Mezináboženský dialog jako kenotická událost v pojetí Piera Cody

Autor: Tomáš Tatranský - Číslo: 2007/3 (Články)

Cílem tohoto příspěvku je poukázat alespoň v hrubých rysech na několik základních myšlenek, o něž se opírá reflexe Piera Cody¹ týkající se teologie nekřesťanských náboženství a mezináboženského dialogu. Než však k tomuto úkolu přistoupím, považuji za nutné zdůraznit, že Coda není teolog, který by se ve své intelektuální práci řídil výlučně abstraktní spekulací, a který by tedy odhlížel od naléhavých požadavků, které vyvstávají z praxe dialogu, onoho „náročného a obtížného umění“,² nýbrž je rovněž — především díky své angažovanosti v Hnutí fokoláre, založeném Chiarou Lubichovou — svědkem mnoha setkání křesťanů s věřícími jiných náboženství. Z toho důvodu má Coda plné právo tvrdit, že v jeho teologickém díle „jsou teoretické výdobytky podpořeny, či dokonce určeny a téměř vynuceny praxí mezináboženského dialogu“.³ Jinými slovy bychom mohli říci, že teologická činnost Cody vyvěrá in primis z jeho naslouchání — jež je ostatně úkolem každého křesťana — tomu, co Duch Svatý sděluje prostřednictvím každé události mezináboženského dialogu. Zdůrazňuji slovo událost, poněvadž je to výraz, který Coda užívá často a rád — událost totiž není prostý a statický fakt či jev, ale stále se obnovující příhoda, strhující příval Boha, jehož tajemství se nezadržitelně zpřítomňuje ve světě a v dějinách.

Nejprve stručně představíme pozici, z níž Coda vychází při formulování svého pojetí dialogu. Poté přejdeme k vyjasnění ryze teologického významu, který Coda připisuje náboženskému pluralismu. Následně se pokusíme vysvětlit událost Kristovy kenoze, jež je interpretačním klíčem umožňujícím Codovi přístup k mezináboženskému dialogu. V závěru nastíníme několik prvků spirituality mezináboženského dialogu, kterou Coda, inspirován Chiarou Lubichovou, nabízí.

Dialog jako věrnost Kristu

Začněme od tvrzení, že z teologického hlediska se autentický mezináboženský dialog nevyhnutelně jeví jako paradoxní podnik — tuto tezi Coda potvrzuje například tehdy, když hovoří o dialogu jako o „odpovědné a riskantní“⁴ otevřenosti vůči druhému. Co to znamená? Odpovědnost: V očích křesťana se podstata křesťanské identity nesmí zamlžit kvůli faktu plurality různých náboženství; tato identita pak spočívá v rozhodném uznání nezaměnitelnosti Ježíše Krista, který — jakožto „Bůh učiněný tělem, Boží Slovo vyřknuté jednou provždy“⁵ — je definitivním zjevením Boha. Díky tomuto uznání je zdůvodněn nezbytný požadavek „jedinečnosti a univerzality pravdy a spásy v Ježíši Kristu“.⁶ Na straně druhé však máme riziko: Jelikož pravý dialog s sebou nese skutečnou a nikoli falešnou otevřenost, není přijatelné praktikovat dialog jako pouhý taktický prostředek či jako diplomatickou strategii — druhý, kterého v dialogu potkávám a přijímám, vždy a nepředvídatelně zpochybňuje moje jistoty i předsudky, jež mohou být dány třeba mým přilnutím k jisté kulturní formě mého náboženství; druhý mě zároveň ohromuje autentičností své náboženské zkušenosti, jež se pro mne může stát pravdivým obohacením.

