Příroda a eschatologický smysl lidství

Autor: David Peroutka - Číslo: 2007/2 (Dialog)

V současné teologii stvoření lze vnímat sklon k domněnce, že i u zvířat můžeme alespoň „analogicky“ hovořit o jejich příští účasti v definitivním Božím království (viz studii Jana Houkala v čísle 4/2006 Teologických textů). Přestože není snadné tuto myšlenku upřesňovat, rád bych v tomto příspěvku určitý typ řešení navrhl. Budu se opírat o postřeh přítomný jak u starých, tak u současných teologů, že člověk je jakýmsi souhrnem kosmu (mikrokosmos). Začnu však stručnými zmínkami o některých základnějších teologických naukách.

Budoucí vzkříšení mrtvých se dle mínění scholastických teologů týká pouze lidí, neboť jen ti mají nesmrtelnou duši. Mezi živočichy jen člověk je nadán rozumem a svobodnou vůlí, což jsou známky ducha. Rostliny a zvířata mají také duši, ta však není duchová, a proto nepřetrvává samostatně po smrti organismu. (Jelikož zvířata žádného druhu si ani po tisíciletích nevytvořila rozeznatelnou duchovní kulturu, bylo by opravdu značně odvážné duchovní povahu zvířatům připisovat.) Tradiční teologie dále říká, že rostlinstvo a zvířena byly stvořeny v určitém smyslu pro člověka. Těla vzkříšených lidí však budou zduchovnělá, oslavená, proměněná k neporušitelnosti a nesmrtelnosti, člověk nebude po tělesné stránce nic potřebovat, zvířata pro něj užitečná nebudou. Tedy dle scholastiky bude cílová „blaženost“ (beatitudo) náležet společenství duchovních bytostí.

Napadá nás ale námitka: není toto pojetí, které se zdá vylučovat zvířata z nebe, projevem nemístného „antropocentrismu“? Není projevem pýchy člověka, který sám sebe vidí být středem všeho a má se za jediného důležitého? Na něco takového jsme citliví vzhledem k dnešnímu ničivému globálnímu antropocentrismu, který odporuje jak ekologickému uvědomění, tak i biblickému pohledu na přírodu jakožto Boží „stopu“. Existuje však i jiný antropocentrismus, založený naopak na promýšlení biblické pravdy o Bohu, přírodě a člověku. Starý zákon říká, že právě člověk byl stvořen, aby byl Božím obrazem, naznačuje, že ostatní příroda byla učiněna v jistém smyslu pro člověka (Gn 1,26—28; 2,19; Žl 8,5—10). Nový zákon dodává cosi ještě úžasnějšího: Bůh se stal člověkem, a to proto, aby spasil lidi. List Titovi říká, že v Kristu se ukázala Boží láska k lidem, doslova „Boží filantropie“ (3,4).

Dostáváme se k tomu, že křesťanský antropocentrismus je ve skutečnosti daleko spíše kristocentrismem. Podle sv. Ireneje z Lyonu Bůh člověka stvořil s myšlenkou na Krista, pro Krista, vzhledem ke Kristu a podle jeho vzoru. Vzhled člověka má prý „božskou formu“. Nejen lidská duše, ale i tělo bylo utvořeno k obrazu Božímu, Bůh je oděl svými rysy. To proto, že lidské tělo bylo připraveno k Božímu vtělení, k Božímu sebezjevení v Kristu. Irenej se odvažuje domnívat, že člověk byl stvořen v jistém smyslu takřka nehotový, neboť zdokonalením a skutečným dokončením člověka je až pravý člověk, bohočlověk Kristus Ježíš. Smyslem dějin je dle Ireneje postupná rekapitulace všeho v Kristu.¹

Někteří moderní myslitelé se pokoušeli vysvětlit, že tato rekapitulace se týká nejen člověka, ale celého univerza. Ke Kristu jako k cílovému bodu směřují nejen dějiny lidí, ale i dějiny živé přírody a vůbec dějiny vesmíru. O vesmírné evoluci ke Kristu hovořili V. Solovjov, P. Teilhard de Chardin, v současnosti pak J.-M. Maldamé či J. Arnould.² Astrofyzikové od sedmdesátých let upozorňují, že kdyby byl vesmír od počátku jen trochu jiný, hmota by se nemohla složitěji organizovat, život by nevznikl a zrod člověka by nenastal. Ale vesmír je právě takový, že umožnil vývoj až k člověku. Tomuto postřehu se říká antropický kosmologický princip. Evoluční teologie pak v člověku spatřuje cíl vesmírného vývoje. Avšak jelikož dovršením člověka je až jeho spojení s Bohem, skutečným cílem a vrcholem univerzálního směřování je Kristus. Dalo by se říci, že evoluční teologové proměňují antropický princip v princip christický.³

