Subjekt a transcendence. Základy filosofické antropologie Karola Wojtyły

Autor: Tomáš Tatranský - Číslo: 2007/3 (Studie)

Život a dílo Karola Wojtyły — Jana Pavla II. — je dnes ze zřejmých důvodů předmětem živého zájmu. Proto by se snad mohlo zdát, že vše podstatné, co k myšlení a činům tohoto výjimečného muže mohlo být řečeno, bylo již vyjádřeno, a nyní jde především o popularizaci jeho odkazu. Do jisté míry je tento názor jistě opodstatněný, alespoň pokud jde o postavu Jana Pavla II. jako pastýře, avšak pokud vezmeme v potaz filosofickou rovinu působení Karola Wojtyły v jeho předpapežském období, pak můžeme konstatovat, že jeho příspěvek na poli myšlení o člověku je natolik originální a specifický, že nejen jeho promýšlení a tvůrčí interpretace, ale i samo jeho důkladné pochopení není vůbec snadné, mimo jiné i proto, že — jak si ukážeme — Wojtyła se jako filosof snažil prostředkovat mezi různými filosofickými proudy (i když patrně neučiníme chybu, nazveme-li jeho filosofickou antropologii jistým typem personalismu). Wojtyłův filosofický projekt navíc zůstal pod vlivem vnějších okolností nedokončen, jakkoli přinesl hojné praktické plody, které lze snadno spatřit při hodnocení jeho pontifikátu.¹

Jelikož samozřejmě nelze v jediném článku smysluplně obsáhnout celou šíři Wojtyłovy filosofie, zaměřím se zejména na několik základních postulátů jeho filosofické antropologie, přičemž ponechám stranou nejen Wojtyłovy texty z jeho papežského období, ale z velké části též jeho studie zabývající se převážně etickou problematikou,² jakkoli nezůstane opomenut axiologický rozměr Wojtyłova personalismu, který je pro jeho správné a plné pochopení nepostradatelný. Stranou bude bohužel muset zůstat i analýza Wojtyłovy básnické a dramatické tvorby.³

Dříve než přikročím k představení Wojtyłova pojetí člověka jako osoby, pokusím se stručně zohlednit kontext, v němž Wojtyła své myšlení utvářel a formuloval, a pozastavím se rovněž u metodologické stránky jeho filosofie. V závěru pak letmo naznačím některé možnosti tvůrčího navázání na Wojtyłův personalismus ve světle současných výdobytků filosofického myšlení o člověku.

Zdroje, inspirace a východiska

Začněme tím, že si v maximální možné stručnosti připomeneme, jaké intelektuální zdroje byly klíčové při formování Wojtyłovy vlastní filosofické koncepce osoby. Budeme-li postupovat chronologicky, pak si musíme nejprve povšimnout tomistické formace, které se Wojtyłovi dostalo během jeho studií v krakovském semináři a později na římské dominikánské univerzitě Angelicum, kde Wojtyła roku 1948 obhájil doktorskou práci o sv. Janovi od Kříže.⁴ Přestože dominující osobností mezi profesory na Angeliku byl v té době otec Garrigou-Lagrange, Wojtyła již v té době podle všeho přilnul spíše k méně tradiční, „lovaňské“ verzi tomismu, která akcentovala dynamické pojetí bytí jako aktu a snažila se o dialog mezi učením sv. Tomáše a moderní filosofií fenomenologického a existencialistického ladění.⁵ Již v této rané fázi svého intelektuálního vývoje tedy Wojtyła spatřuje nedostatečnost aplikace aristotelsko-tomistických, v zásadě kosmologických schémat v oblasti filosofické antropologie a přimlouvá se za uznání specifičnosti fenoménů spojených se sebe-prožíváním člověka jako subjektu.

Když během 50. let pronikají do polských intelektuálních kruhů myšlenky francouzského personalismu, Wojtyła nepřijímá tento nový směr zcela nekriticky v jeho Mounierem navržené podobě, nýbrž precizuje své vlastní stanovisko, jak o tom svědčí zejména jeho programově laděná přednáška Tomistický personalismus z roku 1961.⁶ Wojtyła zde (již jako čerstvě vysvěcený biskup, který má za sebou přes 10 let intenzivní vědecké činnosti, kdy se věnoval především kritickému studiu filosofie Maxe Schelera a přednášení křesťanské etiky na Lublinské katolické univerzitě) shrnuje svoje pojetí personalismu a zároveň předznamenává řadu témat, kterými se bude zabývat v následujících letech. Osobu, která je v souladu s učením sv. Tomáše nejdokonalejším ze všech stvoření (perfectissimum ens), podle Wojtyły nelze redukovat ani na její čistě předmětný, ontický aspekt (k čemuž má tendenci tomismus, jemuž se v podstatě nepodařilo vyjít za rámec Boethiovy klasické definice persona est rationalis naturae individua substantia), ani pouze na její aspekt subjektivní, jak to činí karteziánská tradice, která odděluje vědomí od ostatních složek lidské osoby, což v krajním případě ústí do Husserlova transcendentálního idealismu a Schelerova etického subjektivismu.

