Malá izaiášovská pneumatologie
Autor: Josef Hřebík - Číslo: 2007/2 (Studie)
1. Úvod
Má-li být stručně naznačeno, jak vidí Starý zákon vzájemný vztah Božího ducha a člověka jím obdařeného, pak je třeba vyvarovat se pouze povrchního, povšechného přehledu. Jako vhodnější postup se tudíž nabízí zaměřit pozornost na několik nejvýznačnějších textů, čili pokusit se o pohled rozsahem sice omezenější, ale zato hlubší, o malou sondu do dané problematiky, na základě úryvků, které jsou v daném ohledu emblematické.
Jelikož katolická exegeze má mimo jiné přihlížet k živé Tradici celé církve,1 v níž patří nesporně čelné místo liturgii,2 může být podnětem k výběru textů kromě samotného faktu, že hovoří o Božím duchu a jeho působení na člověka, také okolnost, že figurují na prvém místě mezi perikopami, které lze číst jako první lekci při udílení svátosti biřmování;3 tzn. že církev sama dává tyto prorocké texty do spojitosti se svátostí, která má výrazně pneumatický charakter. Konkrétně jde o tři úryvky z knihy proroka Izaiáše: Iz 11,1—5; 42,1—7; 61,1—3.4
1 Srov. Dogmatická konstituce II. vat. koncilu O Božím zjevení (DV), čl. 12.
2 Srov. DV, čl. 8; 21.
3 Srov. Obřady biřmování, Praha: Ústřední církevní nakladatelství, 1974, s. 42—45. V Úvodu (tamtéž, s. 18) se o významu bohoslužby slova říká: „Vždyť přece ze slyšení slova Božího proudí mnohotvárné působení Ducha svatého na církev a na každého pokřtěného či biřmovaného. A tímto způsobem se také zjevuje Boží vůle pro křesťanský život.“
4 K volbě právě těchto textů může vést též následující eliminace: 1. Přestože i v jiných skupinách knih Starého zákona se objevuje jednorázové zmocnění lidí Božím duchem (k umělecko-řemeslné tvorbě v Ex 31,2; k prorokování v Nm 11,25; 24,2; 1Sam 10,10; 2Sam 23,2; k vítěznému boji s nepřáteli v Sd 3,10; 6,34; 11,29; 14,6.19; 15,14), v prorockých knihách je toto téma hlouběji teologicky reflektováno. 2. Přestože i v jiných prorockých knihách se najdou pasáže, které předpovídají velice sugestivními obrazy regenerující a k prorockým vizím (i k odvážné kritice) uschopňující působení Božího ducha (Ez 36,26n; 37,1—14; Jl 3,1n; Mich 3,8nn), u proroka Izaiáše je frekvence podobných pasáží největší a jejich rozložení v rámci knihy nejkomplexnější. 3. Přestože má Izaiáš i jiné texty s tímto tématem (Iz 28,6; 32,15—20; 40,12—14; 44,1—5; 48,16; 59,21), zvolené tři úryvky se jeví svým obsahem i umístěním v celku knihy jako klíčové.
Pro názornost bude vhodné uvést nejprve text každého z nich,5 zachytit zběžně jeho strukturu a stylistické i sémantické zvláštnosti. Dále texty vzájemně porovnat, vyznačit jejich odlišnosti, ale také styčné body, což by mohlo vést k vysledování jisté spojující linie. Potom se krátce se zastavit u stěžejních pojmů, které charakterizují Hospodinova ducha jako jeho dary i jako účinky jeho působení skrze lidi jím vedené, a načrtnout, jakého smyslu nabývají izaiášovské předpovědi v Novém zákoně. Na závěr by pak tato reflexe měla, byť jen zlomkovitě, artikulovat poselství, jímž dávná prorocká slova promlouvají ke křesťanům, kteří se nad nimi zamýšlejí v dnešní době.
5 Zde uvedený český překlad je převzat ze: Starý zákon. Knihy prorocké I. Izaiáš, Praha: Česká katolická charita, 1986. Je dílem Václava Bognera, užívaným též v liturgických čteních v českých a moravských diecézích (viz pozn. 3).
