Poezie a křesťanská mystika v nenáboženském světě

Autor: Petr Burda - Číslo: 2007/2 (Studie)

„Umění poezie není dogma.“Jakub Deml¹

„Poezie začíná tam, kde smrt nemá poslední slovo.“Henry Bartoli²

Devatenácté století se stalo dějištěm změn mnoha paradigmat, odehrálo se v něm, či dokonalo, mnoho „rozvodů“. Stačí vzpomenout na emancipaci moderních věd, jako je psychologie, sociologie, pedagogika apod. Vůči filosofii i v oblasti duchovní se uskutečnilo nebo spíše dokonalo několik významných posunů. Ty velmi dobře vyjádřil rakouský biskup E. Kapellari, když napsal: „Verum (pravda) a bonum (dobro) vyžadovaly tak velkou pozornost, že se pulchrum (krásno) stalo popelkou církevní teorie i praxe.“³ Důsledkem bylo to, že umění mělo jen ilustrovat katolicitu jako absolutní zdroj pravdy. Tím přirozeně došlo k devalvaci umění a jeho zkýčovatění na jedné straně, na straně druhé k odtržení umění od sakrálna. Katolická církev tak demonstrovala ve vztahu k umění nepružný konzervativismus. Moderní básnická a výtvarná senzibilita byla nejen nepochopena, ale mnohdy i démonizována.

Tragická roztržka mezi uměním a náboženstvím byla dokonána. Tento konzervativně-neduchovní postoj církve k umění bezpochyby akcentoval touhu uměleckého světa po osamostatnění, estetičnu se začal dávat punc Božího absolutna. Bída oficiálních teologií v 19. století podnítila prudký rozmach náhradních církví, jako je opera, koncertní sál, divadlo, mše v koncertním provedení, tedy „náboženství“ jako opiáty vyšších stavů, vzdělanců. „Řeči a psaní, úspěšná náboženská literatura současnosti vznikla mimo jiné z bedlivého pozorování existenciálních zkušeností básníků a laiků teology. Ti sami, již nakolik byli ortodoxní, po mnoho generací nic nezakoušeli a neprožívali. A nyní zvědavě krouží kolem utrpení a vášní básníků, zvláště 19. století.⁴ Jejich cit je nezklame, životní osudy a utrpení básníků a umělců osvědčují opravdovost a poctivost v úsilí o spásu, ubírajícím se často po velmi nešťastných cestách, jež jejich vlastní, od kolébky po hrob předznačená kariéra postrádá.“⁵ Znovu se tak osvědčuje pravdivost slov filosofa a mučedníka sv. Justina, který ve své Druhé apologii píše: „Všichni, kdo upřímně hledali pravdu, ať byli třeba ateisty, jako Hérakleitos, patří ke Kristu.“

1. Mystika

Vzhledem k tomu, že různí autoři často používájí slova „mystika“ a „mystické“, je třeba objasnit, co je tímto termínem míněno. Je to úkol obtížný, protože pojetí mystiky se liší nejen od náboženství k nábožentsví, od kultury ke kultuře, ale i od osoby k osobě. V kontextu evropské kultury je namístě hovořit o tzv. mystice křesťanské, která, ať už přímo nebo nepřímo, hraje klíčovou úlohu ve vyjadřování moderní umělecké senzibility.

Odborníci, kteří se zabývají mystikou, se shodují, že neexistuje všeobecně akceptovatelný pojem mystika.⁶ Spíše se hovoří o mysticismu či o mystickém. Obecně jde o jakési napětí mezi absolutnem a jeho zakoušením. Tomuto zakoušení říkáme náboženská zkušenost, při níž „je náboženský svět prožíván jako zkušenost niternosti a bezprostřednosti“.⁷ Ono absolutno může být chápáno jako smysl, kosmos, Bůh, Nic, Všechno, nebo jako Hegelův absolutní duch, či dokonce Já. S mystikou je spojena zkušenost všeobjímajícího celku, prožitek totality. V křesťanské mystice jde, na rozdíl od novoplatónské či zen-budhistické, o totalitu, která má osobní charakter. Na psychologické rovině vnímá většinou mystik takovou zkušenost jako klid, naplnění, identitu a vhled do podstaty. Avšak existuje i prožitek opačný, jako například v mystice utrpení u svatého Františka z Assisi.⁸

Z historického hlediska se zdá, že na počátku vzniku zjevených náboženství je mystická zkušenost, dokonce se zdá, že na tomto počátku byli všichni mystici. Postupně, s časem však tento oheň a tato zkušenost ochabovala.

