsou jeho náboženství nebo kultura jakékoli, on je také ten, pro koho Kristus zemřel, pro koho při svém zmrtvýchvstání poslal Svatého Ducha. Ať je muslim, příslušník nějakého tradičního náboženství nebo hinduista, je „v nejhlubším místě svého svědomí, ve vnitřní svatyni své svobodné a odpovědné bytosti, která přesahuje jakoukoli řeč, objektem předvídavé Boží milosti. Stejný Duch jedná v něm jako ve mně a chce nás vést k celé pravdě.“³⁰ To, co se mu snažím sdělit, se nakonec obrací k této svatyni a musí mít možnost být vyslyšeno jako to, co odpovídá pravdě, která se uchází o místo v jeho srdci. Některá slova, vytrysklá z této svatyně, mohou mít naopak stejný účinek na mne. „V nás, skrze nás a přes nás vede Duch Boha v jistém smyslu rozhovor sám se sebou.“ Ostatně ten druhý, stejně jako já, je zčásti pomatený hříchem a může tuto nabídku milosti odmítnout.

  ³⁰ Ibidem.

Otevřený závěr

Z těchto úvah a několika pravidel interkulturního a mezináboženského setkání můžeme vyvodit několik závěrů... v podobě zahájení. Zaprvé: Jednota neznamená splynutí, ani záměnu, ani položení vedle sebe, ani ztrátu identity. Uctivá jednota rozmanitostí předpokládá setkání jedinců, kteří vnímají své odlišnosti jako příležitost k vzájemnému obohacení. Zároveň si uvědomují svou identitu a chtějí se setkat s identitou druhého. Opravdově prožité setkání skutečně pomáhá uvědomit si specifičnost určité kultury nebo náboženství, stejně jako určité zvláštní identity. Zadruhé: Stejně jako je důležité rozpoznat ústřední bod určité kultury podle způsobu bytí jedince ve světě, zrovna tak by bylo nesprávné redukovat jeho zvláštnost na jeho kulturu. Existuje ve skutečnosti mnoho způsobů, jak být poznamenán kulturou. Navíc společnosti jsou čím dál víc multikulturní. Konečně: Do procesu zespolečenštění jsou už postupně zahrnovány rozmanité kulturní vlivy.

Ostatně jednota vybudovaná na základě respektování rozmanitosti nemůže vytyčit respekt k odlišnosti jako absolutní pravidlo. Viděli jsme, že absolutní relativismus v sobě skrývá nebezpečí, že znemožní dohodnout se na minimálním počtu pravidel nezbytných pro život každé obce, ať by byla na jakékoli úrovni. Takové předstírané jednotě, spočívající na nejmenším společném jmenovateli vágní tolerance absolutně platných osobních svobod, by hrozilo, že bude podporovat odlidštění lidí a společností. Ve skutečnosti tam, kde není shoda o obecně uznávaných hodnotách s ohledem na „planetární etiku“,³¹ vládne zákon silnějšího. Jsme dnes svědky takového jednání v mezinárodním obchodu se surovinami, stejně jako v neoliberalistickém finančním obchodování. Podle Mgr. Roueta tím, že myslíme člověka „v jeho celku“ (po „katolickém“ způsobu), opouštíme univerzalistické a anonymní pojetí mezinárodních vztahů a uznáváme jako základ ostatních práv odpovědnost každého člověka za tvorbu společných dějin lidstva.

Princip společenství zavádí výměnu na základě rovnosti, a tedy vzájemnosti. Vskutku jedině vzájemné uznání umožňuje tvůrčí existenciální vztahy.³²

A konečně nás setkání s rozmanitostí odkazuje na skutečnost, na kterou bychom mohli být v pokušení zapomenout: „Já je někdo jiný,“ připomíná Maurice Zundel. Samotná naše identita je záhadná, složitá, stále se vyvíjející, aniž by však proto ztrácela svou jedinečnost. Naše vlastní vnitřní jednota je nepřetržitá tvorba, živená šťastnými i nešťastnými setkáními, která nám odhalují naši identitu a naše zvláštní poslání. Toto úsilí o přestoupení směrem k druhému, odlišnému od nás, představuje otevření se jinakosti, z něhož nemá prospěch pouze ten druhý. Pohyb, jímž se otevíráme jinakosti, umožňuje objevit nejen druhého naproti nám, s celou jeho složitostí a bohatostí, „svátek Tří králů jednoho obličeje“ (Lévinas), ale také toho druhého v nás samých. Existuje v nás stále někdo jiný, koho nikdy zcela neodhalíme. A právě setkání s jinakostí umožňuje přiblížit se k této záhadě v nás. Zkrátka, každý opravdový vztah nás odkazuje k dynamice stejného a jiného, kde se jednota tvoří díky sloučení vzájemného respektování a nároku na ohled, který očekává ten druhý, se svou záhadou a svými sliby...

Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 3/2001. — Přeložily Martina Cichá a Zuzana Raková.