Duch, tělo, duše

Autor: Claude Tresmontant - Překlad: Jan Sokol - Číslo: 2007/3 (Lexikon)

Hebrejština se vyhýbá rozdělování duše a těla i dialektikám, jež z tohoto rozdělení vycházejí. Biblická tradice se však s postupem vlastního zjevení stále výslovněji zmiňuje o novém prvku, který neexistuje ve filosofických antropologiích: o duchu, ruach, což Septuaginta překládá pneuma a Nový zákon nazývá pak tímto slovem. Tímto ruach, jež překládáme slovem duch, biblická antropologie otvírá nový rozměr, který je jí vlastní. Je to nadpřirozený rozměr, který je specifický pro biblické zjevení. Biblické pneuma je nadpřirozená část v člověku, jeho podíl na nadpřirozeném řádu.

Kdybychom chtěli ve filosofii nalézt předtuchu či intuici tohoto ducha v biblickém smyslu, museli bychom se obrátit k tomu, co nejkontemplativnější z řeckých filosofů nazývali „cosi božského“, theion ti, v člověku. „Jak i někteří z vašich vlastních básníků pověděli: I my jsme jeho rod“ (Sk 17,28): Na tomto místě se Pavel snaží najít v Athénách společné východisko.

V biblické tradici se učí, že v člověku může pobývat ruach, Duch Boží. Prorok je „člověk ducha“ (’iš harúach), Oz 9,5. Viz také Nm 27,18; 11,17; 24,2 a mn. j.

Duch člověka, jeho pneuma, je to v něm, co je schopno setkání s Duchem Božím, to v člověku, co jako vyslanec v cizí zemi připravuje pobývání Božího Ducha a touží po něm, takže Boží Duch nepřichází jako cizí vetřelec. „Tento Duch svědčí spolu s naším duchem, že jsme děti Boží“ (Řím 8,16).

Duch je v člověku stálým a podstatným pozváním ke změně, k překročení lidské přirozenosti, jež by stvořenému člověku umožnily podílet se na nestvořeném životě jeho Stvořitele. Duch, pneuma, je sám již něčím nadpřirozeným, je to „závdavek“, jak říká Pavel, který nás uvádí do jiného řádu, než je řád přirozenosti. Co je člověku vlastní v evoluci života a čím se hluboce liší od zvířat — to je právě tento přechod z přirozeného do nadpřirozeného řádu, tento podíl na životě Stvořitele, který se mu nabízí a jehož prvotinou je duch. Podstatou člověka je být na přechodu a hluboce nevyvážen, pokud se vztahuje k čistě přirozenému základu.

Přechod je překladem hebrejského pesach, Velikonoc. Člověk je bytost velikonoční, bytost přechodu.

Člověk ve skutečnosti nikdy nebyl ve stavu pouhé přirozenosti.¹ „Přirozeným“ místem člověka, lze-li to tak říci, je být pojítkem mezi stvořením a Stvořitelem. Duch, pneuma, je v člověku tím nehmotným svazkem, který ho pozvedá až k osobnímu životu Božímu. V člověku se celé stvoření vrací ke svému Stvořiteli, jím se uzavírá kruh. Fyzický řád se pozvedl probuzením života, z biosféry se vynořil psychický řád a nyní, v člověku, řád ve vlastním smyslu nadpřirozený vyzývá k dovršení celého stvoření, k dokončení všeho stvořeného tím, že se toto stvoření promění.

Duch pracuje ve světě skrze člověka k tomu, aby se projevilo dozrání velikého díla.

Dialektika „těla“ (sarx) a „ducha“ je něčím pro Bibli zcela specifickým. Přes všechnu podobnost slov nemá s řeckou dialektikou „těla“ (sóma) a „duše“ nic společného a nesmí se s ní zaměňovat. I když se spolu po dvě tisíciletí mísily, je třeba je pečlivě odlišit.

V protikladu „těla“ a „ducha“ se v biblické tradici jedná o protiklad dvou řádů skutečnosti. Biblické „tělo“ znamená, jak jsme již řekli, člověka s jeho křehkostí, pramenící z toho, že je tvořen prachem. „Duch“ značí ve vlastním smyslu nadpřirozený řád, na němž se člověk podílí a který ho zve stát se bohem, jak říká Písmo: „bohové jste“ (Žl 81,6).

Tělo (sarx) je tu synonymem duše. „Veškeré tělo“ a „všechny duše“ znamenají člověka, lidstvo.

Protiklad biblického těla a ducha tedy není dualitou v rámci přirozenosti samé jako substanciální dualismus těla a duše v řecké filosofii, nýbrž protikladem mezi řádem přírody, přirozeného, a zjeveným řádem nadpřirozeného.