Již prvotřídní křesťanský myslitel sv. Tomáš Akvinský se domníval, že příroda je zaměřena k člověku. První látka je schopna stát se prvkem, prvky jsou s to různě se spojovat, „mísit“, což dává možnost vzniku života. Život vegetativní je zdokonalen životem smyslovým, ten zas je dovršen životem rozumovým. Lidský život je v hmotném světě formou nejvznešenější. Tomáš říká: „Poslední stupeň celého vznikání je lidská duše a k ní směřuje látka jako k poslední formě. Prvky jsou tedy pro smíšená tělesa, ta jsou zas pro živá (těla); z nich rostliny jsou pro živočichy a živočichové pro člověka. Člověk je cílem celého vznikání.“ Pohyb vesmírných sfér je podle Tomáše zaměřen ke vznikání, avšak „veškeré vznikání je zaměřeno k člověku jako k poslednímu cíli“. Tak je prý pohyb vesmírných sfér zaměřen k člověku.⁴ Sv. Tomáš samozřejmě věděl také o kristocentrické zacílenosti celého tohoto procesu.

V listu sv. Pavla Římanům se nachází zajímavá myšlenka: „Celé tvorstvo“ má naději, že „bude vysvobozeno z otroctví zániku a uvedeno do slávy Božích dětí“. A ve čtvrté eucharistické modlitbě prosíme, abychom oslavovali Pána v jeho království „s celým vesmírem vysvobozeným z hříchu a smrti“. Jak tomu máme rozumět? Je užitečné vidět, že v člověku kulminuje celý předchozí vývojový proces. Jsou v nás atomy prvků, které vznikly v dávných hvězdách, jsou v nás složité molekuly upomínající na ty, které vznikaly v začátcích života na Zemi, jsou v nás buňky podobně jako v jiných živých tvorech. Je v nás zahrnuta rovina fyzikální i chemická, biologická i psychická. Člověk je cílovou rekapitulací předešlého vývoje, je jakýmsi resumé celé přírody.

Už staří řečtí filosofové si povšimli, že člověk je jakoby souhrnem dokonalostí, které jsou ve jsoucnech, a nazývali člověka „svět v malém“ (mikrokosmos). Tomáš Akvinský přebírá tuto nauku a vysvětluje ji. Člověk je „svět v malém“ (minor mundus), neboť v sobě shrnuje všechny předchůdné úrovně jsoucna. Tomáš říká, že „v člověku je nějak veškerenstvo“. Je v nás zahrnuto bytí tělesné, tak jako i v neživých objektech, život vegetativní, který mají i rostliny, rovina smyslového vnímání vlastní všem živočichům a konečně též rovina duchovní. Tak je v člověku koncentrován vesmír a všechno tvorstvo.⁵ Současný odborník na vztah mezi přírodovědou a teologií, dominikán Jean-Michel Maldamé říká: „Jestliže je lidské tělo světem v resumé, mikrokosmem kosmu, který jej nese, pak není pouhým fragmentem univerza: shrnuje v sobě všechny prvky podle určité finality.“⁶

Velký učitel mystiky, bosý karmelitán sv. Jan od Kříže, na myšlenky Tomáše Akvinského navazuje a dodává cosi velmi významného navíc. Jestliže je v člověku zahrnuto univerzum a Bůh se v Kristu sjednotil s lidstvím, pak bylo v člověku-Kristu povzneseno k božskému bytí veškeré tvorstvo. O stvoření, tj. o „všech věcech“, totiž Jan praví: „(...) touto pouhou podobou svého Syna je oděl krásou, když jim udělil bytí nadpřirozené – což se stalo, když se stal člověkem a povznesl jej tak ke kráse Boží – a následně i ostatní tvory v něm, když se sjednotil s přirozeností jich všech v člověku. Proto řekl sám Boží Syn: Si ego exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum (Jan 12,32). To je: Budu-li vyvýšen ze země, pozvednu všechny věci k sobě.“⁷ Jan od Kříže se domnívá, že skrze podobu Syna bylo vše vyvýšeno do řádu nadpřirozeného. Vše, nejen člověk. Ale stalo se to díky lidství, když bylo lidství sjednoceno s božstvím, když se Bůh Syn stal člověkem.

