Základní rysy teologie Benedikta XVI.

Autor: Hans Waldenfels - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2007/2 (Studie)

Přednáška proslovená na půdě Katolické teologické fakulty UK v říjnu 2005.

Nový papež Benedikt XVI. je svou odborností teolog. Svá studia uzavřel promocí o Augustinovi (1953) a habilitací o Bonaventurovi (1957). Jeho akademická cesta vedla z Freisingu přes Bonn, Münster a Tübingen do Řezna. Po habilitaci působil na poli fundamentální teologie, dále dogmatiky a dějin dogmatu. Od roku 1959 až do jmenování arcibiskupem mnichovským a freisinským (1977) byl činný jako akademický učitel. Když byl roku 1981 povolán do Říma jako prefekt Kongregace pro nauku víry, dostihla jej teologie nanovo, i když už jí nesloužil jako profesor teologie, nýbrž především jako strážce ortodoxie. Z této pozice byl 19. 4. 2005 zvolen papežem.

Je-li život člověka tak trvale určen teologickou prací, je rozumné pátrat po základních liniích jeho myšlení. Je to tím důležitější, že vzhledem k množství teologických perspektiv a zájmů může uniknout pozornosti ústřední zájem. Odpověď na tuto otázku však není příliš obtížná už proto, že s blížícím se věkem obvyklého odchodu z aktivní činnosti se Ratzinger i jeho žáci snažili označit důrazy, které v jeho teologickém díle působí nejsilněji. Je proto vhodné poněkud roztřídit jeho četná díla a publikace. Narazíme tak na práce, které novým způsobem ustavují nejpůsobivější východiska.¹ Další stanovují těžiště v souvislosti s tématy.² Nacházíme předběžné bilance,³ ale též publikace působící jako vykřičníky.⁴ Nelze pominout ani rané ekleziologické práce, které musejí zůstat v paměti už pro svůj kriticky otevřený postoj.⁵

V dalším nám nejde o sestavení obsáhlého přehledu materiálu, spíše chceme obrátit pozornost na některé linie, které Ratzinger vždy znovu exponuje, krouží kolem nich a rozehrává je jako hlavní hudební motiv. Chtěl bych vyjmenovat tři takové motivy: 1. stanovení středu, 2. použití rozumu, 3. hodnocení historie v bohatství jejích faset.

Při stanovení středu jde o křesťanství, o život ze spojení s Kristem; v druhém bodu o člověka, který se právě v novověkém chápání sebe stále víc poznával ve svých základních možnostech, a konečně ve třetím bodu jde o styk s pluralitním světem, který už pluralitou křesťanské existence, ale i náboženského a nenáboženského životního stylu vyzývá k provokaci, k novým postojům a k osobnímu rozhodnutí. Všechny tím naznačené okruhy problémů je třeba ve vědecké teologii reflektovat prostředky racionálního myšlení.

1. Střed

Kruh Ratzingerových žáků sestavil k jeho 70. narozeninám slavnostní výběr z jeho díla s mottem „O znovuobjevení středu“. Z jeho prací byly vybrány tři tematické okruhy: Rozlišující rysy křesťanství — Církev — Teologie politiky. Z volby textů je zřejmé, že velký význam přísluší jak jeho nástupní přednášce v Bonnu, tak příspěvku do Rahnerova jubilejního sborníku z roku 1964 i oběma prvním vědeckým pracím. Bonnská nástupní přednáška byla mezitím s Ratzingerovým svolením publikována jako samostatný text. Ve druhé části se k ní obšírněji vrátíme a objasníme její důsledky. Příspěvek o světových náboženstvích z Rahnerova slavnostního sborníku převzal sám Ratzinger do souboru z roku 2003.

Při veškeré důležitosti, kterou mají ekleziologické práce i pro postavení křesťanství ve veřejném životě, bych chtěl obrátit pozornost na trvale významné dílo, které pojednává o základech křesťanské víry a je od prvního vydání roku 1968 standardní teologickou prací: na Ratzingerův Úvod do křesťanství.