Jinými slovy, osoba je jednotou duše a těla; je zároveň subjektem, zakoušejícím vlastní jedinečnou subjektivitu, i předmětem reálně existujícím v objektivním světě. Morální jednání člověka je podmíněno intencionálním vztahováním se osoby k etickým hodnotám, tyto hodnoty samy však nejsou tímto prožíváním determinovány, nýbrž dávají se člověku, aby je odkryl takové, jaké objektivně jsou. Podle Wojtyły chrání toto realistické pojetí etiky personalismus před extrémem individualismu, zatímco personalistický přístup zároveň vede k jasnému požadavku práva každé osoby na svobodu svědomí.⁷ Zde můžeme spatřit kořen Wojtyłova jednoznačného odmítnutí jakékoli formy totalismu, který by si nárokoval kontrolu nad lidským svědomím ve jménu domnělých „vyšších ideálů“.⁸

Vrcholnou formu však Wojtyłova filosofická antropologie získává později. V 60. letech Wojtyła cítí potřebu důkladné filosofické reflexe nad antropologickými postuláty II. vatikánského koncilu.⁹ Tak vzniká rozsáhlá studie Osoba a čin,¹⁰ poprvé vydaná roku 1969, dílo povýtce filosofické, které klade do závorky jak teologickou nauku vyplývající ze Zjevení (Wojtyła se zde dokonce poněkud zdráhá hovořit o duši, kterou „člověk neprožívá bezprostředně“¹¹), tak (alespoň do značné míry) etickou problematiku. Wojtyłovi jde o získání ontologicky zakotvené a zároveň univerzálně přijatelné, tedy zkušenostně vykazatelné koncepce osoby, která by byla teoretickým základem etiky v různých jejích aplikacích, a ovšem i impulzem pro aktivity směřující k vnášení učení II. vatikánského koncilu do teologického, církevního i společenského dění. V 70. letech pak Wojtyła v tomto čistě filosofickém úsilí nadále pokračuje v několika přednáškách a článcích, kde se pokouší zohlednit kritiku, kterou Osoba a čin vyvolala,¹² a některé své teze upřesňuje či dále rozvíjí. Nejvýznamnějším textem z onoho období je patrně článek Osoba: subjekt a společenství,¹³ kde se Wojtyła mimo jiné snaží vyjasnit svůj pohled na fenomenologicky delikátní problém intersubjektivity.

Fenomenologická metoda a její metafyzický horizont

Jak známo, Wojtyła byl poměrně dobrým znalcem fenomenologické filosofie, a již jeho habilitační práce o Schelerově etice¹⁴ ukazuje, že jeho stanovisko vůči fenomenologii bylo kritické v tom smyslu, že — jak jsme již naznačili — Wojtyła odmítal takové verze fenomenologie, které rezignují na teze týkající se objektivně existujícího světa či které reálnou existenci světa (respektive hodnot, pokud je řeč o etice) dokonce zpochybňují.¹⁵ Tento kritický postoj však Wojtyłovi nezabránil v přesvědčení, že právě fenomenologie poskytuje nejvhodnější metodu k popisu osoby, který se nemůže neopírat o vlastní zkušenost člověka se sebou samým, pokud nechceme praktikovat pouze plané spekulování, odtržené od reality. Mimoto se zdá, že ačkoli Wojtyła nikdy nezpochybnil správnost scholastické terminologie, v jeho díle lze vystopovat jistou tendenci ke stále důslednějšímu užívání fenomenologického jazyka, který Wojtyła zřejmě považoval za výstižnější a komunikativnější než jazyk tomismu.¹⁶

Wojtyła tedy souhlasí s husserlovským programem „zpět k věcem samým“ a sám výrazně pléduje za to, aby filosofická antropologie „uzdravila“ zkušenost člověka se sebou samým od různých falešných teorií¹⁷ tím, že nechá „hovořit zkušenost osoby pokud možno do konce“.¹⁸ Wojtyła si na jedné straně uvědomuje, že klasická metafyzika vypracovala realistický obraz osoby jako svého druhu substance, který by nebylo záhodno zcela zpochybnit, zároveň však klade požadavek obohacení a zvěrohodnění tohoto obrazu skrze fenomenologickou analýzu vědomí a prožívání.¹⁹ Ontologie a fenomenologie se vzájemně nevylučují, nýbrž jedna doplňuje druhou — fakta získaná skrze fenomenologický vhled a popis volají po metafyzické interpretaci. Či z druhé strany — jakkoli je legitimní uznávat při filosofickém zkoumání osoby jistý metafyzický horizont smyslu, veškeré metafyzické předpoklady musejí být zkonfrontovány se zkušeností²⁰ a jedině tak může dojít k jejich definitivnímu potvrzení a verifikaci. Což samozřejmě v žádném případě neimplikuje subjektivismus: „demarkační linie — zdůrazňuje Wojtyła — mezi pojetím subjektivistickým (idealistickým) a objektivistickým (realistickým) v antropologii a etice se musí prolomit a fakticky se prolamuje na půdě zkušenosti člověka.“²¹ Z tohoto hlediska pak Wojtyła formuluje výzvu, která stojí před filosofickou antropologií, v podobě následující otázky: „Jakým způsobem má filosofie subjektu ukazovat předmětnost člověka v samé jeho personální subjektivitě?“²²

