Metody a možnosti vědy

Autor: Evžen Kindler - Číslo: 2007/2 (Dialog)

V roce 2001 vyšel v časopise Universum článek [1], k němuž jsem vyslovil několikrát svůj hluboký nesouhlas, např. v [2] a v [3]. Jádrem mého nesouhlasu bylo, že v [1] je přírodní věda reprezentována, jako by byla schopna aplikovat své poznatky o Bohu pouze na mnohem primitivnější úrovni, než je opravdu schopna. Nedávno uveřejnil tentýž časopis Universum další článek [4], který pod názvem „Naléhavý úkol“ a s podtitulem „K polemice E. Kindlera s G. V. Coynem“ uváděl na pravou míru východiska článku [1]. Ten název „Naléhavý úkol“ je namístě, neboť zde už nejde jen o souhlas či nesouhlas se závěry G. V. Coyna (z mé strany jde nyní dokonce o ještě větší nesouhlas než dříve), ale o správné pojetí vědecké metody, v němž by se teologové i přírodovědci měli orientovat.

Několik myšlenek o zásadách vědeckého poznání na úvod

Roku 1950 začal na tehdejší střední škole třetího stupně profesor Simerský, náš nový profesor matematiky, přehledem toho, jaký má matematika vztah k našemu životu, a mnohé z nás překvapil sdělením, že matematika vychovává k osobní zodpovědnosti. Ilustroval to pomocí slov používaných ve školních hodinách: Příklad lze spočítat dobře nebo špatně, ale ne „skoro dobře“ nebo „trochu špatně“. Náš profesor byl katolík, a později jsem si uvědomil, že tehdy tušil přicházející ohlupování marxistickou dialektikou a jejím bezcharakterním matením pravdy a lži a že hlavním profesorovým cílem byl v první řadě vliv na pevnost našich charakterů a jasného myšlení; mnohokrát jsem si však mohl uvědomit i to, jak jeho slova charakterizují odborné jednání, a to nejen v oblasti matematiky ale i ostatních exaktních věd.

Ano, v očích vnějšího pozorovatele se takové často pokojné porady a diskuse svým jasným vyjadřováním souhlasu či nesouhlasu jeví jako vášnivé debaty. V odborné literatuře byla několikrát uvedena humorná vzpomínka, jak objevitelé tzv. objektově orientovaného programování, vyrovnaní a uzavření Norové a vždy velcí přátelé Dahl a Nygaard, vyděsili nového zaměstnance, když nastoupil do budovy, kde pracovali; přiběhl k vrátnému a zděšen volal, aby se něco podniklo, neboť v patře před tabulí se perou dva lidé. Vrátný chviličku poslouchal — křik „zápasu“ totiž doléhal až k němu — a pak řekl, že to nic, to jen Dahl a Nygaard diskutují. Jasné a nesmlouvavé debaty se v dnešní době rozšiřují i na další vědecké a technické obory s tím, jak v nich postupuje snaha o exaktní vyjadřování myšlenek (ne zrovna přesně nazývaná matematizací). A v solidní teologii, která pracuje s jasně definovanými termíny, tomu bylo a je také tak. Nemusíme chodit do jejích jemností nebo do její historie (dogmata, anathémata apod.) — jako příklad přece stačí tvrzení o počtu tří Božských osob, které je přijímáno souhlasně od křesťanských teologů a se zásadním nesouhlasem od zastánců jiných monoteistických teologií, avšak výrok, že by obě strany uvažovaly o shodě na výroku, že Božské osoby jsou přibližně jedna až čtyři, nejspíš tak asi jedna a čtvrt, by všichni považovali za nehorázný nesmysl, a to právem.

Polemický charakter se projevuje i tam, kde lze narazit na nějakou nelogičnost nebo nedůslednost zaobalenou v jemném předivu speciálního vědního oboru, které nemusí být každému zřejmé. V takových případech nejlepší způsob, jak čtenáři vysvětlit chybu, je „ukázat ji pod mikroskopem“, čili použít techniky často ztotožňované s „polemikou“ G. K. Chestertona, i když je z hlediska logiky na něm naprosto nezávislá; spočívá v zobrazení chyby na nějakém všeobecně srozumitelném modelu. Je pravda, že ten model informuje tím lépe, čím absurdněji se v něm chyba projeví, a tak může vypadat i jako zesměšňování, i když tomu tak není.