Roku 2000 přišlo toto dílo znovu na trh v nezměněné podobě, patrně nejen z časových důvodů. Osobně bych si byl přál, aby Ratzinger dovedl výklad vyznání víry až do konce a vypracoval třetí část, o Duchu a církvi, stejně obšírně jako obě předchozí hlavní části. Na konci nové předmluvy píše:

„(...) věřím, že jsem se v základním zaměření nemýlil, když jsem postavil do středu otázku Boha a Krista, což potom ústí do,narativní christologie‘ a ukazuje místo víry v církvi.“⁶

Novou předmluvou se Ratzinger snaží přenést a nově umístit svůj výklad z roku 1968 do roku 2000, s jeho novými výzvami. Výslovně hovoří o událostech kolem roku 1968 se studentskými bouřemi. Byla to doba, kterou bolestně prožíval v Tübingen a která byla pro něho podnětem k odchodu — ne-li přímo útěku — do Řezna.⁷ Druhý letopočet, který zmiňuje, je rok 1989, se zhroucením komunistických režimů. Že tyto události změnily i hodnocení křesťanství, ukazuje Ratzinger s ohledem na vývoj v Latinské Americe a na tamní teologie osvobození. Pro dnešní dobu, po roce 1989, která je podle něho dobou bez nových odpovědí, dobou až hluboké bezradnosti a skepse vůči velkým ideálům, obnovuje svou výzvu dbát na to, co je specificky křesťanské.

Zde se však ukazuje, že nové dějinné kontexty nemusejí vytěsnit ze středu (orientační) text. Ratzinger sice zdůrazňuje, že při dnešním psaní knihy „by přešly do textu všechny zkušenosti posledních třiceti let, a ten by pak musel pojmout i kontext mezináboženského dotazování mnohem silněji, než se tehdy zdálo nutné“ (26). Nicméně koncentrace na střed křesťanské víry, na víru v Boha a vtěleného Božího Syna Ježíše Krista, neztratila nic ze své přesvědčovací síly; spíše ho ještě silněji profilovala. Přitom jde o Boha, který nám při vší nepochopitelnosti sdělil své jméno:

„Jméno znamená schopnost volat, mluvit, naslouchat, odpovídat.“ (20)

Tím Ratzinger znovu naráží na otázku po podstatě osobního bytí, k níž bylo v Úvodu směrodatně řečeno, že s nezaměnitelností osobního bytí je zároveň vyslovena bytostná vztaženost: nad sebe a od druhého.⁸

Tento Bůh však není nepřítomný ve světě. Svou plnou přítomnost v něm nalézá ve svém vtěleném Synu Ježíši Nazaretském. Vlastním poselstvím křesťanství není nauka, nýbrž osoba. K tomu Ratzinger připojuje, že Ježíšovo já „je čirou odkázaností na Otcovo ty, nestojí samo v sobě, nýbrž je skutečně ‚cestou‘“ (19). V této souvislosti je velmi působivý popis „synovství“ v kapitole o Trojici. V návaznosti na Janovo evangelium se tam praví:

„Pro Jana znamená,Syn‘ bytí od druhého; tímto slovem definuje bytí tohoto člověka jako bytí od druhého a k druhým, jako bytí, které je naprosto otevřené na obě strany a nezná vyhrazený prostor pro pouhé já. Když je tak zřetelné, že bytí Ježíše jako Krista je zcela otevřené bytí, bytí,od‘ a ,ke‘, které nikde nelpí na sobě a nikde nestojí jen na sobě, pak je zároveň zřejmé, že toto bytí je čistým vztahem (nikoli substancialitou) a jako ryzí vztah i ryzí jednotou. Co základního se tím říká o Kristu, je (...) zároveň výkladem křesťanské existence. Být křesťanem znamená podle Jana: být jako Syn, stávat se Synem, tedy nestát v sobě a na sobě, nýbrž žít zcela otevřeně v,od‘ a,ke‘.“ (173)

Kdo se podle této nové orientace pustí do nového čtení tohoto dnes už klasického díla, rychle pozná, že učitel z Tübingen buduje metodické i obsahové předpoklady, jichž se drží i v pozdější době. Několik postřehů:

* Záměrem knihy je, jak to uložil 2. vatikánský koncil, postavit víru do dnešního konkrétního světa, který je určen dvěma momenty: zrozením historismu s novým smyslem pro dějiny a dějinné události (52) a příklonem k technickému myšlení (56).

* Oproti moderní pojmové dvojici „vědět a dělat“ vyjadřuje víra „stát a rozumět“ (62), v čemž se pak spojují rozum a oddanost („Věřím v tebe“).

* Základní formule křesťanské víry je obsažena v Apoštolském vyznání, jež rozvíjí víru v trojiční podobě.