Na základě všeho, co bylo dosud řečeno, můžeme porozumět hádance, jak že budou „celé tvorstvo“ a „celý vesmír“ přítomni v nebi. Nejde o pobyt mnoha konkrétních kusů zvířat. Tvorstvo je rekapitulováno v člověku a člověk v Kristu. Celá příroda, celé stvoření se sjednotilo se Stvořitelem, když se lidství sjednotilo s Božstvím. Toto boholidství bude jakožto účast v Kristu údělem vykoupených v konečném Božím království. Jelikož v lidském těle je zapsána celá hierarchie stvořeného univerza, budou v nebi lidé zpřítomňovat i všechno tvorstvo – a to nejen symbolicky, ale bytostně, svou povahou — jakožto resumé přírody.

Touto teorií odmítáme představu spásy jako čehosi spiritualistického, exkluzivně lidského v protisvětském smyslu slova. Mluví-li Nový zákon a tradice o „světě“ v negativním smyslu, myslí se svět především jakožto „struktury hříchu“ v lidské společnosti, naopak svět jakožto Bohem stvořená příroda je dobrý a má eschatologický smysl. Nemáme být slepí k věčné hodnotě přírody. Naše teorie však zpochybňuje i opačný extrém, představu spásy příliš materialisticky zatíženou: definitivní Boží království se zvířaty a dalšími pozemskými reáliemi. Není třeba pokoušet se o doslovný výklad starozákonních obrazů o „vlkovi pasoucím se s beránkem“ a o „lvu, který jako dobytče bude žrát trávu“ (Iz 11,6—8), které naznačují nadpřirozený mír a pokoj v Božím království. Následující eschatologická úvaha, která chce zpochybnit příliš naturalistický eschatologický model, se opírá o výpůjčku z oblasti křesťanské spirituality.

Věčný život svým způsobem začíná již zde, již nyní smíme (více či méně) okoušet předchuť nebe v modlitbě. Např. sv. Terezie od Ježíše mohla mnoho tušit o úžasu „oblažujícího patření“ na Boha. Když se Boží jas vléval do její duše, její srdce bylo jako probodnuté láskou a ona upadala do vytržení v Bohu. V nebi nebude plynout čas, naše mysl nebude těkat, ale bude zalita „světlem slávy“, naplněna nevýslovnou radostí v patření na Boha. Jestliže tradiční teologie připisuje nebi charakter prostoru k lokalizaci těl, moderní teologie spíše zdůrazňuje, že nebe je „způsobem existence“ či „stavem“ těch, kdo došli cíle.

Všímáme-li si tohoto druhého pojetí, podle něhož nebe je především stavem uchvácení v kontemplaci, je zřejmé, že jelikož by bylo značně odvážné připisovat zvířatům předpoklady pro nazírání Boha, přesvědčení o jejich konkrétní přítomnosti v nebi postrádá podstatné odůvodnění. Co se týče člověka, ten se setká s plností hodnot a všech čirých dokonalostí tvorů v Bohu, a to v míře bez hranic. Tomáš Akvinský prohlašuje, že „Bůh svým jedním a jednoduchým bytím vlastní všechny způsoby dokonalosti“, že „obsahuje veškerou dokonalost bytí“, že skutečnosti „mezi sebou odlišné a protikladné preexistují v Bohu jako jednota“.⁸ Příliš naturalistická eschatologie, jež by do „nebe“ lokalizovala fyzické exempláře zvířat, se tedy zdá nadbytečnou.

Příroda ovšem má vlastní hluboký eschatologický význam, který spočívá v jejím zaměření k člověku. Kosmos dojde spásy, neboť dochází svého smyslu a cíle v člověku. Člověk není zaměřen k negaci světa, úkolem člověka je naplnit smysl světa přijetím Božího daru cílové jednoty v Kristu. Je-li kosmos antropický a vposledku christický, člověk, jenž má být dokončen v Kristu, je „kosmický“. Sjednocení člověka s Bohem v Kristu bude jednotou všeho v Kristu, neboť — jak jsme slyšeli od sv. Tomáše — „v člověku je nějak všechno“. Eschatologická christická „všejednota“ bude návratem stvoření ke Stvořiteli, v tom se naplňuje cílový smysl přírodního univerza, zaměřeného k člověku.