Snaha o jasně formulovaná sdělení není jedinou charakteristikou věd. Vedle ní má místo i jistý přístup, který lze nazvat realismem vědy, totiž snaha o myšlenkové zvládnutí zkoumaného předmětu v tak plném významu, jak jen je to možné, a to i když je zřejmé, že každý objev bude zdrojem dalších a nových otázek a že zvládnutí objevu povede k obtížím i pro samotného objevitele; vzpomeňme např. na Alberta Einsteina, který vyšel z faktů, které se nás v normálním životě vůbec netýkají, nad nimiž mohl prostě mávnout rukou, ale kvůli kterým, když už se jim věnoval, musel léta nejen čelit nepřívětivým reakcím odborné veřejnosti, ale i zvládat ve své době zvlášť obtížné partie diferenciálních rovnic a nových matematických oborů tenzorového počtu a jej aplikující diferenciální geometrie. I to lze ovšem ilustrovat příkladem, který je všem srozumitelný a s kterým se dokonce každý může setkat např. v domácnosti: měděný drát jakožto vodič elektřiny se jeví našemu zraku stejný, ať je pod napětím nebo ne, avšak při určení, zda je pod napětím (a to bývá nejčastějšími okolnostmi, za nichž o něm uvažujeme), musíme brát v úvahu více než jen jeho přímý obraz v našich očích. Tentýž realismus existuje i v myšlení o Bohu. I když si na příklad vážíme nápadu sv. Patrika ilustrovat jednotu Božských osob na trojlístku, nebudeme usuzovat, že Bůh je zelený nebo že — podobně jako je tomu s listy jetele — Božských osob může být ve výjimečných případech víc než tři. A přestože u nás v Česku vidíme bílého lva na státním znaku na kdejakém úřadě či škole, nikdo z toho neusuzuje, že u nás žijí bílí lední lvi, podobně jako v Arktidě bílí lední medvědi.

Jak nutné je komplexní uchopení zkoumaných objektů, ukazuje tento myšlenkový model. U živočichů lze zjišťovat jejich hmotnost a prostorový objem a z toho vypočítat, že jejich specifická hmotnost je vždy větší než specifická hmotnost vzduchu. Pokud by se někdo omezil na statické vlastnosti živočichů, snadno by z toho „vědecky odůvodnil“, že žádný živočich nemůže létat. Takovéto zjištění ovšem ve skutečnosti neříká, že let ptáků, včel nebo motýlů je iluze, cosi, co se příčí vědeckému poznání, nýbrž že omezení na statické vlastnosti živočichů je chybným krokem. Vědecky vysvětlit, jak se let uskutečňuje, vyžaduje mnohem vyšší erudici než určovat hmotnost a objem živočichů, avšak bylo by pošetilé říci, že let ptáků je pouhý výmysl složitého a stěží zvládnutelného balastu technik a metod zkoumání mechaniky, nervové komunikace, aerodynamiky a dalších oborů.

Komplexní myšlenkové uchopení zkoumané věci je zvlášť významné v aplikovaných vědách — někteří čtenáři možná sledovali v televizi pořady o projektování, výstavbě a uvádění do provozu nejnovějších typů letadel Airbus nebo lodi Queen Mary II.: přestože v centru zájmu cestujících je vnitřní zařízení, málokoho napadne, že by měly být jako zbytečný balast odsouzeny tisíce testů týkající se pohonu, bezpečnosti, manévrování a dalších „technických“ aspektů, jejichž nutnost si cestující snad tu a tam uvědomí, ale do nichž nikdy sám nezasahuje. A mnohem důvěrněji než z televizní obrazovky se mnozí s podobným jevem (s testováním a prověřováním léků) setkáváme v péči o své tělo — i léky musejí totiž být zkoumány realisticky a pacient by například byl sotva spokojen s lékem, který by mu sice rychle odstranil bolesti v kloubech, ale způsobil přitom žaludeční vředy. Koneckonců si to můžeme uvědomit i jako křesťané — kostel by měl odpovídat liturgickým potřebám, ale těžko bychom asi přijali návrh stavby, která by v tom vyhovovala, ale u níž by nebylo zaručeno, že nespadne.

Důležitým faktorem vědy je také forma prezentace informací, u níž je snaha, aby byla vždy co nejméně vázána na národní, rasový a politický „charakter“ toho, kdo informaci přijímá. Cílem vědy je objektivita. I když ji není vždy možné dovést do detailů — např. Angličan bude skoro vždy chápat pod rozborem Shakespearova díla něco víc než např. Čech — úporná snaha o objektivitu nejen vždy existuje, ale také charakterizuje úroveň odborné komunikace. Ignorování tohoto faktoru naopak může vést k více či méně bezhlavému sledování toho, co je ve vědě právě módní, „co se v daném oboru nosí“, bez ohledu na to, co jde blíže k jádru věci.