* Přiznání se k Bohu stojí mezi otázkou po vlastní existenci, „která vždy znovu překračuje sebe a v nějaké, třeba i zašifrované formě odkazuje na zcela Jiné“ (97), a zkušenostmi, které nám prostředkují dějiny náboženství, v nichž se s námi setkává Bůh jako Spasitel a Stvořitel.

* Židovsko-křesťanské náboženské dějiny nás odkazují na biblické svědectví, v němž je pojem Boha charakterizován jednak „prvkem osobního, blízkosti, možnosti být volán, poskytnutím sebe“, na druhé straně však nadčasovostí Boha, který není na nic vázán, ale všechno váže k sobě (124-125).⁹

* Křesťanská víra v Boha je z biblického svědectví obou Zákonů víra v trojjediného Boha, jinak řečeno: „v průběhu dějinného vývoje (...) měla skutečně co dělat s Bohem v jeho trojičnosti“ (152); ještě jinak řečeno: nauka o Trojici „nevznikla ze spekulace o Bohu“ (151).

* Ve víře v Ježíše Krista, pravého Boha a pravého člověka, se pro mnoho lidí stala historie překážkou víry.

* Přesto se jenom v základním vyznání Ježíše Krista dají rozvinout struktury a polaritní vztahy křesťanské existence:

— jednotlivé a celkové,

— princip „pro“,

— zákon inkognita,

— zákon přebytku,

— konečnost a naděje,

— primát přijímání a křesťanská pozitivita.

* Křesťanské přiznání k Ježíši Kristu se rozvíjí v přiznání k jeho životu a umírání, k jeho smrti a vzkříšení a v něm darované spáse; toto vyznání však dochází plné podoby v následování.

Tématy, která tu byla představena jen jako teze a jsou uzavřena několika poznámkami ke třetí části knihy, se vytváří pole souřadnic vedoucí nás do středu naší víry. Uvádět vždy znovu do povědomí tento střed, navzdory všem obtížím a odmítání, je úkolem křesťanského hlásání a jeho reflexe ve vědecké teologii. To odpovídá dnes rozšířenému přístupu fundamentální teologie. Ta může být budována dvojím způsobem, jak je to vidět i u Josepha Ratzingera. Teolog sám přichází jako věřící a vyznávající ze středu křesťanské víry, ze setkání s Bohem v Ježíši Kristu silou podnětu Ducha Svatého, a vidí se vyzván „nechat promlouvat Boha“ (teo-logická linie). Zároveň se snaží jít cestou zvnějšku dovnitř, tj. zastihnout hledajícího člověka tam, kde konkrétně žije, a vést ho na cestu do Božího tajemství (mystagogická linie).¹⁰ Pro Ratzingera hraje při tom nepřehlédnutelnou roli zkušenost lidí a dějin. To znamená, že věnuje patřičnou pozornost biblickým textům. Jak se praví v předmluvě k novému vydání Úvodu, vede to k „narativní christologii“ a k hledání konkrétních míst setkávání s Kristem v historii církve. Ústředním místem tohoto setkávání však je — jak v Roce eucharistie, vyhlášeném ještě Janem Pavlem II., tak i při jednání římské synody, pro niž bylo toto téma středem porad — slavení eucharistie se svátostnou přítomností Těla Páně.

2. Logos

Nový papež není filosof, jako jeho předchůdce. Jeho teologická metodika je vlivem jeho vzdělání poznamenána bdělým chápáním tradice a velkým zájmem o teologii Otců. Ratzingerova práce o Augustinovi zůstává směrodatná.¹¹ Ovlivněn mnichovskou teologickou školou, zabýval se ve své habilitaci hlavním představitelem františkánské teologie středověku, Bonaventurou.¹² Ovšem v Ratzingerově konkrétní teologické práci doznává středověká teologie zřetelnou relativizaci vůči počátečním fázím teologické reflexe.¹³

To vše však neznamená, že by Ratzinger nevěnoval pozornost novověkému odvolávání se k rozumu. Naopak: myšlení logu se táhne jako červená nit jeho teologickými úvahami, počínaje nástupní přednáškou v Bonnu. Tato přednáška z 24. 6. 1959 měla název Bůh víry a Bůh filosofů a byla pojata jako „příspěvek k problému theologia naturalis“.¹⁴ V předmluvě k Sonnemannově vydání potvrzuje současný papež, „jak velice zůstaly tehdy položené otázky dodnes vůdčí linií mého myšlení“.¹⁵ Ve své přednášce Ratzinger výslovně navazuje na slavný Mémorial Blaise Pascala (1623-1662). Jak známo, tento text byl nalezen několik dní po Pascalově smrti na malém lístku pergamenu zašitém pod podšívkou jeho kabátu. Uvádím jej zde zkráceně:¹⁶

ROK MILOSTI 1654

Pondělí, 23. listopadu, den svatého Klementa, papeže a mučedníka a dalších v martyrologiu (...)