2. Stručná analýza jednotlivých textů
2.1. Iz 11,1—5
1Vyrazí ratolest z pahýlu Jesse, výhonek vypučí z jeho kořenů, 2spočine na něm duch Hospodinův: duch moudrosti a rozumu, duch rady a síly, duch poznání a bázně před Hospodinem. 3Má zálibu v bázni před Hospodinem. Nebude soudit podle zdání očí, nebude rozhodovat podle doslechu, 4ale podle spravedlnosti bude soudit chudé a podle práva se bude rozhodovat pro pokorné v zemi. Bude bít zemi holí svých úst, usmrtí bezbožného dechem svých rtů. 5Spravedlnost bude provazem jeho beder a věrnost bude pásem jeho ledví.
První úryvek6 se prakticky celý skládá ze synonymických paralelismů, dokládajících velké myšlenkové bohatství hebrejské poezie při omezené kvantitě výrazů: začíná veršem, který rozvíjí protikladný motiv ratolesti, resp. výhonku, a pahýlu, resp. kořenů, čili toho, co je nové, mladé, svěží, a co paradoxně vyroste z toho, co se naopak zdá být staré, odumřelé, neplodné.7 Ve v. 1 se také objevuje zcela konkrétní údaj z izraelských dějin: jméno prostého, bezvýznamného Betlémana Jesseho, jehož nejmladší syn se stal prototypem izraelských králů8 — pojmem vzatým z izraelské minulosti se tak podtrhuje paradoxnost Božího jednání, které se ovšem zde, jelikož výrok má charakter předpovědi, týká budoucnosti.
6 Jde o báseň, k níž existuje paralelní a zároveň komplementární text v Iz 9,1—6; jednotlivé obrazy se kromě toho nacházejí roztroušeně na dalších místech Starého zákona, např. 2Sam 23,1—7; Žl 72.
7 Nelze tu přehlédnout důležitý kontext jak v rovině dějinné, tak i imaginární: tato metafora navazuje na poslední dva vv. předchozí kap., tj. 10,33n, kde se předpovídá vymýcení houštiny, kterou je snad míněn také Jeruzalém se svými vládnoucími kruhy. Toto vymýcení, provedené rukou Hospodina zástupů, však nebude znamenat totální zánik, podobně jako ze zdánlivě mrtvého pahýlu (např. olivovníku) mohou opět vyrazit nové výhonky (srov. P. HÖFFKEN, Das Buch Jesaja. Kapitel 1—39, Neuer Stuttgarter Kommentar — Altes Testament 18/1, Stuttgart: Verlag katholisches Bibelwerk, 1993, s. 120).
8 Toto je již zcela zřejmý poukaz na davidovskou dynastii, která ve své nynější okázalé podobě nepotrvá dlouho, ale obnoví se po čase ze svých skromných, opovrhovaných kořenů (srov. pohrdavou zmínku o „Jesseho synovi“ ze Saulových úst v 1Sam 20,30 či obecné podceňování Betléma, které se zračí v Mich 5,1).
Že aktérem je skutečně Hospodin, vyplývá pak evidentně z v. 2: pojem „duch Hospodinův“ je tady rozvíjen celkem šesti přívlastky, o nichž ještě bude řeč. Prozatím jen malá textově kritická poznámka: V hebrejském textu opakovaná zmínka o bázni před Hospodinem na začátku v. 3 může být omylem opisovače, zvaným diplografie (zdvojení).9 Septuaginta a shodně s ní také Vulgáta v závěru v. 2 místo „bázeň před Hospodinem“ překládají „zbožnost“,10 z čehož se v Tradici církve odvozuje „sedm darů Ducha svatého“.11 V hebrejském textu naproti tomu šesti kvalitami charakterizovaný duch Hospodinův spočine na ratolesti, která vyrazí z pahýlu Jesse.
9 Kritický aparát Biblia Hebraica Stuttgartensia, K. ELLIGER — W. RUDOLPH (edd.), Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 41990, ji navrhuje vypustit.
10 LXX: eusebeia, Vg: pietas oproti fobos Theú, resp. timor Domini.
11 Těchto sedm darů (ovšem s „láskou“ místo „zbožnosti“) je jmenováno v deprekativní modlitbě, kterou pronáší udělovatel svátosti biřmování s rukama vztaženýma nad biřmovanci bezprostředně před udělením svátosti (srov. Uvedení do křesťanského života, Praha: Sekretariát české liturgické komise, 1987, s. 108, 125, 136, 174—175, 182; Obřady biřmování, s. 23, 30, 36).