Další faktor každé vědy je její terminologie. Tu musí respektovat každý, kdo do daného oboru chce třeba „jen trochu mluvit“, a — což platí výhradně pro odborníky — pokud má ve výjimečném případě potřebu přece jen interpretovat termín jinak, než jak je zaveden, musí to výslovně uvést. A připomeňme, že vědomí důležitostí terminologie se vykládá lidským bytostem už v různých „naukách“ ve školním věku; neprojde sítem dobrého školního hodnocení, kdo si plete takové termíny jako číslo a číslice, síla a tlak, práce, výkon a energie, prašník, pestík, čnělka a blizna, východ z budovy, východ Slunce a východ jako světová strana, rod a způsob slovesa, král, kníže a vladař, nebo symfonie a symfonická báseň. A před odbornou veřejností se dříve či později znemožní jako úplný amatér nebo šarlatán nejen ten, kdo potřebnou terminologii nezná, ale i ten, kdo by si myslel, že dojde k novému výsledku prostě tak, že bude ignorovat běžně přijatý význam termínu.

Věda a víra

Diskuse o vztahu mezi přírodními vědami a vírou v Boha je atraktivní téma, ať už pro zastánce nebo protivníky přijetí Boha, jeho vlastností a jeho vlivu na svět, a zastánci obou názorů vždy předpokládají, že budou respektovány zásady běžné ve vědě, stručně naznačené v předcházejícím oddíle. Když byl v časopise Universum otištěn článek [1], předpokládal jsem to o něm nejen já (např. v [2] a [3]), ale — jak bylo možno poznat z diskuse k němu, uveřejněné jednak hned na následujících stránkách a pak v [5] a [6] — i ostatní čtenáři, kteří se k článku [1] veřejně vyjádřili. Ve zkratce řečeno, šlo o to, že budou jak pro Boha, tak pro přírodu respektovány vlastnosti, které o obou tématech uvažování víme. Ve svých příspěvcích jsem ukázal, že v odvození drasticky degradujících vlastností Boha, které by dle článku [1] měla odhalovat moderní věda, byly dva omyly proti poznatkům fyziky, jeden proti poznatkům matematiky a jeden proti elementární logice. Nedodával jsem už, že postup v [1] považuji i za drastické zostuzení vědy, neboť jsem předpokládal, že to si čtenář domyslí.

Přitom jsem zdůraznil, že zejména vzhledem k omylům vůči fyzice vychází autorovi Bůh jako fyzická bytost, vázaná na prostor a čas a mající sice snad velké, avšak nikoliv nekonečné schopnosti. Když však vyšel článek [4], jehož autor vysvětloval o P. Coynovi (autorovi příspěvku [1]), jak to, co napsal, vlastně myslel, s překvapením jsme se dozvěděli, že P. Coyne si v něm stanovil přímo metodu, že při interpretaci poznatků o přírodě bude o Bohu uvedené omyly respektovat jako výchozí předpoklady! Bůh byl podle toho v uvedeném příspěvku plánovitě a záměrně představen jako konečný fenomén, dokonce fenomén patřící do hmotného světa, dle slov autora [4] zbavený toho „absolutního“ a existující spíše v našich představách. V textu čteme „zkusme se v rámci diskuse omezit na imanentní stránku Boží“ a v připojené poznámce pak je doplněno: „Zde nejde o Boha jako takového, nýbrž o pojem, který o něm máme, a to v rámci jistého jazyka. ‚Bůh imanentní ve vesmíru‘ tedy označuje pojem Boha, který náleží do jazyka vycházejícího z přírodní vědy zkoumající vesmír.“

Přenesme se přes zásadní omyl právě vysloveného názoru — vždyť to byla právě novověká přírodověda, která vyprovokovala lidstvo k exaktnímu přemýšlení o pojmu nekonečna a dostala se dokonce tak daleko, že byla schopna uvažovat o nekonečném vesmíru i za situace, kdy se připouští, že vesmír nekonečný není (jinými slovy: jazyk přírodních věd nikoho nenutí zříci se úvah o nekonečných Božích vlastnostech) — a charakterizujme způsob myšlení uvedený v [4] výše zmíněným „chestertonovským“ modelem: výzva k abstrahování od toho „absolutního“ v případě Boha je jako výzva „abstrahujme od toho, co nám o lvech říká biologie, a zkusme se v rámci diskuse omezit na heraldickou lví stránku — zde nejde o lva jako takového, nýbrž o pojem, který o něm máme, a to v rámci jistého jazyka. ,Středoevropská odrůda lva’ tedy označuje pojem ledního lva, totiž lva, který náleží do jazyka vycházejícího z heraldiky zkoumající erby“.