OHEŇ

„Bůh Abrahámův, Bůh Izákův, Bůh Jákobův“, nikoli filosofů a učenců.

Jistota, jistota, cítění: radost, pokoj.

Bůh Ježíše Krista

(...)

Zdůrazňujeme následující pozorování:

* Text pochází ze zkušenosti, pro niž může Pascal uvést den a hodinu.

* V tomto textu rýsuje jasnou hranici mezi Bohem víry a Bohem, o němž mluví filosofové a učenci.

* V další větě dokumentu — „Pouze na cestách, jimž učí evangelium, ho (Boha) lze nalézt“ — zdůrazňuje Pascal svůj požadavek teologie oproti jakkoli komplikované filosofii.

V Bonnu konfrontuje Ratzinger sympatický Pascalův text se dvěma protikladnými přístupy: pojetím Tomáše Akvinského a názorem evangelického teologa Emila Brunnera. Podle Tomáše Akvinského se setkávají lidské hledání a toužení v příslibu Boha, jak se projevoval v procesu jeho náklonnosti k lidstvu a konečně v radikálním sebezjevení v Ježíši Kristu. Ratzinger tento pohled vyjadřuje formulí: Bůh Aristotelův a Bůh Ježíše Krista jsou jeden a týž (44).

Naproti tomu Emil Brunner, svého času vlivný evangelický teolog, zastává opačný postoj. Staví proti sobě biblické zjevení Božího jména a filosofický pojem Boha a označuje identifikaci jména Jahve s řeckým pojetím bytí jako chybný vývoj, za nějž činí odpovědným řecký překlad Septuaginty. Ratzingerův vlastní pokus o řešení není nic jiného než obhajoba lidského rozumu, směřujícího svou činností k Absolutnu. Oproti Pascalovi a ve shodě s Augustinem trvá na tom, že židovsko-křesťanský monoteismus se odvažuje „oslovovat Absolutno jako Absolutního“:

„Je odvážným činem monoteismu, že oslovuje Absolutno —,Boha filosofů‘ — a považuje je za Boha lidí,,Abraháma, Izáka a Jákoba‘! Něčeho takového se může odvážit jen proto, že se cítí být tímto Bohem nejprve osloven. Je tomu tak, že monoteismus není nic jiného než pomlčka, která spojuje Absolutno — Boha filosofů — a Boha lidí — Boha Abrahámova Izákova a Jákobova.“ (53)

Pro Ratzingera není sporu, že mezi „Bohem filosofů“ a „Bohem lidí“ existuje spojovník, jinak řečeno, že řeč o „Bohu filosofů“ má svou legitimitu. Přitom však nepřehlíží, že pojem „absolutna“, metafyzična, kontext náboženství a náboženského, pole napětí mezi monoteismem a polyteismem — že to vše musí projít očištěním a proměnou ve vztažném poli víry. Je však zapotřebí povšimnout si zde, že od počátku je pohled Josepha Ratzingera na filosofii provázen silným vnímáním dějinných souvislostí.

K jeho základním tezím patří zjištění, že se církev velmi brzy rozhodla pro filosofii, pro střet s ní a pro její osvojení.¹⁷ Podle něho má křesťanství od nejranější doby „svou vnitřní přípravu ve filosofickém objasňování, nikoli v náboženstvích“.¹⁸ Vzhledem k dnes propagovanému dialogu mezi náboženstvími má tento Ratzingerův názor velký význam — jak se ještě ukáže.

