Boží věc v dnešním kontextu islámu

Autor: Hans Waldenfels - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2007/3 (Studie)

Věnováno Oto Mádrovi, neúnavnému bojovníkovi za Boží věc v bezbožné, a přesto Boha hledající době

1. Mezi sekularizací a návratem náboženství

Pozorujeme-li dnešní společenský kontext s ohledem na roli různých náboženství, pak vidíme, že se od počátku nového tisíciletí drasticky změnil. V minulém století převládalo v tradičních křesťanských zemích Západu přesvědčení, že náboženství odumírá a uvolňuje místo radikální sekularizaci. Už po dlouhou dobu se zdálo, že pokud má náboženství vůbec ještě nějaký význam, je degradováno na ryze soukromou věc. Tento dojem ještě zesílil, když roku 1989 padly reálné a duchovní zdi mezi takzvaným svobodným světem a komunistickým impériem Sovětského svazu a spolu s tím padly i diktatury v jeho satelitních státech. Když odhlédneme od Polska, pak se ukázalo, jak dalece v zemích sousedících se Západem proběhl proces nového zpohanštění.¹ Od té doby lze v Německu vidět rozdělení obyvatelstva v náboženském ohledu zhruba na třetiny: katolickou, evangelickou a bez vyznání nebo patřící k jinému náboženství. Přerušení vazby na církev vystoupením z ní nebo nepřijetím křtu už neznamená společenské stigma.

Navzdory těmto pozorováním, která by bylo třeba specifikovat na západní země — jako Francii a státy Beneluxu, také Česko a Slovensko, rozpadlou Jugoslávii a další státy — je možno uvést i jiné podoby vývoje. Už před několika desetiletími jsem upozornil, že sekularizaci nelze analyzovat jen postkřesťansky, ale že je třeba zkoumat ji blíže i v historii Asie, Indie a Japonska.² Zpětný pohled na Druhý vatikánský koncil „po 40 letech“ dokazuje, že dokumenty, které bylo v závěru koncilu možné považovat za okrajové, jako např. Nostra aetate a Dignitatis humanae, jsou dnes hodnoceny jako nejplatnější pro budoucnost a dostávají se do středu pozornosti.³

Tato tendence, protichůdná předchozím pozorováním, navazuje na další skutečnost, že od poloviny předešlého století ztrácí Evropa svůj politicko-společenský vliv a právem se hovoří o polycentrickém světě.⁴ Veřejnost zprvu ani nevnímala, jak se s přílivem cizinců do Evropy mění náboženské poměry. Ke křesťanským přistěhovalcům přibývaly silné skupiny, jejichž náboženská odlišnost nebyla zprvu příliš vnímána a skrývala se pod etnickým označením: Turci, Jordánci, lidé ze severní Afriky a arabských zemí. Vesměs šlo o muslimy a od té doby se stal islám v mnoha evropských zemích druhým největším náboženstvím.

Teprve války v Zálivu a o Afghánistán s eskalací v teroristických útocích na New York a Washington 11. září 2001 a dalších přivedly pozornost světa k oblastem politického napětí na Blízkém východě. V islámu běžná řeč o „svaté válce“ vedla k tomu, že se náboženství znovu stalo společensky relevantní veličinou. V sekularizované Evropě rozšířené hodnocení náboženství jako „soukromé věci“ bylo potlačeno tím, že nezávisle na politických událostech spojených s islámem se i v Evropě projevil nový pohled na politický význam náboženství⁵ a že teologie osvobození, vzniklé nejprve v Latinské Americe a působící i v jiných částech světa, daly náboženství nový společenský význam.⁶ Z toho lze snadno poznat, že z různých důvodů a motivů znovu ožila témata: náboženství a politika, náboženství a násilí. Když navíc uvážíme, že islám je ve světovém měřítku nejvýznamnějším náboženstvím po vzniku křesťanství, pak je rozumné, bez ohledu na jednotlivé společenské podněty, uvažovat o vztahu křesťanské víry a islámu a zjišťovat možnosti a úkoly, které jsou dány křesťanství v dnešním kontextu islámu.