Ještě více zřejmé je to na výrocích odstavce, který začíná jako první na str. 32 v [1], kde autor [4] interpretuje výroky P. Coyna, že nepopírá Boží vševědoucnost a všemohoucnost: „Nikoli, nepopírám je. Já se je snažím jen nově promyslet. Vezměme třeba vševědoucnost. Co to je? Podle mě k tomuto pojmu nutně patří, že Bůh nemůže poznat to, co není poznatelné (*). Přírodovědecky nebylo třeba 5 miliard po Velkém třesku poznatelné, zda život ve vesmíru vznikne. Nebylo to poznatelné, což znamená, že ani Bůh to nemohl vědět.“ A na místě, kde je v tomto citátu (*), byl odkaz na poznámku pod čarou, kde se píše: „Jedná se o poznatelnost v užším smyslu fyzikální predikce, nikoli filosofické inteligibility (...) V jazyce, který se zde aplikuje na Boha, znamená poznání úzce vymezenou operaci fyzikální predikce: to, co není predikovatelné, predikovat nelze. V rámci tohoto jazyka jde o nemožnost principiální.“ Snad každý pochopí, že z uvedených výroků neplyne to, že Bůh nemohl poznat, zda vnikne život, nýbrž jen to, že uvedený „jazyk“ P. Coyna (resp. jeho pohled na Boha jako na hmotný jev) odporuje vědeckému realismu a že odvozuje omezení Boží schopnosti poznávat zcela stejným způsobem, jako by ve výše uvedené ilustraci jazyk omezený na statické jevy fyziky dokazoval to, že ptáci, včely a motýli nemohou létat.

Hledejme tedy, co P. Coyna vedlo k tak drastickému zploštění pojmu Boha, a najdeme to kus dál za citovaným úryvkem: „(...) je to obraz Boha, který se příliš nepodobá filosofickému Absolutnu, ale je mnohem blíž Bohu, k němuž se modlím.“ A ještě před tím je tato věta: „Za jeden z největších problémů celé diskuse v Universu a jinde považuji, že se nerozlišuje mezi abstraktním pojmem Absolutna se všemi jeho atributy, které se dají vydedukovat scholastickými metodami, a živého Boha, k němuž se modlíme.“

I ten, kdo není přírodovědec, se těžko ubrání jisté ironicky zabarvené myšlence, že autor [1] byl v tomto důsledný, ale nikoliv pravdivý. Ono totiž lze scholastickými metodami vydedukovat nejen některé pro někoho překvapující vlastnosti Boha, ale i mnohé, které jsou známy už např. ze Starého zákona, a tak je zřejmé, že když zvolíme metodu, v níž dáme tyto vlastnosti do protikladu se zbytkem, porozumění tomuto zbytku oklestíme tak, že už nemá s Bohem skoro nic společného, ba že je bližší triviálním představám o Bohu, jak existují např. u animistů. Slovní ozdoba, že jde o „živého Boha, k němuž se modlíme“, může sice někoho dojmout, ale absenci pravdy nezmenší. Uvažme například, jak mnoho „absolutních“ vlastností Boha předpokládá jen jediná větička u Modlitby Páně, totiž „odpusť nám naše viny“! Jak by cosi imanentního mohlo např. poznat, jak kdo uvažuje v hloubi svého srdce, a jak by to mohlo opravdu odpouštět? A kdybychom se my, křesťané, modlili k něčemu imanentnímu, nešlo by o cosi jen o něco dokonalejšího, než byli např. bohové z antických bájí? Vraťme se raději k metodě zkoumání a sledujme postup popsaný v [4] dále.

To, čemu jsme zatím věnovali pozornost, lze shrnout slovy, že ztráta realismu způsobila, že Bůh byl promítnut na pouhý psychologický jev, snad jen poněkud (velmi málo) související s teologií modlitby. Už v tom jsou dvě chyby. Předně, pod termínem Bůh se běžně rozumí duchovní bytost (tak to chápe dokonce i kdejaký novověký filosof, který připouští, že Bůh není), takže by bývalo bylo seriózní, aby P. Coyne zdůraznil, že pod slovem Bůh chápe něco jiného. To však není to nejhorší, co lze článku [1] vytýkat i po vysvětlení v [4]. Horší totiž je, že P. Coyne ten zploštělý (byť nyní v [4] vysvětlený) pojem imanentního Boha předkládá jako cíl poznání přírodních věd, čili představuje přírodní vědy, jako by potřebovaly pojem Boha odfiltrovat, přestože — jak jsem ukázal např. v [3] — přírodní vědy ukazují o Bohu mnohem více, mimo jiné ukazují úžasnou harmonii mezi znalostmi o Vesmíru, které předkládají, a tradičně pojatou Boží vševědoucností a všemohoucností. To není nějaká strnulá argumentace katolíka vůči totalitnímu materialismu nebo nějaký vítězný pokřik ve smyslu „Bible má přece pravdu“, nýbrž prostý, na společenském klimatu nezávislý fakt, stejně jako např., že dvě a dvě jsou čtyři.