Není bez zajímavosti, že pokusy o vyjádření mystické zkušenosti jsou namnoze poetické. Stačí vzpomenout na svatého Františka z Assisi, svatého Jana od Kříže, mistra Eckharta a jiné. I jazyk Ježíšových podobenství, jazyk evangelií, je poetický. Estetický rozměr mystické zkušenosti je téměř hmatatelný. Přes výrazovou blízkost je však mezi mystikem a básníkem rozdíl. „Poetická aktivita je přirozenou a profánní skicou mystické aktivity (...) Poeta je ovšem ztroskotalým mystikem, protože zachycenou skutečnost opět propouští a převádí do objektivní poezie, aby ji předal čtenáři, mystik má však před očima jako jediný cíl zmocnit se božského daru sjednocení s Bohem, přepodobnění jeho milostí.“⁹ Není nepodobnost mezi náboženským zážitkem nějakého symbolu, který známe z různých mystických zkušeností, a zážitkem symbolu v estetice. Rozdíl je v odpovědi na tento zážitek.

V křesťanské mystice jsou skutek a zkušenost neoddělitelné. Přestože se jedná o nevyslovitelnou zkušenost, je mystik puzen o ní mluvit. Mystický jazyk nevytváří zpravidla nové výrazy, jde spíše o proměnu jazyka, o jeho nové používání, o jakési prolamování se do nitra skutečnosti již existujících výrazů.¹⁰ Mystik, aby překlenul onu propast nevyslovitelnosti, používá často jazyk poezie. Křesťanský mystik chápe tuto řeč poezie jako svou odpověď Bohu. Bůh tím, že mluví, tvoří. I mystikova odpověď je tvorbou.

V mystické zkušenosti jde vždy o setkání se s tajemstvím, do kterého je mystik zasvěcován. Ať již dojde k jakémukoliv odhalení, Bůh zůstane vždy tajemstvím. Ono tajemství a setkání či sjednocení se s ním nebere mystikovi jeho osobnost, nejde o neosobní rozplynutí se v božství — v prapůvodním smyslu odhaluje mystičnost Boží lásku.¹¹ Boží lásku zpřítomňuje Ježíš Kristus, který je mysticky (tajemně, skrytě) přítomen ve své církvi. Spojení s Boží láskou není rozplynutím. „Bůh je ve svém tajemství tak nekonečně bohatý, že v setkání s ním smí každý člověk najít sebe i svou individualitu, proto je též mystika pravého Boha tak rozmanitá, jako i lidé jsou různí.“¹²

Křesťanští mystici ukazují cestu do vlastního nitra, kde dochází k setkání s Bohem. Odtud je pak čerpána síla a rozhodnost ke skutkům. Zde dochází k setkání objektivity se subjektivitou. Tato výzva k pravé niternosti, k pravému individualismu, je zvlášť aktuální v moderním světě, ponořeném stále víc do subjektivity.

Moderní svět se často rád pyšní svojí mystikou, jejíž charakteristikou však je setření veškerých hranic a rozlišení, aby mohlo být vyhověno lidské subjektivitě. Taková mystika je spíše esoterikou. Bůh a člověk jsou ve své transcendenci jedním. Zde však dochází k jakési psychologické absolutizaci Já. Z toho plyne falešné označení kdečeho jako mystiky. Mystika je pak jakýkoliv krok přes racionalitu.

V křesťanské mystice se hovoří o takzvané velké a malé mystice. Intenzivní, silná a hluboká zkušenost s osobním Bohem je nazývána „velkou mystikou“ a láskyplná náklonnost k němu je nazývána „malou mystikou“.¹³ Mezi těmito dvěma pojetími se pohybuje např. Péguyho používání slova mystika. V jeho díle lze sledovat postupné ujasňování si pojmu křesťanské mystiky, které jde od světského chápání jednoty a transcendence až po sjednocení se s Bohem, od humanistické „mystiky“ typu kupředu k mystice typu vzhůru.