Řecký protiklad duše a těla nepřekračuje meze toho, čemu Bible říká „tělo“ (sarx). Morální soustavy, jež vyzvedají duši na úkor těla, jsou tedy z biblického hlediska „tělesné“ — a to tím víc, čím víc vychvalují duši. Podílejí se na tom, co Pavel nazývá „ukájením těla“, plésmoné tés sarkos (Kol 2,23). Askeze, která vyvyšuje duši a potlačuje tělo, je přinejmenším stejně tělesná jako epikurejství.²

Ve Starém i Novém zákoně je často obtížné rozeznat, jedná-li se o ducha Božího anebo ducha člověka. Tato skutečnost má svůj význam: ukazuje, že duch v člověku je vždy sdílením, podílem. Existence ducha umožňuje, aby v člověku přebýval duch Boží.³

Duch je po všech stránkách základem existence člověka: „dokud duch boží (ruach) bude v mých nozdrách...“ (Job 27,3). „Můj duch nezůstane v člověku navždy, neboť je jen tělem“ (Gn 6,3). „Odejmeš jim svého ducha (ruach), umírají, do svého prachu se vracejí zpět“ (Žl 104,29). „Kdyby si dech svůj (nišmat) nazpět vzal a svého ducha (ruach) vzal k sobě, najednou všechno by pomřelo tělo, a člověk by vrátil se v prach“ (Job 34,14—15). Ve smrti „prach se vrátí do země jak byl, duch vrátí se k Bohu, který ho dal“ (Kaz 12,7). Bůh je „Bůh ducha veškerého těla“ (Nm 16,22; 27,16).

Ve své osamělosti je člověk před tváří Stvořitele v základech svého bytí sláb: „Egypťané lidé jsou, nikoli bozi. Koně jejich maso (tělo) jsou, nikoli duch“ (Iz 31,3). „Co zlého mohou mi udělat lidé (dosl. tělo)“ (Žl 56,5). „Domníval se, že jsou přece jen tělo“ (Žl 78,39).

V Novém zákoně se setkáváme s touž myšlenkou, že člověk, protože je tělo (sarx), je od přírody sláb: „duch je ochoten, ale tělo slabé“, hé de sarx asthenés (Mt 26,41). „Slabost těla“, Gal 4,13; srov. Řím 8,3.

Jako ve Starém zákoně, i zde oživuje duch: „To, co oživuje, je duch, tělo neprospívá k ničemu“, pneuma zóopoiún (Jan 6,63).

Kdo žije jen tuto biologickou existenci bez podílu na duchu, který zve k novému bytí, zemře jako všechno, co je biologické, a nevstoupí do řádu toho, co nepomíjí: „Žijete-li podle těla, je vám souzeno umřít“ (Řím 8,13). „Tělo a krev nedostanou království Boží v dědičný úděl a to, co pomíjí, nezdědí, co nepomíjí“ (1Kor 15,50).

Jak jsme ukázali, duch v člověku — to je požadavek proměny, a podle některých Pavlových textů se zdá, že už v prvotním záměru Stvořitele, nezávisle na prvotním „pádu“, je taková proměna, která by biologickým bytostem, jimiž jsme, dovolila vstoupit do vyššího a definitivního stavu. Z jednoho řádu do druhého nelze přejít bez této proměny, jež se pro nás v důsledku hříchu stala něčím obtížným a bolestným jako porod. Lidstvo se v bolestech rodí k nadpřirozenému životu. „Co se narodilo z těla, je tělo, co se narodilo z ducha, je duch. Nediv se, že jsem ti řekl: Musíte se narodit shůry. Duch (pneuma) vane kam chce a ty slyšíš jeho hlas, ale nevíš odkud přichází ani kam jde. A tak je to s každým, kdo se narodil z ducha“ (Jan 3,6—8).

Je „vůle těla“, theléma sarkos (Jan 1,13), „mysl těla“, nús sarkos (Kol 2,18), „smýšlení těla“, fronéma sarkos, jež stojí proti „smýšlení ducha“, fronéma pneumatos (Řím 8,6; srov. Jan 8,14: „soudit podle těla“). Podobně je i „žádost těla“, epithymia sarkos, jež stojí proti tomu, co chce duch (Gal 5,16; srov. Řím 13,14: „sklony těla“). „Skutky těla“, to je nejen „nestoudnost, nečistota, smyslnost“ jako v dualistickém pohledu, kde se proti sobě staví tělo a duše, ale také „modloslužba, čarování, nepřátelství, spory, žárlivost, hněv, zaujatost, sektářství, závist...“, což je pro dualistický pohled zcela nepochopitelné. Tuto cizorodost mezi běžným protikladem těla a duše a tímto novým protikladem psychologické skutečnosti a řádu ducha dobře vystihl Augustin: „Neboť mezi skutky těla nenacházíme jen to, co náleží k tělesné vášni, jako nestoudnost, ale i věci, jimiž se projevují docela jiné neřesti duše, které s ní nemají nic společného. Každý jistě snadno nahlédne, že modloslužba, magie, nepřátelství, žárlivost... a závist jsou spíš neřesti duše než těla.“ (De Civ. Dei, 14,2) „Tělo“ zde neznamená platónské sóma, nýbrž člověka, živou duši.