2. Jak se stavět k islámu

Po dlouhou dobu jsme se spokojovali s úvahami o historickém vzniku islámu, aniž jsme věnovali bližší pozornost současné situaci. Mělo to za následek, že se zkráceně viděla komplexní situace vzhledem k jednotlivým základním rysům islámu. Připomínalo se základní vyznání muslimů: „Alláh je Alláh a Mohamed je jeho prorok.“

Hovořilo se o pěti základních pilířích (arkán) islámské náboženské praxe: (1) vyznání víry (šaháda), (2) rituální modlitba (salát) pětkrát denně, (3) daň na almužnu (zakát), (4) půst (sáum), (5) pouť do Mekky (hadž); o svaté knize islámu Koránu a o následnických úpravách po smrti prorokově, které vedly k zásadnímu rozdělení na sunnity a šíity. Poněvadž pro lidi stojící mimo se jevil prostor výkladu Koránu mimořádně úzký a aplikace křesťanských exegetických metod v pravém smyslu slova „životu nebezpečné“,⁷ uvědomila si širší veřejnost teprve poměrně pozdě pluralitu islámských škol a uskupení. Navíc vlivem po staletí trvajícího nepřátelství mezi západním křesťanstvem a islámem, které dodnes neskončilo, panuje vnější i vnitřní blokáda myšlení, nevhodná pro budování mostů pochopení a porozumění. Mohamed je dodnes považován za „ozbrojeného proroka“,⁸ takže islám, usazený mezi náboženstvím a politikou, se od počátku jevil jako válečnické, militantní náboženství.⁹ S představiteli takového náboženství vést dialog se pro mnohé zdá jako čirá fantazie, tím více proto, že je těžké rozhodnout, kdo vlastně smí autoritativně mluvit jménem islámu a vydávat prohlášení.¹⁰

To vše nebrání tomu, aby se dnes hledaly formy vzájemného styku, uspokojující všechny zúčastněné. I když by se pojem „dialog“ měl užívat spíše zdrženlivě,¹¹ existuje každodenní dialog praktického soužití, tedy pokojný a chápavý styk při sousedské pomoci a příslušném soužití. V mnoha zemích lze najít příklady zdařilého soužití — a to i v Evropě, kde podíl islámského obyvatelstva vzrostl teprve v posledních desetiletích. Na mnoha místech se stěhují muslimské modlitebny ze zadních dvorků na veřejnost, vedle kostelních věží stojí minarety, svou výškou mnohdy jako nepříjemná konkurence. Islám už není přítomen jen svými členy, nýbrž vystupuje jako společenská instituce a nárokuje si právo spolurozhodovat pomocí „kulatých stolů“ a místních náboženských výborů. Právo plné náboženské svobody, poskytované muslimům v zemích tradičně křesťanských, musí být také vyžadováno v převážně muslimských zemích jako pochopitelný důsledek.

3. Správné jednání místo správného myšlení?

Společenská praxe, která dnes volá po citelném přínosu náboženství, však obrací zřetel k posunu důrazů v lidském chování zcela obecně. Jako by nám pod rukama mizel zájem o základní nauky světových názorů a náboženství a na jeho místo nastupuje zájem o zdůvodnění praktických a pragmatických pravidel chování. Pokud nás vše nemýlí, ovládají praktickou filosofii a teologii příslušné základní vědy; etika a morálka se jeví jako důležitější než metafyzika, ontologie a dogmatika. Dříve často citovaný princip „Agere sequitur esse“, připisovaný Tomáši Akvinskému, ztrácí svůj význam, pokud se přímo neobrací v opak: „Esse sequitur agere“.

Skutečnost, že zde právě s ohledem na islám narážíme na zajímavé pozorování, poznáváme z poznámky mnichovského etika Wilhelma Korffa.¹² Nejprve poukázal na to, že úplná citace u Tomáše zní: „Agere sequitur ad esse in actu“ (Summa contra gentiles III, 69). V komentáři připojuje dvě věci, které tu zvláště zdůrazňuji:

(1) „Tomáš tím vyjadřuje skutečnost, že tvůrčí skutečnost ve všech svých formách projevu představuje dynamickou veličinu, schopnou samostatné existence.“

(2) „Axiom se staví proti postojům islámské filosofie, podle nichž je všechna působná síla stvořených věcí bezprostředním výrazem Božího působení, takže se jim upírá každá schopnost k seberealizaci. To by podle Tomáše znamenalo nejen snížit důstojnost tvorstva, ale též zmenšovat dokonalost samé tvůrčí moci Boží.“