Takový dialog, který má na mysli Coda, tedy nesklouzává ani do synkretismu či relativismu, ani do fundamentalismu či exkluzivismu. Abychom vyjádřili Codův postoj pozitivně, můžeme říci, že intelektuální a zároveň existenciální angažovanost v dialogu „není ani kompromisem, ani dobráctvím: je věrností formě zjevení Kristovy pravdy v jejím zdarma nabídnutém oddání se svobodě“.⁷ Toto tvrzení, tak nabité smyslem, má přinejmenším dvě zásadní implikace. Především platí, že z této perspektivy lze porozumět tomu, že křesťanství, které vstupuje do dialogu s jinými náboženstvími, ve skutečnosti neriskuje, že ztratí srdce vlastní identity, ani že dopustí výprodej svého poselství, ale naopak získává šanci nově objevit vlastní originalitu tím, že přijme výzvu „promýšlet a vyjadřovat vlastní identitu jako dialog a v dialogu“.⁸ Kromě toho můžeme z Codova přístupu vyvodit, že dialog a hlásání křesťanské pravdy se vzájemně nevylučují, nýbrž jsou komplementární. V této perspektivě můžeme dokonce prohlásit, že dialog již je hlásáním v tom smyslu, že „dialog (...) je sám ze sebe svědectvím o té lásce, jež je srdcem Ježíšova evangelia“.⁹ Jde tudíž o to nejprve žít, a teprve poté tematizovat to, co je tvrdým jádrem křesťanské identity, a tímto způsobem ono jádro zvěstovat prostřednictvím svědectví, spíše než tím, že bychom je představovali jako nauku (která ovšem může po svědectví následovat).

Proč existuje tolik náboženství?

Přistupme nyní k základní otázce teologie nekřesťanských náboženství: jaká je pozitivní role těchto náboženství v Božím plánu? Odpověď je poměrně snadná, pokud vezmeme v úvahu dějiny spásy v období před vtělením Krista (či před zvěstováním jeho poselství): katolická teologie již totiž dospěla k všeobecně sdílenému přesvědčení, že každé autentické náboženství bylo založeno na základě silné a hluboké náboženské zkušenosti a že se tudíž zjevování Boha v dějinách neomezuje na příběh židovského lidu. Rovněž za hranicemi zjevení, které obdržel vyvolený lid, i před ním Bůh byl a zůstává přítomný ve všech náboženstvích prostřednictvím „semen Slova“, zatímco Duch Svatý působil a působí tím, že připravuje věřící nekřesťanských náboženství na stále plnější zjevení pravdy. Děje se tak proto, že — jak to shrnuje Coda — Bůh „chce, aby všichni a vždy, v každém čase a na každém místě byli spaseni“;¹⁰ a kromě toho všem dává možnost dosáhnout spásy způsobem, jaký zná jen on. To vše, jak známo, je v naprostém souladu s učením II. vatikánského koncilu,¹¹ jakož i s ekleziologií mystického těla Kristova, jehož údy jsou všichni lidé, „ať již in potentia či in actu“,¹² a všichni jimi jsou — samozřejmě díky velikonoční události a jejímu retroaktivnímu působení — objektivně, tedy nezávisle na tom, zda si to uvědomují.

Nyní můžeme, a dokonce musíme konstatovat, že jediným horizontem, v jehož rámci je možné správně položit otázku po důvodu náboženského pluralismu, je Boží plán všeobecné spásy. Jak potvrzuje Coda, je třeba uznat nejen to, že „sémě jediné pravdy, která se zjevila v Kristu, je ve všech náboženstvích, ale i to, že působení Ducha předchází příchodu Krista a rovněž po něm následuje, poněvadž je paprskem světla a pravdy rozšířené ve všech národech a v každé náboženské tradici.“¹³ Je velmi důležité, že Coda — a právě v tom podle mého názoru tkví originalita jeho přístupu — místo aby se dovolával pojetí „semen Slova“ (i když je též přijímá a občas používá), raději hovoří o „paprscích Boha“ (anebo Ducha). Zastavme se na okamžik u této myšlenky. Nejprve bychom měli zdůraznit, že intuice „Božích paprsků“ nevede v Codově perspektivě k teocentrismu (který opouští identitu Ježíše Krista jako jediného prostředníka mezi Bohem a lidmi), nýbrž implikuje zřetelně christocentrický model.¹⁴ Coda jasně tvrdí, že “mnohočetné Boží paprsky, které osvěcují všechny autentické náboženské tradice, procházejí skrze Ježíše Krista“.¹⁵ Dále platí, že „Boží paprsky“ nejen pramení ze Slova, aby se odtamtud rozšířily a dosáhly ke všem lidem, ale též představují „počátky Božího spasitelského plánu, které čekají na své dovršení v Kristu“.¹⁶