Přístupovou cestou par excellence k osobě je pro Wojtyłu čin, respektive analýza jeho prožívání ve vědomí. Volba činu jako skutečnosti, která nejlépe a nejplněji vyjevuje, kým je člověk právě jakožto osoba, přičemž odkrývá současně její subjektivní i objektivní aspekt,²³ samozřejmě implikuje odhlédnutí od jiných přístupů k člověku;²⁴ Wojtyła však tuto volbu provádí zcela záměrně, nejen proto, že zkušenost „člověk jedná“ (respektive „já jednám“) je zcela nezpochybnitelná, ani pouze proto, že čin zahrnuje rovněž psycho-somatickou vrstvu člověka, ale především proto, že čin odhaluje etickou či, přesněji řečeno, axiologickou dimenzi člověka jako subjektu, který se stává osobou skrze své vědomé jednání a který je tedy předmětem antropologie a zároveň etiky. Podle Wojtyły je totiž každý čin hodný označení actus humanus či actus personae projevem svobodné vůle (a právě pouze jako takovým se Wojtyła činem zabývá), která se nutně vztahuje k hodnotám — pojetí eticky neutrálního činu by se tudíž v tomto kontextu jevilo jako kontradikce. K tomuto aspektu se však ještě stručně vrátíme.

Z toho, co bylo dosud řečeno, vyplývá, že onen metafyzický horizont, který představuje explikační rámec Wojtyłova personalismu, je založen na dynamické struktuře potentia actus. Toto aristotelské pojetí bytí umožňuje Wojtyłovi hovořit o člověku jako o dynamickém subjektu, který díky svým činům uskutečňuje možnost, která je vepsána v samé jeho přirozenosti, a aktualizuje tak sám sebe — což lze jinými slovy vyjádřit též pomocí Wojtyłova oblíbeného postulátu, že člověk je sám sobě zároveň daný i zadaný jako úkol. V souladu s tím pak Wojtyła zdůrazňuje správnost klasické teze operari sequitur esse, potažmo primát ontologie před etikou, a to dokonce v tom smyslu, že samo pojetí hodnoty náleží ve svém prvotním významu spíše do ontologie než do etiky, jak o tom svědčí Wojtyłův důraz na personalistickou či personální hodnotu činu jako na fundamentální výraz hodnoty osoby samé i jako na základní podmínku možnosti veškeré etiky.²⁵

Suppositum humanum a osoba

Po těchto spíše předběžných poznámkách nyní přistupme k meritu věci. Na otázku, kdo je člověk, bychom v duchu Wojtyłovy koncepce mohli odpovědět následujícím způsobem: člověk je sice celostní, přesto však složená a zejména dynamická bytost, která má svůj ontický substrát, na jehož základě díky jednání vyvstává osoba. Jinými slovy, lidskou existenci charakterizuje specifické napětí mezi pólem substanciálním na jedné straně a pólem ve vlastním smyslu personálním na straně druhé — jde o napětí, které má ve svých konkrétních projevech nevyhnutelně podobu etického dramatu.

Substanciální pól člověka nazývá Wojtyła suppositum humanum. Jde o metafyzický subjekt existence a jednání člověka, o jeho ontické podloží.²⁶ Přestože tento subjekt je samozřejmě vždy vtělený, nelze ho jednoduše ztotožňovat s tělem — jedná se spíše o jakési personální centrum zaručující reálnou existenci lidského vědomí, tedy o fakt, že toto vědomí, byť samo netělesné, je nicméně imanentní součástí světa, a nikoli vědomím čistě transcendentálním (jak je tomu v Husserlově idealistické koncepci čistého „já“, která je podle Wojtyły nepřípustnou absolutizací subjektivního aspektu vědomí).²⁷ Suppositum humanum je tedy též v jistém smyslu předmětným aspektem vědomí, konstitutivním principem jeho identity, který rovněž umožňuje určitou objektivizaci vědomí v reflexi.²⁸