Základním slovem řeckého myšlení, které si přivlastnili už bibličtí autoři, především autor Janova evangelia, je slovo „logos“. V této souvislosti nemůžeme obšírněji pojednat o tomto nevyčerpatelném pojmu. Přesto je jasné: pojem má svou teologickou relevanci s ohledem na Ježíše Nazaretského a filosoficko-vědecky se vyskytuje ve většině západních vědeckých pojmů v příponě „-logie“. Hovoří o Bohu a člověku, o nosném základu a cestách komunikace, o jazyku a slovu, které se sděluje a je základem porozumění. Podle Ratzingera má logos základní, mnohostranný význam. V Úvodu do křesťanství, v části o Bohu, mluví o „primátu logu“:

„Křesťanská víra v Boha znamená nejprve rozhodnutí pro primát logu vůči pouhé hmotě. Říci:,Věřím tomu, že Bůh je‘ — to zahrnuje opci, že logos, tj. myšlenka, svoboda, láska, nestojí pouze na konci, nýbrž na začátku; že je mocí, která dává počátek všemu bytí a objímá je. Jinak řečeno: víra znamená rozhodnutí pro to, že myšlenka a smysl netvoří jen náhodný vedlejší produkt bytí, nýbrž že všechno bytí je produktem myšlenky, ba že je ve své nejvnitřnější struktuře myšlenkou.“ (140)

Kdo říká „logos“, otvírá se automaticky myšlení druhých, nejen filosofů, ale i přírodovědců a současníků. Na tomto místě se musíme spokojit s odkazy. Do celkového rámce tohoto pojednání však zapadá, že se Ratzinger nevyhýbá velkým myslitelům současnosti, např. Jürgenu Habermasovi. Tento známý německý filosof stále hledal rozhovor s teologií. Jeho proslov v říjnu 2001 u příležitosti propůjčení Mírové ceny německých knihkupců ve Frankfurtu působil osvobozujícím dojmem. Habermas tam hovořil o „víře a vědění v postsekulární době“, vybízel k reflexi o dále působících kořenech náboženského a varoval před čistě scientistickou vírou, která se — zničením člověka a lidského — stává „špatnou filosofií“:

„Scientistická víra ve vědu, která jednoho dne personální chápání sebe nejen doplní, ale nahradí objektivizujícím popisem sebe, není věda, ale špatná filosofie.“¹⁹

Joseph Ratzinger diskutoval s Jürgenem Habermasem v bavorské Katolické akademii 19. 1. 2004 o „dialektice sekularizace“.²⁰ Ve zmíněné frankfurtské řeči Habermas zdůraznil:

„Kdo se chce vyhnout válce kultur, musí si připomenout neuzavřenou dialektiku vlastního západního sekularizačního procesu.“

Tím zpochybnil ze své strany tezi o náhradě náboženství sekularizací a na její místo postavil připomínku dialektiky mezi oběma veličinami. Z dobrého důvodu nahradil adjektivum „postmoderní“ adjektivem „postsekulární“.

V mnichovské diskusi pak šlo o „předpolitické základy“ moderního svobodného právního státu. Došlo přitom k přezkoumání různých argumentačních vzorců, na katolické straně rozšířeného východiska od přírody a přirozeného zákona a v moderně běžného východiska od rozumu a rozumové zákonitosti. V obojím případě šlo o stanovení práva vzhledem k často nekontrolovatelné moci. Ratzinger přiznal na straně náboženství určité patologické projevy, viděl je však i na straně rozumu. Podle něho se jim dá čelit jen sebeomezením jak náboženství, tak rozumu. Ratzinger mluvil „o nezbytné korelaci rozumu a víry, rozumu a náboženství (...), které jsou povolány ke vzájemnému očištění a uzdravení, navzájem se potřebují a musejí to vzájemně uznávat“.²¹ Tento požadavek by pak chtěl aplikovat i v mezikulturním kontextu. Jak patrno, Ratzingerovo myšlení je méně poznamenáno klasickými filosofickými spory než orientací na (životní) praxi, jak je tomu často v sociologických, politologických a filosofických pojednáních současnosti.

3. Historie

Tím se dostáváme ke třetí základní linii Ratzingerova myšlení, jíž jsme se už několikrát dotkli: k jeho historickému vědomí. Ve skutečnosti mu jde méně o teoretické zkoumání dějinnosti lidského bytí než o momenty konkrétní historie, které nelze nechat v teologii bez povšimnutí už z praktických důvodů. Mezi ně patří náboženský pluralismus, snaha o dialog mezi náboženstvími a o porozumění mezi kulturami.