Ani to však není ještě vše. Dle vysvětlení v [4] je cesta uvažování P. Coyna složena ze dvou kroků — v prvním se promítne a zjednoduší pojetí Boha z toho, jak existuje, na psychologický fenomén, ale v druhém kroku se nezůstává — jak by se dalo čekat — v oblasti psychologie, nýbrž se tento fenomén zkoumá jako objekt přírodních věd. Je to stejně nelogický postup, jako kdyby to výše zmíněné uvažování o českých ledních lvech přešlo od nich ke strojnímu inženýrství a odvodilo z existence ledních lvů v Čechách nedokonalost dnešních tiskařských strojů, kterým zřejmě podklouzává papír tak, že se severní polární kruh vytiskne od Čech daleko na sever.

Vztah vědy a víry má ovšem mnohem širší horizonty a nabízí mnohem a mnohem více než to, k čemu se dochází v článku [1] i v jeho kritice. Nejprve si však všimněme některých jevů v diskusi, která k němu v časopise Universum byla uveřejněna.

Poznámky k diskusi

V úvodu k [4] píše jeho autor o článku [1], že jeho „text vyvolal čilou diskusi“ a pokračuje: „Když jsem se někdy v r. 2003 o této debatě dozvěděl, domníval jsem se, že již odezněla. Ukázalo se však, že Evžen Kindler se k ní neustále vrací.“

Lze těžko přijmout názor, že diskuse k článku [1] byla čilá. Ačkoliv se uvedený příspěvek týkal vztahu mezi vědou a vírou, až na dvě nepatrné výjimky žádný z účastníků diskuse, jež za ním následovala, neuvažoval přírodovědecky. Argumenty byly buď filosofické (a je těžké vyžadovat na filosofovi, aby zvládl všechny — často zdánlivě protismyslné — výsledky zejména současné vědy), nebo z dějin vztahů věda-víra (Galileo, Darwin), pro které ovšem neexistují žádné racionální důvody, že je lze extrapolovat z minulosti do dneška či do budoucnosti, natož ve vztahu ke zcela jiným oblastem přírodovědy než v případě těch historických sporů.

První z těch výše zmíněných výjimek je velmi opatrná narážka J. Bednáře na to, že „problém předvídatelnosti je možno legitimně uvažovat jen vzhledem k určité časové škále“. J. Bednář tím upozorňuje na fakt, krátce formulovaný slovy srozumitelnými mnohým fyzikům a snad každému astronomovi. Kdo ovšem nezná moderní fyziku, nemusí rozumět, co narážka opravdu znamená, totiž že sama fysika (tedy přírodní vědy) vyvrací předpoklady, na nichž staví svou argumentaci P. Coyne (blíže viz [2], [3]). Dopad Bednářovy přírodovědecké narážky je ovšem vzápětí oslaben sdělením, že „teologické chápání Boha v duchu židovsko-křesťanské tradice Ho staví mimo čas ve smyslu přírodovědeckého uvažování“.

Druhá výjimka je poznámka J. Hampla [5], plná stručně vyjádřených, ale jasně formulovaných námitek. Byla však skromně uveřejněna na třetím listě obálky, spolu s reklamami na knihy a po recenzích, a tak není divu, že ji asi kdekdo přehlédl či bagatelizoval, a že tedy na ni reakce nevznikly. Takto publikována, nepřinesla bohužel nic, co by diskusi udělalo čilou.