Z dějin křesťanské spirituality známe mystiku bytnosti, ve které je zakoušena jednota stvoření se Stvořitelem — prvotním Bytím. Hlavními představiteli byli Eckhart, Tauler, Suso a Ruysbroeck. Ryze biblický základ má mystika snubní, dějiny jsou vnímány jako dějiny iniciativy Boží lásky. Člověku je nabízeno připodobnění se Bohu ad similitudinem Dei (k podobě Boží). Tuto mystiku představují částečně například svatý Jan od Kříže, svatá Terezie od Ježíše nebo svatá Kateřina Sienská. Zajímavou kapitolou je mystika nepřítomnosti, kde mystik zakouší bolestnou opuštěnost Bohem, ve které však v Boha stále doufá jako v jediného spasitele. I tento směr částečně zastupuje svatý Jan od Kříže či autor Oblaku nevědění.¹⁴

K tomu, aby někdo byl křesťanským mystikem, potřebuje splňovat některé základní předpoklady. Jehož život je určován explicitně či implicitně „událostí Ježíše“, „událostí Slova“. Nevystupuje jako hlasatel subjektivity, která je určována niterností konkrétního člověka, v kontrastu k objektivnímu prvku náboženství. „Mystik nemá jiné zjevení, ani jinou spásu, ani jinou bohoslužbu, ani jinou církev a ani jinou pravověrnost.“¹⁵ To mu dává i jistý nadhled v pohledu na svoji zkušenost, kterou chápe z hlediska důležitosti jako relativní. Je si vědom toho, že taková zkušenost není nejvyšším darem. Přestože je jeho zkušenost zakořeněna v křesťanské objektivitě, je to zkušenost nevyslovitelná. Ve svém sestupu do hlubin niternosti neopouští objektivní křesťanský jazyk ani objektivní křesťanské prostředky.¹⁶ Pro křesťanského mystika neexistuje nějaký mravní stav osvobozující ho od mravních a etických norem. Jako člověk víry má smysl pro Smlouvu, tím také i pro oba kontrahenty: Boha i člověka. Svoji zkušenost chápe jako milost a milosrdenství Boží, aniž se cítí být povýšen nad ostatní. Z toho se odvíjí i jeho smysl pro díkůčinění.

Mystická zkušenost představuje jistý druh náboženského poznání. Bylo by ale scestné považovat takové poznání za samospasitelné či exkluzivní. „V Novém zákoně je důležitý celkový křesťanský život jako poznání, a ne jako případná mystická modalita.“¹⁷ Je součástí života víry působícího v lásce. Původcem takového poznání je Duch Svatý, který skrze mystickou zkušenost vede člověka k přechodu od lidského k božskému způsobu teologálního života.

2. Problém umělecké inspirace

Přesto však před námi stále zůstává otázka po prameni umělecké inspirace. Umění zcela přesahuje člověka, dokonce i samotného umělce. V dějinách umění jsme nejednou byli svědky, že veliká světová díla vytvořili lidé velmi nehodní, žijící mnohdy velmi nízce. Hodnota díla je úměrná hloubce umělcova kontaktu s jeho vlastním osudem, s bytím. Platón rozeznává dva druhy bláznovství: „psychopatické“ a „teopatické“. Psychopati jsou obyčejní lidé, jejichž stav pozměnila nemoc, ale u básníků, mystiků a filosofů je normální stav pozměněn božstvem.¹⁸ I v Bibli je umění chápáno jako působení Boha (poiéisis — dílo). Bůh je absolutní umělec, „mistr slova“. Stvoření je vrcholným projevem poezie a Ježíš Kristus je sám Boží poezií. Básník je obsažen zejména v postavě proroka.¹⁹ Z biblického hlediska lze chápat umění jako charizma dané k budování společenství, nebo spíše charizma vedoucí společenství k vyššímu poznání. Víra vnáší věřícího do společenství s dokonalým uměleckým dílem, kterým je lidský život Ježíše Krista.²⁰ V hloubi umění je náboženský rozměr.²¹