V této fázi se můžeme vrátit k otázce pozitivní role nekřesťanských náboženství po Kristu, která ještě nebyla zcela zodpovězena. Aby se přiblížil k vyřešení takto zformulovaného problému, uvádí Coda následující myšlenku Pietra Rossana: „Veškeré bohatství, jež je přítomno a skryto v křesťanském zjevení, nebude nikdy moci být vyjádřeno a poznáno v plnosti, dokud k tomu nepoužijeme inspirací, jazyků a zkušeností všech kultur a náboženství lidstva.“¹⁷ Zde je předložena taková vize účelu mezináboženského dialogu, která nejen zcela překonává pokušení jakéhokoli exkluzivismu (jenž by vedl k názoru, že částečné pravdy přítomné v nekřesťanských náboženstvích nemohou pomoci křesťanství k dosažení lepšího sebeporozumění), ale která též doceňuje jedinečný přínos, jenž každé autentické náboženství může a bude moci dát křesťanství během společného putování všech náboženství ke stále odhalenější pravdě, jež je již implicitně přítomna — byť ne ještě úplně rozvinuta — ve zjevení daném v Ježíši Kristu.

Coda aplikuje tuto Rossanovu intuici a dospívá tak k vlastní teorii směřování a cíle mezináboženského dialogu — a zde originalita jeho návrhu dosahuje značné spekulativní úrovně —, která nechce být prostým inkluzivismem (podle něhož budou semena Slova přítomná v nekřesťanských náboženstvích zahrnuta do samotného Slova či jím absorbována, přičemž podstoupí jistý vývoj či proměnu), ale která předpokládá „rekapitulaci“ (anakefalaiósis — srov. Ef 1,10), tedy sjednocení všech náboženství v Kristu či — přesněji — jejich shromáždění či uspořádání pod jednu hlavu, kterou je Kristus. Takové sjednocení by podle Cody nemělo být chápáno „jako vyloučení rozdílů, ale jako jejich záchrana a potvrzení právě ve vtěleném Slově, z něhož vycházejí všechny paprsky světla, které dospívá k lidem“.¹⁸ V této perspektivě, kterou Coda nazývá „rekapitulačně-relační (ricapitolativo-relazionale)“,¹⁹ je tedy uchráněna jinakost každé pravé náboženské identity, a navíc je ukázána nutnost dvojího dynamismu vzájemného vztahování se náboženství: vztahování ke Kristu-hlavě a vztahování se různých náboženství mezi sebou. Řečeno trochu jednodušeji, cílem mezináboženského dialogu podle modelu navrženého Codou není ani tak očištění částečných pravd obsažených v nekřesťanských náboženstvích či růst semen Slova čekajících na svůj definitivní rozkvět v Pravdě, jako spíše uznání jediného původce „paprsků“, které vyvolaly k životu jednotlivá náboženství.

Výzva nicoty

Codův návrh je velice odvážný, ale hlavně není zcela srozumitelný, pokud správně nepochopíme intuici, na které spočívá. Tato intuice říká, že pravou identitou onoho Slova, které je původcem „paprsků“, o nichž jsme hovořili, které představuje telos všech náboženství a které je jediným prostředníkem umožňujícím opravdové setkání různých náboženství a jejich dialog, je Agapé, láska, která je tak, že sebe sama vyprazdňuje — skrze pohyb, který tradice nazývá kenoze²⁰ — a stává se tak nicotou.

Abychom dobře porozuměli kenozi Slova, musíme si uvědomit, že ačkoli pohyb sebezmaření či vysvléknutí se Logu začíná již vtělením Syna, tedy jeho „sestoupením“ do světa, samo vtělení „není než počátkem a předpokladem“²¹ velikonoční kenoze Ježíše, který umírá na kříži, což je konečný důsledek vtělení, chápaného jako „reductio ad hominem Božího Logu“.²² Aby upřesnil tento poznatek, Coda (inspirován fokolarínskou spiritualitou) spatřuje vrchol kenoze Logu nikoli obecně v celé velikonoční události, ale v onom jejím specifickém okamžiku, kdy se Ježíš cítí opuštěn od Otce (srov. Mk 15,34 a Mt 27,46). Proto je kenotický Logos, Logos, který se stal nicotou, nazýván nikoli prostě Ukřižovaný, ale — přesněji — Opuštěný. Ježíšova opuštěnost na kříži je tedy „dovršením vtělení, dokonanou kenozí“.²³