Nejhorší úroveň diskuse lze však pozorovat v příspěvku [6]. V něm autor jako východisko ze šlamastyky formulované P. Coynem navrhuje bez jakýchkoliv podkladů a přesvědčujících informací Whiteheadovu procesní filosofii, avšak to není nic proti tomu, jak pracuje s termínem Boží všemohoucnosti. Píše, že „doslovné pochopení Boží všemohoucnosti nás přivádí do slepých uliček“, a dokládá to otázkami typu „zda může Bůh udělat kulatý čtverec“. Čtenář nemusí být teolog, ba nemusí být křesťan — stačí jen, když trochu zapřemýšlí, aby ho napadlo, že za slovem všemohoucí, používaným mnoho set let, musí nějaké jeho vymezení existovat. I ten, kdo nezažil nějaké hodiny či kurzy katolického náboženství, předpokládá, že je bláhové připouštět, že by se lidé mnoho set let pohybovali ve slepých uličkách, že by nad termínem všemohoucí nikdo nikdy nepřemýšlel a že by se s tím začalo až dejme tomu — jak je dnes v módě říkat — po Druhém vatikánském koncilu. Pro začátečníka, který víc o tom slově opravdu neví, a přesto o něm chce psát, by tedy bylo poctivé nejprve hledat, zda je definováno. Ti starší, „pokročilí“, si snad pamatují, že už jako malé děti se učili, že „Bůh je všemohoucí znamená, že může vše, co chce“, a ti méně hloubaví z nich si zapamatovali důležitost právě těch dvou posledních slov pomocí „vtípku“ ve formě otázky, zda Bůh může stvořit kámen tak těžký, že ho sám neuzvedne. Že logicky fundovaný pojem všemohoucnosti měli lidé dokonce z doby dávno před Kristem, o tom svědčí 11. verš žalmu 113 (podle Vulgáty, resp. 3. verš žalmu 115 dle hebrejského originálu), v dřívější době třikrát opakovaný skoro každou neděli o nešporách: Deus autem noster in caelo, omnia quaecumque voluit, fecit — „náš Bůh je přece na nebesích, koná všechno, co chce“. A ten, kdo se s tímto veršem nesetkal a výše připomenutou výuku náboženství ani zprostředkovaně nezažil, se může snadno obrátit ke Katechismu katolické církve, který v článku 2710 rozvádí to, co Bůh chce: „V Bohu moc a podstata, vůle a rozum, moudrost a spravedlnost jsou jedna a táž věc, takže nic nemůže být v Boží moci, co by nemohlo být ve spravedlivé Boží vůli nebo v jeho moudré inteligenci.“ Dělat kulatý čtverec a jiné hlouposti, to Bůh prostě nechce, neboť se to příčí jeho moudré inteligenci, a uvažovat o všemohoucnosti jen z hlediska toho, co to slovo samo o sobě reprezentuje, je pro časopis jako Universum stejně degradující jako třeba probírat otázku, zda je velryba velká ryba, zda jsou mořské houby blízké příbuzné muchomůrek nebo lišek (těch žlutých hub a pak ještě těch hnědých šelem), zda východ jako světová strana musí nutně ukazovat na dveře; a je to stejně degradující jako když studentka, která, poté co dostala při přijímacím pohovoru na univerzitní medicínské studium otázku, co to je fotoelektrický jev, zapřemýšlela a pak řekla: „Fotoelektrický jev nastaně, keď nastaně búrka“; poznamenejme, že by s takovým pojetím fotoelektrického jevu nebyl přijat příspěvek do žádného jen trochu seriózního časopisu, přestože jde o jazykově perfektní interpretaci.

Podobně se staví autor [6] k pojmu vševědoucnosti, což je — zvláště ve vztahu k lidské svobodě — sice obtížnější téma, avšak chceme-li v diskusi vynášet takové soudy jako „opět se dostaneme do slepých cest“, měli bychom nejprve rozebrat, co se o něm už opravdu ví, tedy např. jak je studoval molinismus.

Autor [6] také oceňuje Coynovu údajnou snahu dostat se z — citujme ho — „těsného myšlenkového schéma, které od dob Aristotelových, přes scholastiku až dodnes používáme“. V tom není sám: např. v diskusi, která následuje hned za článkem [1], píše L. Krlín, že dle Coyna vyžaduje strmý vývoj vědy přehodnocení středověké teologie, a dodává: „To je podle nás hlavním poselstvím tohoto článku a v tom s Coynem můžeme souhlasit. Vždy jsou naše názory ovlivněny paradigmatem doby, (...).“ Na obojí lze s trochou ironie navázat například otázkou, kdy bude v křesťanském časopise postavena na pranýř jako další těsné myšlenkové schéma násobilka dvou. Tím se však dostáváme k závěru, tedy k tomu, co je v [4] charakterizováno jako hozená rukavice.

Hozená rukavice

Autor [4], P. Gábor, k obsahu článku [1] vysvětluje, že jeho autor chtěl provokovat americké katolíky, kteří jsou ostražití vůči přírodním vědám. V Anglii se kdysi opil předseda ligy proti alkoholismu tak, že ztropil výtržnost, a na policii to vysvětlil tak, že chtěl ukázat sám a veřejně, jak je alkoholismus odporný. Čtenáře, který o této historce ví, napadne, zda nechtěl P. Coyne výše zmíněné Američany provokovat podobným způsobem. Ptáme se, zda je ovšem taková provokace účelná — nechť si každý čtenář představí, že je takovým Američanem a nechť si udělá svůj vlastní úsudek o tom, zda by po přečtení článku [1] přestal být ostražitý vůči přírodním vědám. Vždyť je tam tolik chyb — zvlášť zřejmých po přijetí výkladu v [4] — že článek P. Coyna jako by byl přímo varováním: „Čtenáři, vidíte, jak mnoho nesmyslů lze odvodit jazykem přírodních věd!“

Je prospěšné provokovat ve vědě nezvyklými nápady, ale nesmějí to být nápady, jejichž nesmyslnost je evidentní. Těžko by např. provokoval odborníky k novým myšlenkám někdo, kdo by navrhoval zlepšit dopravu v Česku výstavbou námořních přístavů nebo zlepšit naše zemědělství pěstováním kokosových palem. A „hozená rukavice“ P. Coyna není o nic více podložená.