Existenci takto definitivně onticky zakořeněného subjektu popisuje Wojtyła následovně: „Suppositum není statickým podkladem, ale první, základní rovinou zdynamizování jsoucna, které je personálním subjektem: je to zdynamizování skrze samo esse, skrze existenci. K němu je též třeba vposledku vztáhnout veškeré stávání se, veškeré fieri, které nastává v rámci již existujícího subjektu,člověk‘. Avšak,stávat se‘ je totéž, co,začínat existovat‘. První zdynamizování (...) je zároveň první fieri lidské bytosti, její vznik.“²⁹ Personální subjekt je tudíž bytostně dynamický — není substancí navždy uzavřenou v sobě samé na způsob monády, nýbrž — když už jednou „substanciálně vznikl“³⁰ — stává se stále více sám sebou tím, že vstupuje do vztahu s jinými věcmi a osobami, a právě na této jeho aktivitě spočívá rozvíjení jeho existence, které je přecházením od metafyzicky prvotního substanciálního způsobu bytí k existenci personální. Wojtyłova základní koncepce osoby tedy není ani čistě substancialistická, ani čistě relační (jak je tomu zvláště u představitelů tzv. „dialogického personalismu“), nýbrž je substancialistická a relační zároveň.³¹ Napsal jsem záměrně, že lidská existence spočívá na přecházení, nikoli na přechodu od existence na způsob substance (tedy na způsob bytí v sobě a pro sebe) k existenci chápané v zásadě jako bytí pro druhé, protože napětí mezi oběma těmito póly zůstává v té či oné konkrétní podobě charakteristickým a konstitutivním znakem trvání celého lidského života, což Wojtyła — dostaneme se k tomu zanedlouho — vyjadřuje svým originálním pojetím komplementarity transcendence a integrace osoby.

Přistupujeme k problematice transcendence, která je pro pochopení Wojtyłova personalismu klíčová. Wojtyła neváhá označit transcendenci za „druhé jméno osoby“,³² protože, jak jsme již naznačili, je to právě ono transcendování prvotního do sebe uzavřeného modu existence, co činí člověka osobou. Jinými slovy, člověk se stává sám sebou paradoxně tím, že překračuje sám sebe, či, řečeno ještě jinak, skrze transcendenci se ontické suppositum stává konkrétním lidským „já“.³³ Analýza transcendentního charakteru lidské osoby (o němž se zmiňuje rovněž II. vatikánský koncil)³⁴ je tudíž samým jádrem Wojtyłowy filosofické antropologie.

Člověk je schopen transcendence především díky tomu, že je díky svobodné vůli autonomním původcem svých činů a že je za ně tudíž odpovědný. Svoboda nespočívá prvotně na možnosti volby mezi tím či oním činem (respektive hodnotou), nýbrž na faktu, že člověk může sám o sobě rozhodovat díky tomu, že sám sebe vlastní a sám nad sebou panuje. Svoboda jako možnost rozhodovat se pro to či ono (liberum arbitrium) je teprve důsledkem této základní svobody. Člověk, který sám sebou disponuje a který tudíž utváří sám sebe jako osobu, je z ontologického hlediska „spolutvůrcem sebe (...) a tvůrcem sebe z hlediska morálního“.³⁵ Tomu je třeba rozumět v tom smyslu, že člověk, který uskutečňuje dobré či zlé činy, nejen vnáší dobro či zlo do světa, ale sám se skrze tyto činy stává dobrým či zlým, a to objektivně, jelikož — jak jsme již uvedli — hodnoty mají podle Wojtyły realistický charakter.³⁶ „Lidské činy — píše Wojtyła — trvají v člověku díky morálním hodnotám, které představují předmětnou skutečnost nejúžeji spjatou s osobou, tedy zároveň hluboce subjektivní.“³⁷ Proto „morálnost jako existenciální skutečnost stále zůstává v úzkém svazku s člověkem jako osobou. V osobě má svůj životní kořen. (...) Tato [axiologická] skutečnost však zahrnuje jakoby hlubší vrstvu: je to ontologická skutečnost, skutečnost naplňování sebe skrze čin, což je vlastní pouze osobě. Morálnost jako axiologická skutečnost se zakořeňuje v této ontologické skutečnosti, ale zároveň ji též vysvětluje, pomáhá k jejímu pochopení.“³⁸ Z toho rovněž vyplývá, že transcendence osoby skrze čin je zároveň (pojímáme-li hodnotu jako telos specificky personálního chtění a jednání) autoteleologií člověka v tom smyslu, že cílem jednání není pouze vnější důsledek činu, ale též jeho vnitřní, personalistická hodnota.³⁹