Umělec hledá svou duši (a nejen svou), zkoumá ji, učí se ji. Umění je bytostně náboženské, jeho nesrozumitelnost má něco společného s tím, že je odleskem duše, která je sama tajemstvím. V Odlidštěném umění píše Ortega y Gasset, že umění je svítání nad životem a umění dělá základní chybu, když se vzdává transcendence. Umění duši odhaluje a zároveň ji nechává v jejím tajemství. Tedy i nízký život se v rukou umělce může stát epifanií Boha.²² Jako by zdroj inspirace měl něco společného s Boží inspirací. „Pravá poezie se dotýká vždy náboženského rozměru světa.“²³ Jako by všechno velké umění směřovalo ke stejnému cíli, obrozovalo ducha a vedlo jej kamsi dál. Krásně to vyjádřil literární vědec M. Dvořák: „Všechno pravé umění svou podstatou tíhne ke Slovu-Logosu. (...) A Logos máme stavěti nad étos. (...) Spor mezi duší a intelektem, mezi láskou a pouhou humanitou je v podstatě sporem mezi Logosem a étosem, jímž musí projít každý opravdový básník, protože celý vesmír není pro něho nic jiného než zakleté Slovo, které se k němu odevšad vzpíná.“²⁴ Každé opravdové umění je těžkým zápasem, každá pevná forma je výsledkem vnitřní disciplíny, umělec si je vždy vědom vertikály, která mu odhaluje jakýsi „pra-Řád“. Ale to je dílem inspirace či intuice, nejde o cílevědomý postup dle návodu či receptu, mnohdy jde o proces zcela nevědomý. Ono rimbaudovské tvrzení, že básník je uchvatitelem ohně, nabývá až mystického rozměru. „V každém opravdovém poetickém díle je jak jistá inteligibilita, tak i jistá nejasnost či temnota. Inteligibilita a nejasnost jsou známky toho, že dílo bylo počato v hlubinách duše, kde mají společný pramen rozum a touha, intuice a senzibilita, imaginace a láska.“²⁵

Nelze však popřít, že významnou roli hraje i subjektivní rovina tvorby. Jen u největších geniů je tato rovina překročena. „Každý tvar zahrnuje v sobě implicite i určitý postoj ducha, jest jakousi fyziognomií určitého vztahu člověka ke světu.“²⁶ Vyvažující prvek mezi subjektivní a objektivní rovinou uměleckého díla vidí M. Dvořák v křesťanské víře, která dává osobnosti jistou optiku řádu — Bůh je základem jediné a pravé kontinuity veškeré tvorby, jejích tvarů a podob.²⁷ Podobně píše ve svých pamětech i Jan Zábrana, jehož bychom jen stěží mohli podezírat z nějakého církevního stranictví: „Spisovatel při psaní sleduje Boha.“²⁸ Moderní svět se svojí rozviklanou a mnohdy i popřenou vírou v transcendentální existenci jako by vnitřně souhlasil se svým zánikem. To se samozřejmě projevuje i v umění. „Svět trpí nedostatkem víry v transcendentální pravdu,“ píše socialista Julien Benda.²⁹ Zatímco básníka vede jeho inspirace k sepsání básně, umělce k tvorbě díla, mystika vede jeho zážitek sjednocení k užšímu spojení s Bohem, k většímu úsilí o ctnost, k větší lásce. Ale obojí může být i vzájemně propojeno, jak to vidíme u svatého Jana od Kříže, porýnských mystiků a jinde. Ne náhodou varuje Unamuno před nebezpečím „věřit rozumem, ne životem“.³⁰

Básník, podobně jako mystik, naslouchá hlasu ve svém nitru. Poezie souvisí s jakýmsi úsilím o vlastní zdokonalení, s úsilím o ctnost. Básník cítí posvátnost života a jeho tvorba je epifanií této posvátnosti. „Básník je ten, kdo je schopen vidět svět očima úžasu, ve svátečním světle jeho novosti. Zároveň však ten, pro koho jsou vnější věci a děje jenom začátkem a podobenstvím jiné skutečnosti, hluboké a skryté.

Ustavičným ostnem básníkovy obraznosti je potřeba uvádět věci a lidské osudy, které se jeví v běžné denní zkušenosti jako necelé a roztříštěné, do jejich vnitřní a nutné, ale na první pohled skryté souvislosti.“³¹ Povolání stát se umělcem, básníkem, je velké povolání a každé velké povolání dává tomu, kdo je povolán, schopnost jistého spojení se s Bohem. Lze také říci: básník, podobně jako mystik, nám pomáhá objevit v nás samých to potenciálně mystické.³² Jak kdesi napsal Šalda, „velký básník vidí na orloji světa vždy o hodinu dříve“. Umělci a světci se dotýkají hlubin života, tajemství dobra a zla, samotné potence zla. Právě pro svou citlivost jsou často snadno zranitelní. Čerpají ze studnice Ducha. Snad právě proto je jejich život prostoupen četnými strastmi, neporozuměním, nepochopením nejbližších. Jejich život se podobá křížové cestě. Osud básníka a světce bývá často osudem vyděděnce, který občas prožívá Květnou neděli. Často jsou odmítáni, postihováni a omezováni svými přáteli, nadřízenými či představenými, mnohdy i církevní hierarchií.³³