Nejde jen o to, že v [1] jsou přírodní vědy nepravdivě představeny, jako by vyvracely to, co nás o Bohu učila „tradiční“ teologie, ale v prvé řadě o to, že v argumentaci obou článků [1] i [4] jsou chyby proti tomu, co přírodní vědy říkají. Argumentace v [1] a [4] je založena na povrchně interpretovaných znalostech popularizovaných v tisku a televizi, jako je darwinovský vývoj, Velký třesk apod., ale ignoruje další fakta, o nichž nás informují přírodní vědy a matematika, jmenovitě fakta, která nejen potvrzují (a to i bez apologetického akcentu) to, co snad někoho může znepokojovat jako Boží „absolutnost“, a staví na vodě předpoklady, z nichž se v [1] a [4] buduje vlastní argumentace.

Nemusíme být naježeni ani proti americkému strachu z přírodních věd, ani proti marxistické diktatuře, abychom poznávali úžasnou harmonii toho, co o Bohu věříme, a toho, co nám o něm říkají přírodní vědy.

Závěr

Na otázku, zda lze očekávat nějaký podstatný podnět přírodních věd teologii, existují nejméně dvě odpovědi a ty se vůbec nevylučují, nýbrž doplňují. První odpověď tak trochu navazuje na otázky nadhozené už v např. v [1], v oddíle nazvaném „Může Bůh zasahovat do chodu světa?“ v [4], v článku [7] ve stejném čísle časopisu Universum a v mnoha dalších publikacích. Jde o problematiku těžko předvídatelného chování velmi rozsáhlých systémů, ať už kosmických, geologických, ekologických, společenských nebo individuálních (týkajících se např. orgánů jedince). Moderní vědecké oblasti (vybočující jak z matematiky a logiky na jedné straně, tak z přírodních věd na straně druhé, a tedy většinou nepříliš známé) nabízejí řadu výsledků, které někdy potvrzují a jindy zpochybňují tvrzení „tradičních“ věd. Jde však o tak rozsáhlou soustavu poznatků, že by jejich konzistentní prezentace zdaleka překročila meze tohoto příspěvku (přiznávám se, že na rukopise začínám pracovat a slibuji, že ho nabídnu k otištění ihned, jakmile se tato publikace objeví na světě).

Druhá odpověď vychází ze skromných požadavků na to, zda mohou přírodní vědy stimulovat teologii na nižší — lze říci řemeslné — úrovni. Zdá se, že by to bylo někdy potřebné.

1. Přírodní vědy ověřují platnost svých tvrzení experimentálně, a to v nejširším slova smyslu (podstata experimentování není manipulace s experimentovanými objekty, to je až druhotný jev; podstata spočívá ve zjišťování, jak se objekty chovají v nejrůznějších podmínkách, které jsou v tvrzení obsaženy — zjednodušeně lze mluvit o „měření“); že tvrzení, která jsou považována za převratná, mohou vyžadovat experimenty velmi náročné a namáhavé, to asi znají všichni čtenáři časopisu Universum: připomeňme cesty Kryštofa Kolumba k ověření „kulatosti“ Země, srovnatelně náročné expedice za úplným zatměním Slunce, konané pro ověřování zakřivení dráhy světla v gravitačním poli, předpověděné A. Einsteinem, a drahé aparatury pro detekci neutrin nebo gravitačních vln. Samotné „nápady“ vědce nemají význam, dokud nejsou takto potvrzeny — když např. bylo kolem počátku dvacátého století pozorováno, že „cosi, co souvisí s energií“, k nám přichází z Vesmíru, měli někteří vědci už tehdy správné „nápady“, ale k tomu, aby byla znalost o podstatě kosmického záření opravdu přijata jako základ další odborné práce a rozumné komunikace, bylo třeba téměř čtvrt století experimentů, mezi nimiž nechyběly riskantní stratosférické lety v balónech, stejně jako měření v jeskyních vytesaných ve vysokohorských ledovcích. Dnes je filosofická i teologická literatura přeplněna neověřenými subjektivními „nápady“ a bylo by k dobru jak těchto oborů, tak těch, kdo je zatím neberou vážně, kdyby se uvedeným přístupem přírodních věd nechaly inspirovat.