Když odhlédneme od velkých počátečních prací, potom — jak jsme se již zmínili — má trvalý význam příspěvek do slavnostního Rahnerova sborníku z roku 1964 Křesťanská víra a světová náboženství. V něm reflektuje, jakoby v předběžné studii, postavení křesťanství v dějinách náboženství. Tento příspěvek je přetištěn i na začátku Ratzingerovy knihy Víra, pravda, tolerance. Zde je doplněno to, co se mu v roce 1964 zdálo pro slavnostní sborník nevhodné: článku lze rozumět též jako kritice Rahnerova myšlenkového přístupu. Ratzinger kritizoval dvě věci:

* Rahner redukuje otázku po smyslu náboženství na otázku po jejich významu pro spásu.

* Poněvadž v jeho theologúmenon o „anonymních křesťanech“ je prakticky každému člověku otevřen přístup ke spáse Ježíše Krista, ztrácí jednotlivé náboženství jako takové svůj význam; stačí v podstatě mluvit abstraktně o „náboženstvích“.

Ratzingerova kritika se v neposlední řadě vztahuje k tomu, že se u Rahnera zvláštní a partikulární rozplývá v univerzalitě. Proto se ptá, zda se učinilo zadost zvláštnímu a jedinečnému dějin spásy, které mají svůj střed v Kristu. Podle Ratzingera nenalézá člověk spásu v reflexivním přicházet-k-sobě-samému, nýbrž „v reflexi překračujícím být-odebrán-sobě-samému, nikoli v setrvání u sebe, nýbrž ve vystoupení ze sebe“.²² Tím se teprve otvírá prostor svobody. K filosofii svobody však poznamenává:

„Taková filosofie svobody a lásky je tedy zároveň filosofií obrácení, vystoupení ze sebe, proměny; tím je též filosofií společenství a historie, skutečně svobodné historie. Člověk nenalézá svůj rovnovážný bod v sobě, nýbrž mimo sebe. Jako by měl místo, na němž je upevněn, mimo sebe, nikoli v sobě.“

Konečně mu u Rahnera chybí vážnost vůči konkrétnímu. Nenalézá u něho pojednání o konkrétních náboženstvích ani základní fenomenologii náboženského. V obráceném postupu implikuje tato kritika výzvu: zabývat se dostatečně jinými náboženstvími a připravovat věcná stanoviska k nim, přezkoumávat existující předběžné znalosti a poznatky, resp. nechat je korigovat od druhé strany.

Ratzinger sám se pokusil naskicovat místo křesťanství v dějinách náboženství. Vývoj náboženství naznačil v následujících etapách:

— primitivní zkušenosti,

— mytická náboženství,

— trojí výstup z mýtu: mystika, monoteistická revoluce, osvícenství.²³

Nemůžeme zde diskutovat o jednotlivých etapách ani o pochopení použitých základních pojmů „zkušenost — mýtus — mystika“. Přesto jsou důležitá některá pozorování:

* Na počátku zde stojí přiznání ke zkušenosti, nikoli myšlení a spekulace.

* Lidská zkušenost však vede důsledně ke slovu (mýthos).

* Na to navazuje otázka o schopnosti řeči, otázka, jak odpovídá jazykový výraz obsahu zkušenosti, jak si odpovídá řeč a skutečnost; jinak řečeno: otázka pravdy.

* Trojí výstup z mýtu vytváří — v neposlední řadě na základě svobody lidské schopnosti rozhodovat — prostor pro náboženský (víra v Boha) a nenáboženský (osvícenství) vývoj, ale též pro rozvětvení uvnitř náboženství (mystika, monoteismus).

Ratzinger později v některých bodech svůj počáteční pohled na věc konkretizoval a diferencoval. Je třeba zmínit jeho úvahy o polyteismu, ale i diferenciaci v chápání mystiky. Já sám shledávám jeho zařazení buddhismu jako místy zkratkovité a překotné. Zdůraznil bych však jeho základní opce. V nich lze dobře sledovat nejen zdrženlivost vůči Rahnerově koncepci „anonymních křesťanů“, ale i posouzení trojdílného schématu pluralistické teorie náboženství (exkluzivismus — inkluzivismus — pluralismus). Otázka spásy lidí je vzhledem k náboženstvím důležitá; nevyčerpává však celkový komplex náboženství, jejich původu a zaměření, a to ani v pohledu na všechna náboženství dohromady, ani na každé jednotlivě. Zmínění tohoto rozsáhlého celkového komplexu vyzývá ke skromnosti a pokoře všech, kdo se zabývají tímto téměř nepřehlédnutelným polem. Náboženství zůstává v dějinách lidstva projektem hledání, jemuž se v současné teologii v neposlední řadě věnoval — vlastně ve smyslu intencí Ratzingerových otázek — Jacques Dupuis, který byl přesto disciplinárně postižen.²⁴