Protiklad duchovního a tělesného je týž jako protiklad duchovního a psychického. Viděli jsme, že výrazy „veškeré tělo“ a „veškerá duše“ užívá hebrejština pro význam „lidstvo“. Biblické tělo — to je duše, žijící ve světě.

„Neboť slovo Boží je živé, působivé a ostřejší než dvousečný meč, proniká až tam, kde se dělí duše a duch“, achri merismú psychés kai pneumatos (Žid 4,12).

„Tak je i vzkříšení mrtvých (...) co se zasévá, je tělo duševní (sóma psychikon), co vstává, je tělo duchovní (sóma pneumatikon). Jako je tělo duševní, psychické, tak je i duchovní. Tak stojí i v Písmě: První člověk, Adam, byl učiněn jako živá duše. Poslední Adam (= člověk) bude oživujícím duchem (pneuma zóopoiún). Nejprve však není duchovní, nýbrž psychické (ú próton pneumatikon alla to psychikon), teprve pak přijde duchovní. První člověk byl ze země a z prachu, druhý člověk je z nebe“ (1Kor 15,42—47).⁴

„Neboť duch prozkoumává všechno, i hlubiny Boha. Vždyť kdo zná nitro člověka, ne-li lidský duch, který je v člověku? Tak ani nitro Boží nezná nikdo kromě ducha Božího. A my jsme nepřijali ducha světa, ale ducha Božího, abychom pochopili, co nám Bůh ze své milosti udělil. O tom také mluvíme, ne však slovy lidské moudrosti, nýbrž slovy, kterým učí duch. Věci ducha vykládáme řečí ducha. Psychický člověk (psychikos anthrópos) neuznává věci ducha Božího; je to pro něj pošetilost, nemůže to poznat, poněvadž tyto věci se musí rozsuzovat duchem (pneumatikós)“ (1Kor 2,10—14).

„Máte-li však v srdci hořkou závist a zaujatost, nechlubte se a nelžete proti pravdě. To není moudrost, která přichází shora, ale moudrost pozemská, psychická (psychiké), démonská“ (Jak 3,14—15). „(...) jsou to psychičtí lidé, kteří nemají ducha“ (Jud 19).

Ve všech těchto textech znamená psychický, psychikos, přesně totéž, co tělesný, sarkikos. Toto rozlišování mezi psychickým a duchovním řádem skutečnosti má prvořadý význam. Je klíčem ke křesťanské teologii nadpřirozena. Vůči rozlišení tělesného a duchovního, s nímž je věcně totožné, má tu výhodu, že se nemůže zaměnit s platónským dualismem duše a těla. Zaměňování nové dialektiky, kterou přinesla biblická tradice — dialektiky řádu stvořených duší, resp. těl, a řádu ducha — s platónskou dialektikou, která vychází ze substanciálního dualismu duše a těla, vedlo ke dvěma důsledkům, které navzájem souvisejí:

1. Biblická dialektika člověka a jeho nadpřirozeného povolání, jež se v duchu začíná uskutečňovat, se redukuje na platónský dualismus manichejského zabarvení. Proto se křesťanství redukuje na jistý druh moralismu a askeze. Pravou podstatu křesťanství nelze zkreslit hůř.

2. Nechápe se specifický, ve vlastním smyslu nadpřirozený význam ducha, pneuma, v biblickém zjevení, ztrácí se smysl pro křesťanskou spiritualitu a její správné dimenze.

Tyto dva omyly spolu souvisejí: redukce křesťanství na manichejský moralismus je v dějinách herezí vždy spojena se ztrátou smyslu pro nadpřirozené.

Základní teologické ctnosti, vlastní křesťanství, založené na biblickém zjevení, jsou duchovní, spirituální, nikoli psychologické. Náležejí do řádu ducha, pneuma, nikoli do řádu duše, psyché (= sarx). Jsou nadpřirozené a nezjišťují se psychologickou analýzou. Psychologická analýza může pořídit soupis všeho, co není spirituální. Má velkou cenu, zejména zahrne-li i nevědomou oblast, protože tím osvobozuje oblast spirituality v podobném smyslu, jako se říká, že fotografie osvobodila malířství. Ve vztahu k nadpřirozenému řádu spirituality má psychologie katartickou, očistnou funkci. Pozitivní poznání jistého řádu ukazuje, kam až tento řád sahá, jinými slovy, kde začíná jiný. Psychologická analýza nám umožňuje vydělit to, co je spirituální, ze všeho ostatního.

Velcí představitelé křesťanské spirituality se v tom nikdy nemýlili. Umět rozlišit, co je psychologické — tělesné — a co duchovní, je principem každého autenticky křesťanského mystického života.

Z autorovy knihy Bible a antická tradice (přeložil Jan Sokol — Vyšehrad, Praha 1998).