Nejde však pouze o to. Jak jsme již naznačili, kenoze odkrývá identitu oné lásky, která je nejen podstatou Syna, ale rovněž životem Boha, dokonce samým Bohem (srov. 1Jan 4,8). Právě zde se nacházíme v srdci křesťanství: Ježíš opuštěný je „vrcholem zjevení Božího tajemství“,²⁴ je dokonce „přístupovou branou k nejhlubšímu tajemství vnitřního života Trojice“.²⁵ Jinými slovy, v Ježíšově opuštěnosti na kříži, kterou Coda nazývá „krisis, která nastala ve velikonoční události“,²⁶ se otevírá „tajemství Božího Bytí jakožto Lásky“.²⁷ V Ježíšovi opuštěném totiž vidíme Syna, který z lásky dává všechno, co má a čím je, který tedy dává i Boha, a zříká se tak dokonce svého vlastního božství. Proto Chiara Lubichová tvrdí, že Ježíš opuštěný „se vyprazdňuje až tak, že dává Boha“.²⁸ Ježíš opuštěný je tudíž zjevující událostí par excellence, v níž Logos a nicota spadají v jedno, protože „Logos učiněný tělem tím, že dává všechno ze sebe, i Boha, který je v něm přítomný, a tedy tím, že se znicotňuje, zjevuje Agapé, která je Bůh. Tímto způsobem — jak píše Chiara Lubichová v oslnivé syntéze — Logos odhaluje, čím on sám je:,Ničím-Vším Lásky‘ (il Nulla-Tutto dell’Amore).“²⁹ Ježíš opuštěný se paradoxně odhaluje jako Ježíš v dokonalé realizaci svého poslání a v plnosti své identity, jako ten, který tím, že dal všechno, včetně svého božského bytí, má, abychom tak řekli, maximum lásky, má lásku v její absolutní čistotě. Ježíš opuštěný tak získává — na vrcholu dramatu své vtělené existence — svou identitu onoho „Ničeho-Všeho Lásky“, která je jeho pravým bytím v Otcově plánu. Zde je Coda (a ochotně se k tomu přiznává) dlužníkem další výstižné intuice Chiary Lubichové: „Ježíš je Ježíšem opuštěným. Protože Ježíš je Spasitelem, Vykupitelem, a vykupuje, když rozlévá na lidstvo Božství skrze Ránu Opuštěnosti.“³⁰ Dodejme, že teologicky může být fakt, že velikonoční událost odhaluje dynamiku vztahů uvnitř Trojice, potvrzen jak Ježíšovým výrokem „Kdo vidí mne, vidí Otce“ (Jan 14,9), tak i známým postulátem Karla Rahnera o shodě mezi Logem „ekonomickým“ a Logem „imanentním“.³¹

Výzva, která spočívá v Kristově kenozi, je nesmírná a týká se různých oblastí — od ontologie k antropologii, od spirituální teologie k teologii nekřesťanských náboženství. Abychom se zmínili pouze o jedné z možných implikací velikonoční kenotické události, uveďme, co Coda napsal v souvislosti s povoláním každé lidské osoby k svobodnému přijetí pozvání k tomu, aby se stala, tak jako Ježíš, kenotickou bytostí — což není nic jiného než pozvání k tomu, aby se stala ničím či ne-bytím lásky a aby se tak realizovala právě jakožto osoba v láskyplném vztahu k druhým: „,Ne-bytí‘, relativní a relační, je, jako dynamika sebe-darování, (...) zahrnuto v bytí — jako láska-perichoreze — a uskutečňuje se jako takové díky svobodě. V této perspektivě osobu jako perichorezi definujeme jedině na základě svobody jakožto schopnosti ,ne-být‘ v daru, tedy jako extázi lásky — extázi, která nám je zjevena a předána Ježíšem ukřižovaným v jeho ,opuštěnosti‘. Povoláním osoby je být sebou (instáze) v extázi vůči druhému a v druhém.“³² Pokud máme na paměti prostý fakt, že subjekty mezináboženského dialogu jsou lidské osoby, pak se nám ihned ozřejmí dosah právě uvedeného citátu.