V komentáři jde Korffovi nejprve o historické pozorování. Námi zmíněný posun důrazu nemá co dělat s islámem, nýbrž se skutečností, že při potlačení božského zakotvení jakékoli myšlenky na stvoření si novověký člověk sám připisuje tvůrčí moc a v důsledku toho bytí věcí následuje za lidským konáním. Kde se vylučuje Bůh z reflexe skutečnosti, tam se mění též nomenklatura: otázka po pravdě se stává otázkou po správnosti lidského poznání, konání a mluvení.¹³ Nejvyšší norma se vidí v lidském rozumu. Zde však zažíváme v druhé fázi novověku zlom. K našim základním poznatkům totiž patří, že při všem svém konání a myšlení naráží člověk na nepřekonatelné meze a že se proti němu staví fronta nemanipulovatelného. Uznání lidské omezenosti, spolu se stálými zážitky ztroskotání lidských snah a uznání poslední nemanipulovatelnosti pak znovu otvírají přístup k náboženství. A tak je to dnes spíše subjektivní uznání bezmoci než zkušenost nekonečné moci, co znovu probouzí smysl pro náboženství. Oklikami se člověk opět dostává k poznání, že vlastní konání dokáže různé věci, dobré i zlé, užitečné i ničivé, že však úspěch a štěstí slibuje jen ukotvení ve vyšším, všechno nesoucím řádu světa.

Tento objev může člověk vždy znovu učinit ve svém životě, může a mohl by ho však získat i z dějin, protože v nich až podnes potkáváme lidi, kteří žijí z celkového, nosného řádu. Obvykle tak činí s odvoláním na zkušenost nadzemské moci, která se projevila v dějinách. Celé dějiny náboženství jsou historií takových svědectví. I když na jedné straně se oslabuje tradiční náboženství našeho kulturního prostoru, křesťanství, na druhé straně se v islámu setkáváme s náboženstvím, které interpretuje novodobé dějiny Evropy a západního světa jako ohrožující a dekadentní. Proto před všemi pokusy zahajovat dialog mezi křesťany a muslimy je načase, aby západní křesťanstvo vzalo na vědomí tuto kritiku nejen morálně dekadentního západního světa. Debata o závojích muslimských žen, reakce na karikatury Mohameda, chybějící citlivost vůči pohrdavým kritikám křesťanství, provozovaným pod pláštíkem umělecké svobody — to a mnoho dalšího jsou indikátory, jimiž se projevuje nejen duchovní, ale i morální a spirituální slabost naší společnosti. Stále znovu se probouzející antiamerikanismus spojený s posměšky vůči naivním, snad i fundamentalistickým náboženským formám amerických politiků jistě není adekvátní odpovědí na výzvy, které přináší islám. Naše západní křesťanstvo má jen tehdy šanci, když budeme brát vážně kritiku křesťanství pronášenou islámem, v jejích konkrétních záležitostech i v její zásadní brizanci. Když tedy v každodenních setkáních s muslimy, přicházejícími i těmi, kteří už přijali občanství a stali se našimi krajany, se jedná o běžné, nenáboženské formy styku a možnosti integrace, neměli bychom přehlížet, že staré otázky stojící mezi křesťanstvím a islámem chtějí být rovněž projednány. Nemůžeme se proto vyhnout základním teologickým otázkám, které se mezi křesťanstvím a islámem kladou dnes jako dříve.

4. Týž Bůh?

První a rozhodující slovo islámského vyznání víry zní „Alláh“, „Bůh“. V teoretických úvahách mezi křesťany a muslimy se vždy vynořuje otázka: Uctíváme téhož, nebo jiného Boha? Ještě přesněji: Je Bůh židů a křesťanů také Bohem muslimů? Spontánně se odpovídá: Ano, jde o téhož Boha. Přesto nelze zamlčet, že existují vzdělaní křesťané, i teologové, kteří stejně jednoznačně na tu otázku odpovídají: Ne. Při svém rozlišování bychom měli vyjít z toho, že „Bůh“ neznamená pro muslimy ani pro věřící křesťany produkt myšlení, nýbrž skutečnost, která nás nese, je nedostupná a všecko určuje. Toto zásadní uznání Boha jako Boha však vůbec neříká, že když jako křesťané mluvíme o Bohu, docházíme ve svých pojmech a obrazech ke stejným výsledkům jako muslimové. Z křesťanské perspektivy uveďme tři výchozí body:

1. Křesťané vyznávají Boha jako Stvořitele nebe a země.

2. Křesťané vyznávají Ježíše Krista jako „pravého člověka a pravého Boha“, Vykupitele lidstva.

3. Křesťané vyznávají trojjediného Boha, s nímž se setkávají v Otci, Synu a Duchu Svatém.

Při srovnání obou základních vyznání víry muslimové hovoří ve dvou krátkých větách jen o Bohu jako Bohu a jeho vyslanci Mohamedovi. Naproti tomu křesťanské Krédo ovládá duktus dějin spásy, který vede od Boha Stvořitele přes Ježíše Krista Vykupitele k Duchu Svatému, který dále žije v církvi jakožto živém společenství věřících a dává mu život až do vzkříšení těla a věčného života.