Díky transcendenci odhalujeme rovněž duchovní rovinu osoby, která spočívá především v dynamickém vztahování se člověka k pravdě a dobru. Pouze skrze objektivně pravdivé dobro se člověk stává osobou v plném smyslu, což však není pouze abstraktní postulát, nýbrž skutečnost, kterou člověk též subjektivně prožívá díky svědomí. Svědomí samozřejmě může být lépe či hůře zformované, ale Wojtyła je přesvědčen o tom, že ze své přirozenosti svědomí — a potažmo osoba jako taková — tíhne k dobru.⁴⁰ Realizace osoby je tedy podmíněna pravdou o dobru: „Závislost na pravdě vymezuje hranice lidské autonomie, která je osobě vlastní.“⁴¹ Osoba „se naplňuje skrze pravdivé dobro, zatímco se nenaplňuje skrze dobro ne-pravdivé. (...) Jde tu právě o pravdu o dobru prožívanou ve svědomí. Závislost na této pravdě konstituuje osobu v její transcendenci; transcendence svobody přechází v transcendenci morálnosti.“⁴² Přitom samozřejmě platí, že funkcí svědomí není hodnoty či dobro vytvářet, nýbrž odhalovat objektivní „přirozené právo“.⁴³ Kromě toho Wojtyła odlišuje fenomenologické prožívání (úzce spjaté s racionalitou) od psychologického pociťování (spojeného s emocionalitou) — proto se etika často legitimně dožaduje „jednání ve jménu,nahé‘ pravdy o dobru, ve jménu nepocítěné hodnoty. Nejednou se dokonce dožaduje jednání navzdory náhlým pocitům.“⁴⁴

Již jsme se dotkli Wojtyłova pojetí integrace. Jde o důležitý pojem, který ozřejmuje, co se děje s tělesnou a psychickou vrstvou člověka v procesu jeho realizace jako osoby. Čin totiž nevyvolává pouze transcendenci, ale zároveň integraci osoby, poněvadž somatická, psychická a duchovní sféra tvoří v osobě integrální jednotu, kterou transcendence v žádném případě neruší. Podobně jako transcendence, i integrace je dynamickou skutečností, která má za cíl udržovat psycho-somatickou rovinu člověka ve shodě s požadavky, které na osobu klade transcendence. Integrace je tedy vůči transcendenci komplementární, doplňuje ji a zaručuje, že osoba neztrácí svůj ontický substrát. Mohli bychom to vyjádřit i tak, že díky integraci není transcendence spiritualizací — lidská osoba vždy zůstává osobou vtělenou a veškeré projevy psycho-somatické vrstvy člověka se díky integraci vzájemně harmonizují a dávají do služby transcendenci.

Intersubjektivita a communio personarum

Přenesme se nyní na pole intersubjektivity, které zatím zůstalo v pozadí. Popravdě řečeno, Wojtyła nerozpracoval teorii intersubjektivity ani společenství s takovou důkladností, s jakou představil svoji teorii osoby, jeho záměrem bylo spíše předložit pojetí účasti jako základní podmínky faktu, že člověk žije a jedná společně s druhými.⁴⁵ Wojtyła připouští, že v analýze dynamického charakteru osoby se nachází „nezbytná implikace relační koncepce osoby“,⁴⁶ rozumí tomu ovšem tak, že takováto implikace neruší „nevyhnutelný primát personálního subjektu před společenstvím. Je to primát zároveň metafyzický (a tedy faktický) i metodologický. Znamená to nejen, že lidé de facto přebývají a jednají společně jako mnohost personálních subjektů, ale znamená to rovněž, že nic podstatného o tom spolu-přebývání a spolu-jednání v personalistickém smyslu — čili právě jakožto o společenství — nedokážeme říci, pokud nevyjdeme od člověka právě jako od personálního subjektu.“⁴⁷ To je velmi závažná teze, jíž se Wojtyła distancuje od kolektivistických tendencí v personalismu (či od takových idejí, jako je Schelerova Gesamtperson), kde hrozí jistá konfúze osob ve společenství a jisté setření jejich identity (proto též Wojtyła zdůrazňuje, že subjektem přebývání a jednání ve vlastním, tj. substanciálním smyslu je jedině osoba, nikdy ne společenství).⁴⁸

Na druhé straně se ale podle mého názoru musíme ptát, zda toto Wojtyłovo stanovisko nesouvisí též s jeho chápáním relace, na kterou Wojtyła hledí poněkud scholastickými brýlemi jako na takovou metafyzickou kategorii, jež je pouhým případkem (accidens) a jež tedy může přinejlepším potvrzovat či posilovat — ale nikoli konstituovat — personální identitu člověka.⁴⁹ Člověk utváří svoji identitu zásadně sám, skrze autoteleologický charakter svých činů — jakkoli jsou ony ve své nejpříznačnější podobě výrazem lásky k bližnímu⁵⁰ —, a sebe sama pak též eventuálně přináší do společenství (ve shodě se svojí společenskou přirozeností), aby tam spolu s druhými realizoval obecné dobro, které je podle Wojtyły v zásadě „kompatibilní“ s autentickým dobrem každého člena společenství či společnosti.⁵¹