Následující vv. 3, 4 a 5 pak obsahují celkem čtyři synonymické paralelismy, které načrtávají v hrubých rysech vizi působení budoucího Davidova potomka. Vymezují je nejdříve negativně: tento král nebude soudit a rozhodovat se podle vnějšího zdání či podle toho, co se o kom říká,12 ale — v pozitivním smyslu: spravedlivě se bude zastávat těch, kdo jsou ohroženi bezprávím, což s sebou samozřejmě nese také nutnost neohroženě a tvrdě vystupovat proti jejich utiskovatelům, proti všem, kdo právo pošlapávají.13 Poslední distichon uvažovaného úryvku pak označuje spravedlnost a věrnost za kvality, které jsou zmíněnému vládci natolik vlastní, že, obrazně řečeno, tvoří pás kolem jeho beder14 čili dávají mu pohotovost, připravenost k činu. Barvitou metaforou tedy úryvek začíná a neméně pitoreskní metaforou také končí.
12 V každé době aktuální narážka na ošidný, snadno zmanipulovatelný dojem, který bývá často „základem“ podjatých lidských soudů. Izaiáš tu bezpochyby naráží na špatné zkušenosti se soudy davidovských králů své doby (srov. O. KAISER, Der Prophet Jesaja. Kapitel 1—12, Das Alte Testament Deutsch 17, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21963, s. 127—128).
13 Z paralelních textů, které líčí ideál královské vlády, stojí za zmínku zejména Žl 72; 101; Jer 22,15n. Hlavním projevem spravedlnosti takového vládce mají být jeho rozsudky (k motivu spravedlivého soudu srov. obratnou manipulaci Abšalomovu v 2Sam 15,1—6 či rozsudek Šalomounův v 1Král 3,16—28).
14 Tzn. lnou k jeho tělu natolik těsně, že jsou jakoby jeho „druhou kůží“ (srov. HÖFFKEN, Das Buch Jesaja. Kapitel 1—39, s. 122).
2.2. Iz 42,1—7
1Hle, můj služebník, kterého podporuji, můj vyvolený, v němž jsem si zalíbil. Vložil jsem na něj svého ducha, národům přinese právo. 2Nebude křičet, nebude hlučet, nedá se slyšet na ulici. 3Nalomenou třtinu nedolomí, doutnající knot neuhasí, věrně bude ohlašovat právo. 4Nezeslábne, nezmalátní, dokud nezaloží na zemi právo. Ostrovy čekají na jeho nauku. 5Tak praví Bůh, Hospodin, který stvořil nebe a roztáhl je, rozprostřel zemi s tím, co na ní roste, lidem na ní dává život a dech těm, kteří po ní chodí: 6Já, Hospodin, jsem tě povolal ve spravedlnosti, vzal jsem tě za ruku, utvořil jsem tě a ustanovil tě (prostředníkem) smlouvy lidu a světlem národů, 7abys otevřel oči slepým, abys vyvedl vězně ze žaláře a z věznice ty, kdo bydlí ve tmách.
Většina exegetů dělí těchto sedm veršů na dvě části: vv. 1—4, kde mluví Hospodin o svém vyvoleném služebníkovi, a vv. 6—7, kde mluví přímo k osobě, která už není nijak blíže označena; tato změna v přímé řeči, zároveň s v. 5, který tvoří jakýsi předěl mezi oběma Hospodinovými výroky, ospravedlňují domněnku, že osoba, o níž Bůh hovoří v prvních čtyřech verších, nemusí být nutně totožná s tou, k níž se obrací ve vv. 6 a 7.15
15 Zatímco např. J. D. W. WATTS, Isaiah 34—66, Word Biblical Commentary 25, Nashville, TN: Thomas Nelson Publishers, 1987, s. 114, se o této možnosti nezmiňuje a hovoří v obou případech prostě o „Služebníkovi“, C. WESTERMANN, Das Buch Jesaja. Kapitel 40—66, Das Alte Testament Deutsch 19, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966, s. 78, vyslovuje v tomto ohledu vážné pochybnosti.
V. 1 vyjadřuje důvěrný, láskyplný vztah mluvčího — ze souvislosti jasně vyplývá, že jím je Hospodin — k tomu, kterého nazývá „svým služebníkem“. Tento vztah, podtržený navíc adjektivem „můj vyvolený“ a dvěma slovesnými obraty „jeho podporuji“ a „v něm jsem si zalíbil“, vztah jakoby koncentrovaný do daru Hospodinova ducha, se projeví navenek v poslání, které Služebník i přes obtíže věrně a vytrvale splní: přinést, ohlásit a konečně založit, čili realizovat na zemi, mezi národy, právo; to je obsah vv. 2—4. Není náhodou, že výraz „právo“ (hebr. mišpát) se v této části opakuje třikrát; znamená to, že jde opravdu o klíčový pojem, jehož význam v daném kontextu by se dal opsat nejspíše jako výnos či soudní rozhodnutí, které nastoluje spravedlivý řád.16 Toto právo Služebník kupodivu neprosadí ani vnější halasivostí ani bezohlednou silou, nýbrž s mimořádnou tichostí a jemností.17
16 Podle G. von RAD, Theologie des Alten Testaments II, München: Chr. Kaiser Verlag, 1962, s. 265, se však jedná spíše o pravé náboženství, tedy o soubor závazných bohoslužebných a životních norem (Tóru).