4.1. Teocentrismus proti christocentrismu

Konvertité k islámu často zdůrazňují, že při setkání s jejich novým náboženstvím jim poprvé došlo, kdo a co je Bůh. A opravdu, pohled se neobrací k člověku, nýbrž výhradně, přinejmenším především, k Bohu. Tento Bůh, od něhož všechno pochází, nemá v žádném ohledu žádné potřeby: nepotřebuje ani člověka, ani svět. Proto mu také nemůže nic udělat žádná lidská vina; nelze ho urazit. Nemusí tedy nic odpouštět ani nikoho vykupovat. Bůh je příliš velký, než aby se člověk mohl vůči němu provinit. Kdekoli se však člověk přesto proviní vůči Bohu a jeho vůli, potřebuje znovu islám, radikální podrobení Boží vůli. Tato šance je člověku vždy dopřána.

Tímto radikálním pohledem na Boha se hroutí to, co nazýváme křesťanským antropocentrismem, stejně jako christocentrismus. Ten v podstatě znamená, že podle křesťanské víry se v osobě Ježíše Krista setkávají antropocentrismus s teocentrismem a do jisté míry se kryjí. V Koránu se sice setkáváme s Ježíšem, ale ústřední dogmata křesťanství — vtělení Boha a Ježíšovu smrt na kříži jako univerzální čin spásy — muslim nepotřebuje; proto je ani neuznává. Dodnes není zcela jasné, zda se Mohamed svou naukou obracel spíše proti pohanským současníkům na Arabském poloostrově, nebo proti skupinám křesťanů, s nimiž se bezpochyby setkal.¹⁴ S dobrými důvody lze proti islámu citovat, co napsal Benedikt XVI. ve své první encyklice Deus caritas est:

„Na počátku křesťanství nestojí etické rozhodnutí nebo velká myšlenka, nýbrž setkání s událostí, s osobou, která dává našemu životu nový horizont a tím i rozhodující směr.“ (č. 1)

Jinak řečeno:

„V islámu je Bůh ten absolutně transcendentní, který se ze své vůle zjevuje v Koránu. Oproti tomuto zjevení vůle stojí v křesťanství, že absolutní Bůh se zřekl své transcendence a zjevil se lidem v Ježíši Kristu. Zjevení Slova Božího je v křesťanství osobou, zatímco v islámu je knihou. Slovo Boží se nevtěluje v člověku, nýbrž Bůh projevuje svou vůli v psaném slově Koránu, ‚vstupuje do knihy‘.“¹⁵

Pro křesťany bude dobré, když se nebudou pouštět do paralel mezi svatými Písmy židovství, křesťanství a islámu, ale budou trvat na ústředním rozdílu mezi náboženstvími: že totiž víra křesťanů se bezvýhradně hlásí ke Vtělení, tedy k lidství Boha v Ježíši Nazaretském. O důsledcích, které z toho plynou, jmenovitě o významu Ježíšovy smrti a zmrtvýchvstání, je pak třeba pojednat podrobněji.

Nejprve se však nabízí vrátit se k tomu, co W. Korff poznamenal ke scholastickému principu „agere sequitur esse“ s ohledem na chápání stvoření. Když podrobněji zkoumáme islámské pojetí stvoření, pak výrok v Nostra aetate (3) konstatuje jako spojovací článek, že muslimové „uctívají jediného Boha, živého a v sobě jsoucího, milosrdného a všemohoucího, stvořitele nebe i země“, neříká se však, jaké důsledky přináší zdůrazňování jedinosti, resp. jedinečnosti Boží.¹⁶ Ale tam, kde se islám již brzy setkal s řeckou filosofií, se ukázalo, že pro něj nemá význam ani systém druhotných příčin, ani „přírodní zákony“, protože Bůh je svou tvůrčí silou účinný stále ve všem.¹⁷ Všechno působení na tomto světě je bez omezení působení samého Boha.¹⁸ Súra 112 shrnuje několika slovy Boží radikálnost:

„Ve jménu Boha milosrdného a dobrotivého.

Řekni: On je Bůh, jediný, Bůh, suverénní (Vládce).

Nezplodil děti, ani sám nebyl zplozen.

A nikdo se s ním nemůže měřit.“

Někteří vidí v těchto slovech vyznání proti jakékoli formě polyteismu, bezpochyby jsou však zaměřena proti trinitánímu pojetí Boha. V naší souvislosti je však významné především to, že pro přísně věřící muslimy je obtížné přiznat lidské racionalitě vlastní prostor vůči Bohu. A protože na rozdíl od mnoha polyteistických systémů tehdejší doby nemůže mít Bůh žádné dítě, není místo ani pro Boží synovství.