2. S tím souvisí i další podnět. Přírodní vědy se dostávají často do fáze velmi obtížné práce, a to nejen experimentální, ale i mentální — přírodovědci např. řeší obtížné matematické úkoly, konstruují složité počítačové modely a jsou nuceni přemýšlet nad tím, jak výsledky interpretovat ve světě, v němž žijí. Navenek může výsledek naopak vypadat jednoduše, pro samotného pracovníka může být jistým zklamáním a těm, kdo výsledek přijímají jako „zákazníci“, se může zdát, že to šlo dělat jednoduše a že propříště se bude pracovat „šmahem a od ruky“. Naštěstí jsou i ti, kdo proti takovýmto závěrům — které by mohly mít katastrofální důsledky — bojují, takže například katastrof je relativně málo. S filosofií a teologií je to podobné; je katastrofální chyba, když postup mentálně obtížný (a přesto logicky konzistentní a odpovídající skutečnosti) je nahrazen povrchním myšlenkovým skokem, který je sice mnoha konzumenty oceněn, ale když je dále aplikován, chová se někdy v souladu se zkušeností, že malá chyba na začátku úvahy může být obrovská na jejím konci.

3. Další možnost inspirace se týká pojetí terminologie. Už o ní bylo několik zmínek výše, avšak řekněme si to systematicky. Vědní obory — zejména ty exaktní, ale nejen ony — přinášejí množství příkladů na to, jak dvě zdánlivě ekvivalentní formulace mohou definovat odlišné pojmy; jemný rozdíl vypadá jako žádný rozdíl. To, že definice jsou opravdu ekvivalentní, je nutno vždy prokázat, a když je výjimečně nutno dát nějakému termínu neobvyklý význam, je třeba na to upozornit, a to velmi důrazně. To je další podnět: zatímco lze v tomto ohledu s obdivem pozorovat takovou snahu u filosofie a teologie antiky a středověku, dnešní stav lze charakterizovat spíše jako nechuť k exaktnosti a snahu o její nahrazení rádoby vyjadřováním plným espritu, které však je formulováno spíše jako básnické (a někdy i propagandistické) vyjádření něčeho, co je většinou jen okamžitým nápadem, kde jeden nebo několik málo konkrétních jevů je prezentováno, jako by představovaly všechny možnosti. Do této kategorie patří i Coynovy výrazy jako: vysvětlení vesmíru, příležitost, vlastní vitalita vesmíru, Bůh pracuje spolu (resp. jedná) s vesmírem apod. Jinde než v případě P. Coyna lze však podobné jevy pozorovat při žonglování s dalšími slovy, jako církev, svatost, svátost, poznání, společenství, milost, víra, duch, duše, osoba, liturgie, triumfalismus, liberalismus, konzervativizmus, tradice, neomylnost,... (pro konkrétní ekumenický dialog, kde je nejvíce příležitostí k tomu, že v něm obě strany budou termíny interpretovat různým způsobem, to může být katastrofa).

4. Moderní přírodní vědy podléhají prudkým vlivům mezioborové syntézy, kde výsledek jednoho oboru ovlivňuje výsledky jiných, zdánlivě vzdálených oborů. Vyplývá z toho ne příliš přehledný historický vývoj jednotlivých oborů, a tak filosof či teolog může posvém interpretovat výsledky, které samy přírodní vědy už zavrhly nebo podstatně modifikovaly. Vyvstává tak další podnět filosofům a teologům ze strany přírodních věd, totiž aby byli opatrní a při hledání shody či neshody přírodovědeckých teorií s tvrzeními církevních autorit nehledali pracně shodu či neshodu s něčím, co už bylo v přírodních vědách překonáno.

[1] G. V. Coyne: Co věděl Bůh? Universum, č. 9 (41), zima 2001, str. 8—10

[2] E. Kindler: Dialog v černé díře? In: K. Beneš, T. Machula (eds.): Stav dialogu přírodovědců s teology: témata — osobnosti — instituce. (Konference 20.—21. 5. 2005). Teologická fakulta Jihočeské univerzity, České Budějovice, 2005, str. 45—48

[3] E. Kindler: Otec Coyne nemá pravdu. Teologické texty, 17, 2006, č. 2, str. 102—104

[4] P. Gábor: Naléhavý úkol — K polemice E. Kindlera s G. V. Coynem. Universum 4/2006, str. 31—33

[5] J. Hampl: Poznámky k článku „Co věděl Bůh“. Universum, 11(43), léto 2002, str. 35

[6] J. Hájek: Ad článek G. V. Coyna Co věděl Bůh. Universum, XIII, 2003, č. 1, str. 30—32

[7] J. Bednář et al.: Evoluce nebo svoření? Universum, 4/2006, str. 26—27