Básníci, světci, badatelé, všichni tito lidé čerpají z téhož zdroje; to, co je odlišuje, jsou rozdílné vztahy k tomuto prameni. Všichni zcela zásadně napodobují Boha Stvořitele. Člověk tvůrce je obrazem Boha Stvořitele. Je to tvorba, která poukazuje ke Stvořiteli a zároveň člověku vyjevuje plnost lidství. „Poezie i náboženství potlačují lehkomyslnost světáckého života.“³⁴ V tomto svém tvrzení vychází Unamuno z přísného kierkegaardovského postoje: „Kdo nežije poeticky nebo nábožensky, je blázen“, neboť „území lidské existence bez poezie a bez umění se proměňuje v poušť.“³⁵

Nelze však paušálně ztotožňovat umělce s apoštolem. Umělec nemusí být hlasatelem kérygmatu, jako je tomu u apoštola, nicméně jím být může. To, že má umění náboženský podtext, ještě neznamená, že má také podtext kérygmatický. V jistém smyslu je všechno pravé umění náboženské, ale nikoliv sakrální. „Sakrální umělec je ten, kdo dává své dílo do služeb hlásání evangelia.“³⁶ Autentické sakrální umění je bez „náboženského“ nemyslitelné. Umělec není pouhým mluvčím instituce. V prostoru společnosti a církve je umělec tvůrčím prvkem, který je často v rozporu s institučním zkornatěním.³⁷ Připomíná opomenuté a předjímá budoucí vývoj. V tomto kontextu lze chápat např. básníka Charlese Péguyho jako sakrálního umělce.

Charles Péguy je básníkem, který neustále zápolí o čistotu svého díla a zároveň je jeho tvorba neustále doprovázena úsilím o osobní růst. Do jeho poezie proniká jeho osobní životní a duchovní zkušenost, která je natolik autentická, že se čtenář cítí být autorovým důvěrným přítelem. Jeho výpověď je ryzí, proniká za hranici jazyka, za možnosti teologie a filosofie, čehož je schopna jen umělecká výpověď. Pulchrum, bonum a verum jsou u něho v tajemné, nedělitelné jednotě, jak o tom hovoří středověká nauka o univerzáliích. Není první, kdo bude volit pro sdělení nevypověditelného, pro předání jistých teologických pravd, básnický jazyk. Stačí vzpomenout na Danta, Jacoponeho da Todi, mistra Eckharta, svatého Jana od Kříže aj. Ne náhodou volí mystici pro sdělení svých zkušeností a inspirací právě básnický jazyk.

Forma jeho verše je volná, verše jsou skandované a nápadně připomínají formu litanií. Verše jsou neseny ve zcela osobitém rytmu, který vždy prozradí autora tomu, kdo jej alespoň jedenkráte četl. Témata se stále opakují a jsou neustále obohacována a rozvíjena, jak je tomu u litanií. Přestože témat v jeho poezii je nespočet, přece jen lze říci, že směřují k jednomu. V Péguyho případě je to soteriologická naděje. Jeho styl je, narozdíl od jeho současníka Paula Claudela, velmi prostý. François Porché přirovnal claudelovský styl k „veliké mši Hodu velikonočního u Svatého Petra v Římě“⁴⁰ — je v něm jistá hymničnost, patos, oslavnost, někdy až triumfálnost. Naproti tomu péguyovský styl nazývá „chorálem“,⁴¹ který připomíná holý kámen a tak evokuje nahotu a chudobu. V mnohém by se dal jeho styl nazvat františkánským. „Všechny obrazy této poezie jsou vskutku obrazy chudoby, což nikterak neznamená obrazy chudé, nýbrž obrazy chudobného života, obrazy skvělé a vynikající, plné síly, obrazy nejvyšší aristokracie, poněvadž jediná chudoba jest na zemi pravým následováním Ježíše Krista. Jde o chudobu hlubokou, která sama je vysvětlením všehomíra. Pád pro Evu je být stařenou, pohřbít mnoho dětí, muset rozdělávat oheň, když je zima, a zapalovat lampu, aby bylo vidět. Pro Péguyho není chudoba vnímána jen tupě ekonomicky.“⁴² Tato teologie chudoby je mu zároveň i estetikou chudoby. Každé slovo, každý verš je oproštěn od básnických příkras, metafory a obrazy jsou přísně účelové, vše je neseno skandovaným rytmem textu.