Abychom lépe objasnili, proč Coda spatřuje v setkání Slova s nicotou, k němuž došlo v okamžiku opuštěnosti Ježíše Krista, „klíč k teologickému pochopení pluralismu různých náboženství a zároveň duchovní a praktický klíč k dialogu a setkání mezi nimi“,³³ bude užitečné uvědomit si ještě alespoň dvě věci. Zaprvé, Ježíš tím, že na sebe vzal lidskou přirozenost a v opuštěnosti podstoupil zkoušku Boží nepřítomnosti (v níž Bůh, abychom tak řekli, s ním naložil jako s hříchem, a dokonce jako s prokletím — srov. Gal 3,13), se solidarizoval s každým člověkem, a tedy i s věřícími všech náboženství (nehledě na to, že Ježíš opuštěný na sebe vzal i ateismus). Coda to formuluje následovně: Ježíš „tím, že nás miloval,až do konce‘, až do opuštěnosti, se sjednotil se všemi a s každým, ať by se nacházel v jakékoli situaci, takže můžeme uznat jeho reálnou přítomnost v různých náboženstvích“.³⁴ Zadruhé, v současnosti před námi stojí obzvláště naléhavý úkol vést dialog křesťanského poselství s různými náboženskými a mystickými systémy Asie, které — každý samozřejmě svým vlastním způsobem — představují, přihlédneme-li k jejich vrcholným pojmům, jakési šifry nicoty.³⁵ V souvislosti s tím Coda tvrdí, že „zatímco dosavadní dva tisíce let dějin křesťanství představovaly z kulturního hlediska setkání evangelia s řeckým logem, nyní obracíme list a asi uvidíme setkání s velikým symbolem nicoty, jak nám ji předkládá Východ“.³⁶ Můžeme tedy předpokládat, že navzdory tomu, že křesťanství se odjakživa do jisté míry zajímalo o nicotu díky apofatické mystice a negativní teologii, pouze teologie seriózně založená na kenozi bude zřejmě schopná zvednout hozenou rukavici a pustit se do dialogu s asijskými náboženstvími při uznání jak jejich specifičnosti, tak svojí vlastní křesťanské identity.

Od teologie k mystice: kenoze jako zdroj spirituality

Závěrem několik slov o ortopraxi mezináboženského dialogu. Podle Cody „musí náležitá teologie dialogu kráčet ruku v ruce s mohutnou spiritualitou dialogu“³⁷ a v souvislosti s tím „autentický teologický dialog (...) implikuje i předem předpokládá duchovní dialog jako trvalou atmosféru svého uskutečňování“.³⁸ To znamená, že dynamika opravdového mezináboženského dialogu spočívá v podstatě ve „vzájemném darování vlastní náboženské zkušenosti“,³⁹ a je tudíž kenotickou událostí. Takto chápaný a vedený dialog navíc není pouze dialogem o duchovních zkušenostech, nýbrž dialogem rozvíjeným v Duchu, který uvádí do celé pravdy (srov. Jan 16,13). A i když — Coda na tom trvá — by pravá spiritualita dialogu měla být založena na takovém typu náboženské zkušenosti, který zpravidla nazýváme mystikou, nejde tu o mystiku vedoucí k útěku od světa, ale o takovou mystiku, jež by naopak posilovala postoj, který bychom mohli biblicky označit jako „sestup s hory Proměnění“; jde tedy o mystiku stávající se angažovaností ve světě, mystiku, která podporuje konkrétní činnost v dějinách a která podněcuje společenství lidí s Bohem i mezi sebou. Cílem autentického mezináboženského dialogu je tedy „přičinit se o novou mystiku v dějinách, aby se v nich,realizovala‘ Boží přítomnost“.⁴⁰