Ratzingerem propagovaný přístup k dějinám náboženství a k náboženské fenomenologii má své bezprostřední důsledky pro mezináboženský dialog i pro dialog se všemi lidmi dobré vůle. Každý takový dialog přepokládá ochotu slyšet partnera rozhovoru, naslouchat mu a snažit se mu porozumět. Nemůže tomu být tak, že by jedna strana předpisovala druhé nebo druhým, jak a o čem se má diskutovat. Program dialogu může být stanoven jen společně. Ve výsledku mohou být proto dialogy zpočátku jen předběžné a zaměřené na praktické věci. V globalizovaném světě existuje nepochybně množství úkolů, k nimž lze přistupovat společně. V polovině října se konalo ve Würzburgu sympozium, na němž se zástupci různých náboženství zabývali katastrofálním tsunami a jeho následky po Vánocích 2004 a zkoumala se otázka, jaké úkoly a jakým způsobem mohou převzít jednotlivá náboženství podle svého vidění světa. Dialog je praktická záležitost, která nepotřebuje mnoho vědecké reflexe, ale má se konat podle denních potřeb.

Papež Benedikt XVI. nám v prvních sto dnech svého pontifikátu dal v tomto ohledu působivé příklady. Dá se říci, že ztělesňoval svůj program. Veřejnost vzala s údivem a úžasem na vědomí, že postupně přijal k rozhovoru v Castel Gandolfu Lefčbvrova stoupence biskupa Fellaye, italskou publicistku Orianu Fallaciovou, která se hlasitě zapojila do disputace s islámem,²⁵ a nakonec Hanse Künga, aniž by s nimi jednal o ústředních otázkách katolické víry. Pozornost vzbudilo i setkání Benedikta XVI. s dvaadvaceti čínskými kněžími, rektory, vedoucími a spirituály různých institutů pro vzdělávání kněží oficiální církve, v srpnu 2005. Oproti názoru o neschopnosti církve vést dialog, šířenému mnohými intelektuály, předvádí Joseph Ratzinger jako papež otevřenost, která je v rámci katolické církve a křesťanské víry při styku s lidmi možná. Tyto možnosti lze odvodit nejen pragmaticky, ale i teologicky z principů, které Ratzinger rozvíjí ve své teologii. Proto můžeme mnohé z toho, co dnes zažíváme s papežem, označit jako prožívanou teologii.

To, o čem jsme se zmínili ve třetí části, se dá konkretizovat pro různé oblasti života. Dalo by se hovořit o ekumenismu, o pravoslaví a o protestantech a — jak bylo naznačeno — i o jiných náboženstvích, židovství a islámu. Během Světového dne mládeže v Kolíně papež zřetelně signalizoval svou ochotu k rozhovorům na tomto poli. Není přerušen rozhovor s vědci. Mezi uzavřené části světa patří stále Čínská lidová republika, ale též Turecko, díky váhavému chování turecké vlády vůči přání papeže navštívit v Istanbulu cařihradského patriarchu.

Konkrétní společenský pluralismus, koncentrovaný v kulturní a náboženské oblasti, vyzývá ke vzájemnému mírovému jednání lidí, možnému jen cestou dialogu. Vzhledem k této historické situaci je třeba uvážit možnosti nabízené mnohotvárností světa, ale i uznat lidské hranice, které není dovoleno překročit jednotlivému člověku, lidské společnosti ani státům. Člověku je jistě dáno, aby se otevřel a svěřil tomu, co je vně naší omezenosti, a proto nedostupné, a co my, křesťané, nazýváme Bohem. Ze středu křesťanské víry, z přesvědčení, že Bůh je ve svém Synu i dnes přítomen uprostřed nás, zve nás Joseph Ratzinger, současný papež Benedikt XVI., abychom jako rozumem obdaření a oddanosti schopní lidé našli své místo v historickém dnešku a splnili poslání, které nám Bůh dal.