3. Spiritualita křesťansky orientovaného umělce

Když zde hovoříme o umění, je důležité poznamenat, že umění je jen jedno. Jednotlivé projevy umělecké inspirace se liší kvalitou, obsahem, formou i rozsahem, ale zdroj umělecké inspirace či její původ je stále tentýž. Bylo by tedy chybou dělit umění na křesťanské a nekřesťanské, duchovní a profánní a podobně, i když z ontologického hlediska je v konečném důsledku všechno pravé umění duchovní a křesťanské. Je však namístě hovořit o křesťansky orientovaném umění či o křesťansky orientovaných umělcích.

Pak je ale také namístě ptát se i po spiritualitě křesťansky orientovaného umělce. Umělec v sobě „slyší“ jistý „hlas“ nebo volání a na toto volání odpovídá nejen svým dílem, ale i životem. Lze tedy hovořit o tom, že dostane dar povolání stát se například básníkem.⁴³ Jestliže připustíme, že být umělcem znamená také být ve zcela specifickém kontaktu s Duchem Svatým, není až tak od věci hovořit o spiritualitě toho či onoho umělce.

Každá spiritualita je životní syntézou Kristova tajemství. Tato syntéza je budována působením Ducha Svatého ve spolupráci s konkrétní osobou. Každá spiritualita je uspořádána kolem konkrétního stavebního principu, který ji charakterizuje a odlišuje od ostatních.⁴⁴

Pojem spiritualita je sám o sobě pojmem poněkud obtížně definovatelným. Polysémantický rozměr tohoto slova nás odkazuje na tři základní možnosti uchopení tohoto pojmu:

a) Z latiny známe slovo spiritus a jeho odvozeniny. Ty všechny pocházejí ze slova spirare, které se překládá jako „dýchat“. „Odtud také spiritus překládáme jako dech nebo duch, spiritualis jako duchovní nebo duševní.“⁴⁵ Nevíme však o jakého ducha jde, nabízí se nám nepřeberné pole možností. V tomto pojetí je často duch chápán v přímém protikladu k hmotě.

b) Druhé chápání nestaví tolik hmotu a ducha do protikladu, spíše je chápe jako komplementární prvky. „Tady se vychází spíše z řeckého psýché než pneuma a to má za důsledek směšování a zaměňování duchovního a duševního. Proto se například hovoří o spiritualitě filosofů a jiných význačných osobností, u nichž často nelze najít ani stopu nějaké náboženské praxe.“⁴⁶

c) Třetí pojetí bychom mohli nazvat křesťanským. Duch, ke kterému se spiritualita vztahuje, je Duch Svatý, třetí božská osoba. „Pochopitelně, že spiritualita zahrnuje nejen Boží působení v nás, nýbrž i naši vlastní aktivitu, ale jen takovou, která má charakter odpovědi na Boží iniciativu a která je navíc sama umožňována milostí.“⁴⁷

Křesťanství je Boží spásonosná milost, která se vtěluje do dějin, „aby proměnila konkrétního člověka v jeho kulturní situaci“.⁴⁸ Z toho plyne, že spiritualita musí být historická, vtělená do konkrétní skutečnosti, kultury, do konkrétního období a místa. Každá generace křesťanů musí psát svým životem „páté evangelium“. Nesmí se však stát otrokem kultury, protože by tak ztratila svou totožnost a schopnost kulturu obnovovat. Musí si zachovat kritický úsudek a kritickou rezervovanost vůči světu. „Úkolem křesťanské spirituality není jen odpor proti pozemským absolutnům. Musí také oduševňovat kulturu zevnitř svědectvím o přítomnosti Ducha, činit ji dynamickou a přimět ji, aby vyšla ve jménu naděje ze své usazenosti.“⁴⁹ V současnosti ale vidíme krizi ve vztahu mezi křesťanstvím a kulturou.⁵⁰

Jakákoliv kultura v sobě nese jisté duchovní dědictví, které ji oživuje a je její vnitřní dynamikou. Toto dědictví spoluurčuje i charakter té či oné spirituality. „Kdo pozbyl duchovní dědictví vlastní kultury, je podle všech účinků vyděděncem. Není nic divného, bude-li hledat své poslední zoufalé útočiště v psychickém krunýři tvrdošíjného egocentrismu, který ho činí nepřítelem vůbec celé společnosti.“⁵¹ Dnes jsme svědky toho, že tímto vyděděncem se postupně stává celá společnost, která se obrací sama proti sobě.