4.2. Ježíšova odpovědnost před Bohem

Islám vznikl v bezprostředním sousedství židovství a křesťanství, takže je přirozené, že se Ježíš v Koránu vyskytuje relativně často.¹⁹ Ježíš je jeden z proroků v dlouhé prorocké historii, která dochází svého vrcholu a „pečeti“ (súra 33,40) v Mohamedovi. Škoda, že koncil neviděl možnost bližšího určení postavení proroka Mohameda vůči Ježíšovi. Snad by bylo načase zřetelněji artikulovat otázku vyvolení národů v trojúhelníku židovství, křesťanství a islámu. Jak ukazuje Tóra, chápou se Židé jako od Boha vyvolený národ. Také křesťané se považovali za syny Abrahámovy a jako takoví za vyvolené. Církev se sice brzy otevřela pro obřezané i neobřezané, židy i pohany; zůstává však otázkou, zda dalo křesťanství dostatek prostoru i skutečným synům Hagary (Gen 16; 21,8—21; 25,12—18; Gal 4,21—31). Pavel v Gal 4,31 jasně říká, že „my“, tj. křesťané, „nejsme syny otrokyně, ale ženy svobodné“.²⁰ Abrahám měl však dva syny, a jako žijí dál synové a dcery Izáka, žijí i synové a dcery Hagar. Velký úspěch dnešního islámu mezi národy Afriky a Asie, mezi „nezkrotnými lidmi“ (Gen 16,12), by bylo třeba nově uvážit v tomto ohledu.²¹ V jednom hadítu se praví:

„Islám byl zrozen v cizině a skončí jako cizinec;

blažení jsou ti, kdo se přiznávají k tomuto osudu mezi cizinci.“²²

K základním pravidlům dialogu patří, že se partneři nesnaží vidět věci jenom a přednostně ze své strany, nýbrž se postaví na stranu druhého a cizího, aby tak viděli věci z úhlu pohledu druhého.²³ Kdybychom my, křesťané, to dělali s větší rozhodností, mohli bychom dojít k mnoha novým poznatkům vzhledem k vlastnímu sebepojetí.

G. Riße uzavírá hlavní kapitolu svého díla o Mohamedově obrazu Krista úvahou o úseku textu 5. súry. Tam je ve verších 110—120 shrnuta Mohamedova christologie.²⁴ Aniž bychom se pouštěli do obtížných partií textu, je zřejmé, že uvedené verše pojednávají o Soudném dnu:

V. 109: V den (soudu) shromáždí Bůh vyslance (které poslal k jednotlivým národům a společenstvím) a řekne: Jak vám odpovídali (na vaše poselství)? (Došli jste sluchu?) Oni odpovědí: My sami (o tom) nemáme žádnou povědomost. Ty (jediný) jsi ten, kdo ví o skrytých věcech.

Proroci, které Bůh poslal k různým národům, budou Bohem voláni k soudu a k odpovědnosti. Následující verše se pak soustřeďují na odpovědnost, kterou Bůh žádá od Ježíše. Súra končí slovy:

V. 119n.: Bůh řekne: Toto je (nyní) den, v němž pravdivým bude pravdivost k užitku. Dostanou zahrady, v jejichž nížinách tečou potoky, a v nich budou přebývat navěky. Bůh (pak) má v nich zalíbení a oni v něm. To je velké štěstí: Bůh má vládu nad nebem i zemí a (vším), co je na nebi i na zemi. Má nade vším moc.²⁵

Tyto verše znovu podtrhují, o co v popisované scéně jde. Zatímco při skládání účtů jsou ostatní „vyslanci“ vynecháni, padá plné světlo na „Ježíše, syna Marie“. Ve verši 110 se nejprve uvádějí momenty Ježíšova života, zmíněné v Koránu i na jiných místech. Připomíná se i milost, které se Ježíšovi dostalo v souvislosti s narozením z Marie. Mariino panenství, o němž se mluví v Koránu na více místech (srov. súry 3,33—48; 19,1—4; 21,89—94), nebudí podiv už proto, že Bůh je svou tvůrčí mocí činný ve všem:²⁶

Když se on — Alláh — rozhodne pro nějakou věc, řekne jí jen: Buď, a ona se stane (súra 19,35).