Svazek mezi kenozí a Duchem Svatým se odhaluje zejména ve čtvrtém Evangeliu, kde smrt Ježíše Krista spadá v jedno s darem Ducha. Podle evangelisty Jana totiž umírající Ježíš „paredóken to pneuma“ (Jan 19,30), tedy nikoli prostě „skonal“, ale „odevzdal ducha“. V důsledku toho „na antropologické rovině tam, kde partneři dialogu žijí ve vzájemné kenozi naslouchání, přijímání a nabízení, se uskutečňuje (...) i mezi nimi komunikace v Duchu“⁴¹ — komunikace, která je účastí na samé velikonoční události, v níž smrt Logu nevysvobozuje iracionalismus, ale Ducha Lásky, Agapé.

Nyní nezbývá než ukázat, jakým způsobem kenotický Logos představuje vzor pro toho, kdo chce vést autentický mezináboženský dialog. Především platí, že pokud se Ježíš Kristus díky vtělení „sjednotil“ s každým člověkem, i křesťané by měli následovat Ježíše — jakož i svatého Pavla (srov. 1Kor 9,19—22) — a „všem se stávat vším“, svobodně, bezpodmínečně a nezištně. To v jistém smyslu znamená dokázat se „vysvléknout“ i z vlastní náboženské zkušenosti a z vlastních myšlenkových (filosofických, teologických, náboženských, kulturních či estetických) kategorií, na kterých máme sklon ulpívat — Coda v této souvislosti trefně hovoří o „kenozi mysli a slova“⁴² —, abychom tak mohli vejít, přeneseně řečeno, do kůže druhého a abychom byli schopni dívat se na svět jeho očima. Jinými slovy, znamená to „stát se ničím“ před druhým, anebo — řečeno ještě jinak — stát se v sobě „prázdným“, abychom mohli druhého přijmout do vlastního nitra, abychom „žili tím druhým“, jak se někdy Coda vyjadřuje. V konečném důsledku tu máme co do činění s mystickým, ale reálným „spolu-ukřižováním“ s Kristem (srov. Řím 6,6); dialog totiž „existenciálně nabývá svojí nejplnější formy, když ,ukřižujeme‘ vlastní já, abychom žili druhým“.⁴³

Dialog prožívaný tímto způsobem není blokován rozdíly, které jsou mezi partnery, ale přirozeně vychází „z oné větší či menší jednoty, která již existuje“,⁴⁴ a směřuje ke stále hlubšímu společenství, nakolik kenotický postoj jednoho vzbuzuje obdobný postoj druhého. Abychom totiž přešli od „spolu-ukřižování“ ke „spolu-vzkříšení“ s Kristem a v Kristu,⁴⁵ je zapotřebí, či je dokonce nutné dospět ke vzájemnosti agapé, přičemž zkušenost učí, že nejlepší cestou k dosažení tohoto cíle je „aktivace“ étosu takzvaného zlatého pravidla („čiň druhým to, co bys chtěl, aby druzí činili tobě“), jež je více či méně explicitně přítomné ve všech hlavních náboženských tradicích světa.⁴⁶

Pokud je zajištěna tato vzájemnost, dialog může vyústit v nové zvěstování evangelia, které nebude vnucováním pravdy zvenku, nýbrž jejím zpřítomněním v nitru srdce. Jak píše Coda, „podstatné je, aby se stalo cosi podobného tomu, co se přihodilo emauzským učedníkům: aby se Zmrtvýchvstalý — též díky našemu ‚sjednocování se‘ s druhými — zpřítomnil, ještě nepoznán a téměř skryt, a aby paprsky jeho Ducha zapálily v hrudi srdce, zatímco se láme chléb dialogu; a to až do chvíle, kterou zná on sám, kdy — způsobem, jakým on bude chtít — bude možné lámat chléb zvěstování Božího Slova. A až se oči, ohromené a nové, otevřou na jeho přítomnost.“⁴⁷ V samém závěru tedy můžeme konstatovat (čímž jen definitivně potvrzujeme Codův radikální christocentrismus), že sám Kristus — reálně, byť mysticky přítomný mezi „svými“, možná nepoznaný, ale fascinující, oslňující a oživující — je tím, kdo jedině může učinit mezináboženský dialog opravdu plodným.