S tímto pojetím pak zřejmě souvisí též Wojtyłovo traktování dialogu, jemuž je v celé studii Osoba a čin věnován pouze jeden odstavec, v němž je dialog chápán v podstatě jako proces překonávání krajně subjektivních pozic či jejich harmonizování v rámci směřování společnosti k onomu obecnému dobru, které je její hlavní raison d’être.⁵² Domnívám se, že v rozpracování poněkud „silnějšího“ pojetí dialogu (tj. takového pojetí, v němž se osoba realizuje nejen díky svojí jednosměrné lásce k bližnímu, ale též díky vzájemnosti v interpersonálním vztahu, tedy též díky druhému) Wojtyłovi zabránil sám jeho základní přístup, vycházející z činu jako výrazu osobní aktivity, čímž vznikla taková koncepce osoby, v níž nezbývá místo na ocenění momentu pasivity, která, jak se zdá (mistrně na to poukázal v řadě svých spisů zejména Lévinas), hraje v dialogu či v etice vůbec svoji nezastupitelnou roli. I v situaci — tvrdí Wojtyła —, kdy si svého bližního nevybírám, nýbrž kdy se před ním prostě nacházím, činím svého druhu volbu, pokud onoho druhého člověka přijímám právě jakožto bližního, jako svoje „druhé já“: podle Wojtyły jde v takovém případě spíše o rozhodnutí jako spontánní pohyb vůle, a proto ona volba „nebývá nutně prožívána jako volba“⁵³ (přestože ve skutečnosti podle Wojtyły o volbu, tedy o čin, jde), protože spočívá na prostém rozpoznání druhého člověka jako bližního. Wojtyła je zde pouhý krůček od ztotožnění epistemologického poznání (či rozpoznání, které je, jak se sám vyjadřuje, „identifikací“ druhého a bližního, zřejmě na základě podobnosti) a etického uznání — nesklouzáváme tím však poněkud do etického intelektualismu? A není identifikace spíše — husserlovsky řečeno — „pasivní syntézou“ než aktem svobodné vůle?

Wojtyła si přesto důležitost vzájemnosti pro plné prožívání společenství uvědomuje. Konstatuje například, že teprve v situaci, kdy nejen druhý je pro mě „druhým já“, tedy autentickým „ty“, ale též já jsem v tomto smyslu „ty“ druhého, „můžeme sledovat plnou specifičnost onoho společenství, jaké je vlastní inter-personálnímu uspořádání:,já‘-,ty‘.“⁵⁴ Takovéto společenství pak vede „k traktování, tj. též k aktuálnímu prožívání,druhého jako sebe sama‘“,⁵⁵ což vyvolává etický požadavek vzájemné akceptace, afirmace a odpovědnosti jedné osoby za druhou.⁵⁶ Vidíme tedy, že autoteleologie a vzájemnost se vposledku nevylučují, nýbrž spíše doplňují, přestože u Wojtyły je vzájemnost vzhledem k autoteleologii zásadně sekundární, jak jsme se to již pokusili ukázat.

Postupme však ještě dále a podívejme se na to, jak Wojtyła chápe ono bytí pro druhé, které je vlastním způsobem existence osoby. „Autoteleologie lidské osoby — píše Wojtyła — představuje jakoby vztažný bod, který zásadním způsobem podmiňuje náležité utváření každého společenství (...). Pokud člověk spontánně,překračuje‘ sebe k druhému, k druhým, ke společenství (a v onom,překračování‘ je rovněž,přerůstání sebe‘), pak toto je kritériem toho, že sebe-naplnění, čili autoteleologie, v sobě nese otevření subjektu. Člověk naplňuje sebe,skrze druhé‘, uskutečňuje sebe tím, že žije,pro druhé‘ — v čemž se právě nejvíce hlásí o slovo nejen překračování sebe k jiným, ale též přerůstání sebe.“⁵⁷ Takováto interpretace lásky k bližnímu jako podmínky plné realizace člověka jakožto osoby skrze autoteleologický princip transcendence je patrně vrcholem Wojtyłovy přísně filosofické antropologie, tedy takové teorie, která se nedovolává autority Písma či magisteria.

O církevní autoritu, jmenovitě o Gaudium et spes,⁵⁸ se ovšem Wojtyła opírá, když hovoří o daru, přestože zároveň poukazuje na spřízněnost antropologie II. vatikánského koncilu s vlastní koncepcí osoby: „ve zkušenosti vlastního rozhodování o sobě se před námi lidská osoba odhaluje jako specifická struktura sebe-vlastnění a panování nad sebou. Jedno ani druhé však neoznačuje uzavření se v sobě. Právě naopak, jak sebe-vlastnění, tak i panování nad sebou označuje zvláštní dispozici k,darování sebe samého‘, a to právě k darování,nezištnému‘. Pouze ten totiž, kdo sám sebe vlastní, může též sebe samého dát — a to dát nezištně. A pouze ten, kdo sobě samému panuje, může též ze sebe samého učinit dar — a to opět dar nezištný.“⁵⁹ Proto „právě tehdy, kdy se člověk stává darem pro druhé, stává se nejplněji sebou. V hloubi dynamické struktury osoby je tedy vepsán,zákon daru‘ — pokud se tak lze vyjádřit.“⁶⁰ O několik řádků níže ale Wojtyła uvádí na pravou míru, že ovšem „onen relační obraz osoby zcela nutně předpokládá onen obraz imanentní (a potažmo,substanciální‘),“⁶¹ o němž jsme již pojednali. Wojtyła tedy nevykazuje fenomenologicky zkušenost daru, nýbrž pouze vysvětluje, že tato zkušenost je slučitelná s personální strukturou člověka — což podle mého názoru svědčí o pozoruhodné intelektuální poctivosti Wojtyły, který patrně v daru spatřoval spíše nadpřirozený ideál než racionálně zdůvodnitelnou a obhajitelnou etickou normu.