Zmiňují se věci, které se zčásti nacházejí i v apokryfních evangeliích: Ježíš mluví už v kolébce, je vyučován v Písmu, moudrosti, Tóře a evangeliu, s Božím svolením vdechne život ptáčkům, které vymodeloval z hlíny, léčí slepé a malomocné, probouzí mrtvé k životu, nalézá útočiště před izraelskými dětmi, které ho napadají.

Súra má podivné jméno „Stůl“ zřejmě podle zvláštního potvrzení, které dal Bůh učedníkům ve „stole“. Podobně jako je tomu v islámském základním vyznání, dostávají i Ježíšovi učedníci úkol: „Věřte ve mne a v mého vyslance“ (v. 111). Žádají si od Ježíše znamení, stůl s pokrmy z nebe, a tuto prosbu Ježíš nejdříve odmítá. Na opakovanou prosbu učedníků se však obrací k Bohu:

V. 114: Ježíš, syn Marie, řekl: Náš Bože a Pane! Sešli nám z nebe stůl, který (svými pokrmy) bude pro nás od nynějška pro celou budoucnost slavností a znamením tebe! A daruj nám (dobro)! Ty můžeš nejlépe obdarovat.

Bůh plní toto přání. Je pochopitelné, že se o tomto stole mnoho diskutovalo. Rozšířen byl i eucharistický výklad. Mnozí vidí ve stole přicházejícím z nebe scénu ze Sk 10,6—16, kde je Petr ve snu poučen o čistém a nečistém. Odpověď na otázku o výkladu stolu zde zůstane otevřená. Přesto je text podnětem k domněnce, že se Mohamed v mnoha ohledech dostal do styku se základními tajemstvími křesťanství.

Bezprostředně za Boží připomínkou Ježíšova rozhovoru s učedníky a jeho prosby o stůl stojí zkušební otázka, zda Ježíš učil: „Přijměte krom Boha i mne a mou matku za Bohy“ (v. 116). Následuje obšírná Ježíšova odpověď:

V. 116nn.: Buď pochválen! (Jak by k tobě směl někdo přiřadit jiné bytosti jako Bohy!) Nemohu říci nic, k čemu nemám právo. Kdybych to však (přece) řekl, věděl bys to (stejně a nemusel by ses mne tázat). Ty víš o všem, čím se (v myšlenkách) zabývám. Já však nevím o všem, čím se zabýváš ty. Ty (jediný) jsi ten, který ví o skrytých věcech.

Řekl jsem jim jen to, co jsi mi nařídil, (totiž): „Služte Bohu, mému i vašemu Pánu!“ A byl jsem svědkem nad nimi, pokud jsem mezi nimi přebýval. Poté, co jsi mne odvolal, byl jsi to ty, kdo na ně dával pozor. Ty jsi svědkem o tom všem.

Jestliže je potrestáš, jsou to tvoji služebníci (s nimiž můžeš učinit, co chceš). A jestliže jim odpustíš (je to rovněž podle tvé libosti). Ty jsi Mocný a Moudrý.

Odpověď probíhá ve třech krocích:

(1) Ježíš neprovedl žádné „přiřazení“, jako by tak kromě jednoho Boha existovali další „Bohové“. Takové „přiřazení“ Ježíš odmítá s odvoláním na Boží vševědoucnost. Tím sám potvrzuje, co bylo konstatováno už ve v. 17:

Nevěřící jsou ti, kteří říkají: Bůh je Kristus, syn Marie. Řekni: Kdo by mohl dokázat něco proti Bohu, kdyby snad chtěl nechat zahynout Krista, syna Marie, a jeho matku, a (vůbec) všechny, kdo jsou na zemi? Bůh má vládu nad nebem i zemí a (vším), co je mezi tím. Tvoří, co chce, a má ke všemu moc.

(2) Sobě svěřený úkol popisuje Ježíš jako povolání ke „službě Bohu“. Ježíš je, jak se sám označuje v súře 19,30, „Božím služebníkem“. Bůh mu dal Písmo a učinil ho prorokem. Je též možné nazývat jej Božím služebníkem. Stav Božího služebníka je jistě důležité východisko, když se tážeme na Ježíšovu podstatu v Koránu. Stejně jako Mohamed a jiní je příjemcem Božího slova, přesněji Písma. O tom svědčí během svého života. Potom ví, že jeho svědectví bylo převzato Bohem.