Spiritualita jednotlivého člověka je jeho vědomou základní volbou, obzorem jeho existence. Věřící objevuje život jako Boží dar a zároveň jako poslání, které má splnit, přičemž se musí přizpůsobit cíli, který existoval již před ním a pro který byl stvořen. Tento cíl je dokonce jistým způsobem vepsán do jeho bytí.

Tato vědomá volba, která se stává spiritualitou, je odpovědí na osobní zkušenost o Bohu, kterou člověk zakusil. A také na kosmologickou zkušenost o Bohu, ve které je Bůh poznáván jako zásadní nutnost pro existenci světa. Dále je pak odpovědí na antropologickou zkušenost o Bohu, kdy je Bůh zakoušen v jakékoliv životní situaci. Bůh se stává podmínkou možnosti základních lidských postojů. Zvláště je to patrné ve složitých až bezvýchodných životních okolnostech. V neposlední řadě je ona volba odpovědí na historicko-spásonosnou zkušenost o Bohu, ve které je Bůh zakoušen jako smysl a záruka dějin.⁵² Spiritualita nezakotvená v dějinách vypadá jako ideologie posluhující nějakému systému a vlastní sobecké nezúčastněnosti.

Je třeba, aby se křesťanská spiritualita vyvarovala vší individualistické zbožnosti, uzavřené před dějinami v sebe sama. Duchovní cesta není jen otázkou niternosti. Je nutné, aby vyloučila všechen antropologický dualismus potírající tělesnost. Dále je nezbytné, aby se odpoutala od nadpozemské projekce orientované výlučně na záhrobí. Nakonec pak je nabíledni, aby se vyhýbala supernaturalismu, který prohlašuje lidský prvek za zbytečný.

Transcendentní rozměr spirituality je odvozen od faktu vzkříšení Krista. Tato skutečnost musí nutně vést křesťana k solidaritě s druhými. A skutečná solidarita s druhými upírá své oči s nadějí ke zmrtvýchvstalému Kristu.

Spiritualita je vždy spoluprací s Boží milostí, odpovědí na ni. Svoboda člověka je touto milostí vymezena, bez milosti se nemůže jednat o svobodu. Díky vnějším i vnitřním darům milosti rozeznává člověk Boží vůli. Teprve poté, co dojde k osobnímu setkání s Bohem, může člověk odpovědět osobním oddáním se mu. Tím se utváří takzvaná „základní volba“, která je jedním z pilířů každé osobní spirituality.⁵³

Křesťanská spiritualita by měla obsahovat několik základních prvků, které ji obecně vymezují. Mezi ně patří živá víra v Boží lásku a prozřetelnost, pak pokora a vděčnost, osobní setkání a osobní oddání se Bohu, apoštolát jako aktivní angažovanost a osobní svědectví, osobní modlitba, láska, oběť a práce podle Boží vůle.⁵⁴

Toto vše by v sobě implicitně měla zahrnovat i spiritualita umělce, potažmo básníka. Specifičnost jeho spiritualitě pak nedodává jen to, že je uspořádána kolem nějakého základního architektonického principu, ale právě i to, že je tento princip vtělován jak do života, tak i do uměleckého díla.

Summary

Poetry and Christianity mysticism in non-religious world. — There was a stage for changes of paradigmas in 19. century. A lot of „repudiation“ took place or passed away there. One of this „repudiation“ was an emancipation of art and its separation from the sacralism. Churches demonstrated an uncishioned conservatism in the relation to art. Modern poetry and creative art sensibility was missunderstood. However, the question of an artistic inspiration stays here and it has numerous connections with the mystic inspiration. It is necessary to distinguish both of these inspirations but also to let them give rise to their origin. If we compare these inspirations we can find the valuable basis for the spirit in the artistic inspiration and in its secular favours.

If we talk about the art it is necessary to mention that the art is only one. Individual favours of the artistic inspiration are different in own quality, content, form and range, but the source of the artistic inspiration is still the same. It would be error to classify the art into Christian and non-Christian, sacral and profane etc. If we regard with the ontologistic point of view in eventuality the right art is spiritual and Christian. It is necessary to talk about Christian oriented art or about Christian oriented artists.