Zkušenost daru ovšem Wojtyła bere v potaz při zkoumání snoubenecké a manželské lásky. Většinou se přitom pohybuje na teologické, etické či poetické rovině,⁶² ale v článku Rodina jako „communio personarum“⁶³ vyvozuje i některé obecně antropologické důsledky (opět opřené o Gaudium et spes). Wojtyła zde tvrdí, že je to právě schopnost vytvářet společenství (communio), co činí člověka nejdokonalejším a nejdůstojnějším ze všech stvořených bytostí, a communio pak chápe jako takové společenství, kde se osoby vzájemně potvrzují a afirmují, přičemž se plně realizují právě díky tomuto vzájemnému vztahu.⁶⁴

Kvintesencí oné relace charakteristické pro communio je pak vzájemné sebedarování, s nímž se neváže žádný utilitární zájem. Dar je tedy v tomto smyslu výrazem nadpřirozené milosti, jež je „nezištným darem Boha lidským bytostem, které uskutečňují i ukazují onu trans utilitární dimenzi existence a jednání, která je vlastní světu osob. V mezilidských vztazích je tedy nezištný dar sebe (osoby) základem veškerého řádu lásky a veškeré její autenticity.“⁶⁵ Specifický paradox lásky pak spočívá v tom, že čím více člověk dává ze sebe, tím je bohatší, protože má více lásky — i když plného naplnění člověk dosahuje teprve tehdy, když je jeho dar odpovídajícím způsobem přijat⁶⁶ a tím i uznán, čímž je splněna základní podmínka vzájemnosti. Přestože tento model Wojtyła vzápětí aplikuje na manželství, kde se vzájemné sebedarování uskutečňuje zcela jedinečným a v jistém smyslu i nejhlubším způsobem, nikde není psáno, že by se vzájemné sebedarování nemohlo v různých formách realizovat v různých typech společenství a že by nemohlo představovat obecný princip rozvíjení pravé autenticity osoby a být tudíž synonymem základního povolání každého člověka.

Závěry

Abychom ještě lépe porozuměli specifičnosti Wojtyłova personalismu, měli bychom si uvědomit, že ve všech svých antropologických analýzách Wojtyła vědomě ponechává stranou historičnost či časovost člověka, jmenovitě konkrétní genezi sebe vědomí v raných etapách jeho vývoje. Výchozím bodem zkoumání je vždy již normálně zformovaný, tedy dospělý lidský jedinec, který je schopen vědomě zakoušet vlastní subjektivitu,⁶⁷ z čehož vyplývá, že poznatky vývojové psychologie nemají podle Wojtyły závažnější filosofickou relevanci. Zde je podle mého názoru třeba spatřovat jeden z hlavních rozdílů mezi Wojtyłovým personalismem a těmi přístupy k člověku, které „genetický“ fakt závislosti člověka na druhých zohledňují a na jeho základě postulují metafyzický či ontologický primát intersubjektivní relace před sebe-vědomím, nebo alespoň vzájemnou závislost subjektivity a intersubjektivity (či — jak se vyjadřuje Coreth⁶⁸ — interpersonality). Tak například francouzský filosof Maurice Nédoncelle hovoří o „simultaneitě já a ty“⁶⁹ v tom smyslu, že zkušenost já a zkušenost ty jsou spolu původní, zatímco Emmanuel Mounier dokonce připouští možnost primátu ty před já, když tvrdí, že osoba „existuje pouze směrem k druhému, poznává se pouze skrze druhého, nachází se pouze v druhém. Původní zkušeností osoby je zkušenost druhé osoby. Ty, a v něm my, předchází já, nebo ho alespoň doprovází.“⁷⁰ V témže duchu se vyjadřuje též Karel Vrána, když zároveň výstižně vyjasňuje vztah mezi genetickou a ontologickou rovinou: „Každá osoba se může vůči ty chovat jako zralé já jen proto, že sama již dříve byla ty. Tato podmínka bytí nepůsobí jen v řádu času, ale předchází již v řádu bytí; není jen časovým počátkem, ale trvalým a pevným principem, a tedy vnitřním původem a pramenem všeho, co osoba je, čím může být a co může dát.“⁷¹ Dodám jen, že tyto poznámky nemají sloužit jako výtka vůči Wojtyłově personalismu, nýbrž mají za cíl jedině varovat před příliš lehkomyslným zařazováním Wojtyły mezi filosofy dialogu, jak se to občas činí. Otázkou je, zda je přechod mezi genetickou a ontologickou rovinou analýzy ve výše načrtnutém smyslu tak neproblematický, jak se domnívají „dialogičtí personalisté“, či nikoli — což je otázka, kterou na tomto místě nemám v úmyslu rozhodnout.⁷²