Svůj konec popisuje Ježíš v súře 5,117 pasivně jako „odvolání“, výrazem, který nechává otevřeno přesnější ukončení jeho pozemského života. Jak známo, výroky o Ježíšově konci patří v Koránu k nejméně jasným. Je to zvláště zřejmé v súře 4,156—159. V debatě se Židy se tam zmiňuje Maria a Ježíšova smrt. Je sporné, co tu přesně znamená řeč o Ježíšově ukřižování; zdá se, že je ve hře podezření, že byl místo Ježíše ukřižován někdo jiný. Ve verši 158 je zajímavé, že Bůh Ježíše „povýšil k sobě do nebe“. A verš 159 pokračuje:

A není nikoho mezi lidmi Knihy, kdo by v něho věřil (ještě) před jeho smrtí (která nastane až na konci všech dnů). A v den vzkříšení bude nad nimi svědkem.

Ježíšova smrt jistě není chápána soteriologicky. Důležitější by však mělo být vyjasnění otázky, co znamená poslední věta o Ježíšově svědectví v den vzkříšení. Pak se ovšem musíme také ptát, zda je dnes, v době počínajícího dialogu, důležitější zdůraznit, co Korán jednoznačně popírá, nebo pátrat po výkladu dosud spíše obskurních textů. Představitelé islámu se nebudou moci natrvalo vyhýbat požadavkům použití obecně platných hermeneutických principů a s nimi spojené textové kritiky.

(3) Třetí výpověď citované Ježíšovy řeči k Bohu připomíná známá závěrečná slova evangelií, v nichž se Petrovi a apoštolům dává plná moc odpouštět a „zadržovat“ hříchy (srov. Mt 16,19; 18,18; Jan 20,23). Na rozdíl od evangelií zde však Ježíš odkazuje zcela na Boha, nikde na své zplnomocnění Bohem. Ježíš není na konci ničím víc než pravým „muslimem“, člověkem, který se radikálně podrobuje Bohu:

A (Ježíš) řekl: Bůh je můj a váš Pán. Služte mu! To je správná cesta (súra 19,36).

Podrobnější pozorování vybraných úseků súry 5 tedy výrazně dokazuje radikální vazbu na Boha; podporuje již zmíněný radikální teocentrismus, k němuž Ježíš uvádí i věřící. Ježíš je stejně jako Mohamed Božím vyslancem, což se málo bere na vědomí. Stejně jako poslední prorok, i Ježíš přináší knihu. Z toho v islámu vyplývá, že Bůh nezískává podobu v Ježíšově osobě a není tedy přítomen jako osoba v něm, nýbrž v jeho poselství, v evangeliu.

Platí to i tehdy, když se vrátíme k pozoruhodnému tématu, které dalo jméno súře 5: „Stůl.“ Kdyby mělo platit, že stůl nakonec přece naznačuje eucharistii, vyžádalo by si to v budoucnu přesnějšího zkoumání.

5. Křesťanská identita

Jak je tomu vzhledem k uvedeným pozorováním s křesťanskou identitou? Nelze popřít, že křesťanské chápání Trojice nehraje v Koránu žádnou roli, stejně jako křesťanská nauka o spáse, navazující na Ježíšovu smrt na kříži a jeho zmrtvýchvstání, a že v Koránu nelze nalézt ani chalkedonské vyznání víry. Nicméně bychom měli být zdrženlivější vůči postavám, se kterými se setkáváme ve svatém Písmu křesťanství a v Koránu, protože ani v Bibli ještě nejde o propracovanou teologii v dnešním smyslu. Pokud se však ptáme obráceně na prvky, které biblicky tvoří východiska pro chápání Boha jako Trojice, pak narazíme i v Koránu na postavu Ježíše, na jeho vazbu k Bohu, a při dalším pozorování i na řeč o Duchu. Náš pohled však bude při tom všem nepochybně obrácen k jednomu a jedinému Bohu. V islámu jde o Boží věc, u nás křesťanů ovšem také.

V dialogu křesťanství s islámem se asi málo dbá na to, že v obojím základním vyznání Boha k tomu skutečně přistupuje lidská osoba: v křesťanství Ježíš Nazaretský a v islámu Mohamed. Křesťané vyznávají Boha, Otce všemohoucího, Stvořitele nebe i země, a Ježíše Krista; muslimové Boha a jeho vyslance Mohameda. Oba, Ježíš i Mohamed, jsou různým způsobem postavami prostředníků. Zatímco křesťanství vyznává se vší zřetelností Ježíšovu funkci prostředníka, o Mohamedovi dosud mlčelo.

Ježíš dostává navíc v řeči Janova evangelia nesrovnatelnou blízkost k Bohu: v proslulých slovech já jsem ve „dříve než Abrahám byl, já jsem“ (Jan 8,58), což znělo pro Židy jednoznačně rouhavě; v proslulé řeči k učedníkům cestou ke smrti: „Kdo viděl mne, viděl i Otce“ (Jan 14,9).²⁷ V těchto a dalších Ježíšových slovech je založeno křesťanské vyznání „Syna“. Něco takového však nemůže a nechce říci islám o Mohamedovi a nechce to říci ani o Ježíšovi.

Zbývají však ještě jiné cesty dotazování. Je zřejmé, že křesťané si na základě víry v Krista po dlouhou dobu víru v Boha příliš usnadňovali — tak moc, že si nakonec mysleli, že s Bohem mohou zacházet jako s věcí, a že nakonec lidé v původně křesťanském prostoru považovali Boha za zcela zbytečného. Domníváme se, že víme, co jsou lidé. Když se Bůh stal člověkem, měli bychom ho vlastně také znát. Co z toho plyne? Nemluvíme příliš často o Bohu a příliš málo s Bohem?²⁸ Nestala se sama teologie během času v tomto ohledu příliš žvanivou, takže nakonec v rozpacích místo o Bohu mluví o všem možném jiném? Na druhé straně bychom se měli ptát představitelů islámu, zda u nich také nenastala už dávno instrumentalizace Boha, která by měla být přezkoumána. Nicméně tím nechceme odejít od závažnosti otázky Boha kladené v islámu.

Protože však Bůh Tvůrce je ve všem a stále činný, a tím přítomný, klade se i otázka, která má největší důležitost v trinitárním pojetí Boha křesťanů a které se nevyhýbá ani Korán: Jak je tomu s Božím Duchem?

Nakonec ani otázka naplnění života a dovršení světa — křesťansky řečeno: otázka spásy — nemůže být vynechána, i když ji muslimové nespojují s životním osudem Ježíše. Křesťané a muslimové nemají společnou jen víru ve stvoření, ale i řeč o soudu. Možná ztratila myšlenka na soud v dnešním křesťanství svou brizanci i proto, že po dlouhá staletí převládající pesimismus spásy ustoupil v posledních desetiletích plochému optimismu.

Přesto nemusí být tato otázka bezpodmínečně kladena z křesťanské strany. H. Zirker se pokusil ukázat vlastním způsobem, že též islám stojí před otázkami, které musí zodpovědět. Tak lidská vina není nikdy určena pouze individuálním, ale též společensky kolektivním zblouděním. Spásu člověk najde tím, že se svěří Božímu vedení. Hlavní modlitba muslima by měla znít:

Tobě sloužíme a prosíme tě o pomoc. Veď nás po přímé cestě, cestě těch, jimž jsi prokázal milost a kteří nepropadli hněvu (Božímu) a nezbloudili (súra 1,5—7).

Tato prosba, která se staví na místo prosby o vykoupení, je — abychom vyjádřili rozdíl myšlení Koránu — prosbou o „Boží provázení“ nebo „správné vedení“,²⁹ které zná v dějinách uchopitelné momenty zprostředkování. Když se ptáme po rozdílech mezi křesťanským a muslimským přístupem, pak je třeba vidět, že — navzdory mučednictví známému u šíitů — je myšlenka spásného utrpení islámu spíše cizí, a proto univerzálně účinné zprostředkování spásy smrtí Ježíšovy osoby je těžko přijatelné. Pokud se nepodaří otevřít cestu vyznání Božího vtělení, nelze zde očekávat porozumění.

Na druhé straně by se mohly ukázat právě myšlenky, které jsou pro věřícího muslima jen těžko proveditelné, jako silné stránky křesťanství. Křesťané se například mohou ptát: Nevede snad myšlenka Božího služebníka právě k nepřekonatelnému vrcholu Boží velikosti tam, kde se v ponížení, kenozi (srov. Flp 2) zjevuje v nejvyšší trvalosti a hloubce? Nemusíme se všichni ptát, zda není nakonec Boží bezmocnost nejvyšším zjevením jeho všemohoucnosti a lásky? Jestliže se v súrách Koránu stále mluví ve jménu milosrdného Boha, nejsme všichni zavázáni hledat a objevovat už teď stopy Božího milosrdenství v lidském životě a dějinách, a právě kvůli Božímu milosrdenství si vzájemně prokazovat milosrdenství, solidaritu a lásku? Sledovat dále tuto stopu je smysluplné už proto, že právě kenoze Boha se otevírá jako zvláštní stopa k náboženstvím, která nemají vztah k Abrahámovi.

Německý originál vyšel v knize Z plnosti Kristovy. Sborník k devadesátinám Oto Mádra (vyd. E. Krumpolc, J. Poláková, C. V. Pospíšil), Karmelitánské nakladatelství 2007.