Pokud jde o dar či sebedarování, nelze se příliš divit, že Wojtyła na jeho fenomenologickou analýzu rezignoval, protože při odhlédnutí od historického charakteru lidské existence (v níž je sebedarování rozloženo v čase, nemá-li se prostě rovnat smrti) je napětí mezi darem a požadavkem integrace k neudržení.⁷³ Dobře si to lze uvědomit při četbě některých Lévinasových spisů,⁷⁴ kde etická výzva k sebedarování vede k traumatickému a obsesivnímu prožitku dezintegrace subjektu, který v absolutní pasivitě ztrácí vládu nad sebou a jako „rukojmí druhého“ je mu vydán takříkajíc na milost a nemilost. Z křesťanského hlediska sice lze takto radikalizovanou etiku čisté oběti přijmout a integraci osoby přesunout do eschatologické budoucnosti,⁷⁵ avšak odhlédneme-li od Zjevení a máme-li mít na zřeteli integraci člověka na tomto světě, pak musíme jednak postulovat nutnost (alespoň částečného) uznání daru a z ní vyplývající (alespoň asymetrické) vzájemnosti — což si, jak jsme viděli, Wojtyła uvědomuje — jednak vnímat konkrétně vtělenou lidskou existenci, spíše než jako kontinuální sebedarování, jako rytmický pohyb střídajícího se sebedarování a návratu k sobě, jako komplementaritu extáze a usebrání, dávání a přijímání⁷⁶ — což Wojtyła činí spíše na strukturální než časové rovině, ovšem principiálně mezi těmito rovinami rozdíl neexistuje.

Již na úplný závěr konstatujme, že na Wojtyłovu filosofickou antropologii navazují (ať již vědomě či nevědomě) nejvěrněji patrně ti, kteří pod tlakem současné subjektivisticky orientované filosofie odmítají rezignaci na ontologii či na ontologicky zakotvený personalismus, nýbrž snaží se ve světle fenomenologického zkoumání člověka popsat specifickou strukturu osoby s důrazem na dynamiku jejího bytí. Takové pokusy mohou mít podobu jisté revize klasické tomistické ontologie, jak to můžeme vidět například u Lotze, který interpretuje Tomáše Akvinského prizmatem heideggerovské onticko-ontologické diference: „osoba a bytí [jsou] souvztažné; kde zůstává bytí uzamčeno v jsoucnu, chybí osoba; v té míře však, jak v jsoucnu vysvítá bytí, vyjevuje se též osoba. V důsledku toho má sice lidská osoba jako lidská svůj ontický vnějšek, jako osoba však ek sistuje ze svého onto logického vnitřku. Prostupování ontického vnějšku a ontologického vnitřku znamená však totéž jako vnoření osoby do předpersonálních vrstev a současně její vynořování se z nich, čímž je osoba, byť je vždy již sama sebou, stále a nezadržitelně na cestě k sobě a nikdy plně sama sebou.“⁷⁷ Přestože se Wojtyła Heideggerem nijak zvlášť nezabýval, pod takovéto tvrzení by se patrně bez výhrad podepsal, protože takový přístup k osobě, který maximálně oceňuje interioritu člověka, je zcela v souladu s jeho duchem. Právě interiorita je totiž oním personálním centrem, kde dochází k naslouchání hlasu svědomí, kam doléhá hlas anebo němý apel druhého člověka, centrem, kde se člověk odhodlává k sebe transcendenci, odkud vychází, aby ve službě druhému zapomněl na sebe, a kam se posléze vrací, aby sebe sama opět nalezl, obohacen jinakostí druhého či druhých.

Summary

Subject and Transcendence. The Foundations of Karol Wojtyła’s Philosophical Anthropology — The aim of this article is to grasp some of the basic features of the philosophical thought of Karol Wojtyła, focusing on his person-centred writings from his pre-papal period, notably (but not exclusively) on his masterwork from 1969, The Acting Person. It is argued that major concern of Wojtyła as a philosopher was to design such a philosophical anthropology that would draw on both metaphysical and phenomenological tradition, trying to mediate between them from a personalist standpoint. Accordingly, the key concept of Wojtyła’s philosophy is the person, seen as a dynamic subject that realizes oneself by acting in an axiologically relevant way. However, the movement of self-transcendence which characterizes perhaps best the person does not lead to a disintegration of the human suppositum which remains the ontic substratum of the personal identity, subsisting in a substantial way through change. Ultimately, the full development of the person occurs only in the realm of intersubjectivity, in which the person can fulfil his or her vocation to become a gift for the others. The disinterested self-giving, in its turn, is the necessary condition of the emergence of such a community of persons where relationships of mutual love and recognition rule.