17 Za zmínku stojí, že tytéž hebr. slovní kořeny r-c-c a k-h-h, kterých je použito ve výrazech „nalomenou“ a „doutnající“ jako participií, se opakují v obráceném pořadí a v záporu jako určité slovesné tvary hned v dalším verši: „nezeslábne“, „nezmalátní“ (k-h-h, r-c-c). Smyslem tohoto chiasmatu je tady zřejmě i foneticky zdůraznit těsné sepětí osudu samotného Hospodinova služebníka s těmi, k nimž je poslán (k metaforám „třtiny“ a „knotu“ srov. 2Král 18,21; Ez 29,6; Iz 43,17). Nutno však vzít v potaz i názor, že „nalomenou třtinou“ a „doutnajícím knotem“ je míněn Služebník sám a příslušná slovesa že jsou tu v pasivu: „nebude dolomena“, „nebude uhašen“ (resp. „nezlomí se“, „nezhasne“); pro tento výklad by svědčila drobná textová varianta v 1 QIsa a stačilo by konsonantní slovesné tvary jinak vokalizovat (srov. B. RENAUD, La mission du Serviteur en Is 42,1—4, Revue de Sciences Religieuses 64, 1990, s. 103).
Tzv. první zpěv o Hospodinově služebníkovi,18 striktně vzato, končí v. 4. V. 5 pak uvozuje následující Boží výrok známou formulí: „Tak praví Bůh, Hospodin“ a pro zvýšení slavnostního rázu, čili i závažnosti tohoto prohlášení, připojuje hymnickou zmínku o Hospodinově všeobsáhlém stvořitelském díle, o faktu, že Bůh je zdrojem života pro všechny lidi. Vv. 6—7 potom uvádějí, podobně jako vv. 1—4, několika synonymickými výrazy jednak skutečnost povolání a ustanovení dotyčné osoby, jednak cíl jejího poslání, kterým je jednoznačně svoboda uvězněných (zdá se, že je tu myšleno spíše osvobození duchovní než fyzické).19
18 Spolu s Iz 49,1—9; 50,4—11 a 52,13—53,12 tvoří tento úryvek čtveřici význačných textů spojených tajemnou postavou Hospodinova služebníka. Domněnka, vyslovená v r. 1892 B. Duhmem, že tvořily nejdříve samostatný soubor a teprve později byly vsunuty na tato místa v knize nesoucí jméno proroka Izaiáše, je dnes z mnoha důvodů revidována (srov. např. J. BLENKINSOPP, Isaiah 40—55, Anchor Bible 19, New York, NY: Doubleday, 2002, s. 76—81).
19 Slova: „Já jsem Hospodin. To je mé jméno“ ve v. 8 (srov. obdobnou autoprezentaci ve v. 6) naznačují, že dodatek 1. zpěvu o Hospodinově služebníkovi sahá (podle názoru naprosté většiny exegetů) až po v. 9. Nicméně ve vv. 8—9 jde o další výrok, v němž Hospodin už neoslovuje přímo osobu, k níž mluví ve vv. 6—7.
V uvedeném překladu je slovo „prostředníkem“ ve v. 6 v závorkách; hebrejský text však říká přímo „ustanovil jsem tě smlouvou lidu“, takže onen neznámý, jehož tady Hospodin oslovuje, má nejen smlouvu z jakési neutrální pozice zprostředkovat, nýbrž má ji doslova ztělesňovat, má se sám „stát smlouvou“. A za pozornost jistě stojí důraz, jaký je tu kladen na univerzalitu zmíněného poslání, které není omezeno jen na Izrael: „světlo národům“ tvoří ke „smlouvě lidu“ významně rozšiřující paralelu (srov. Iz 49,6.8).
2.3. Iz 61,1—3
1Duch Páně, (duch) Hospodinův, je nade mnou, protože mě Hospodin pomazal, poslal mě zvěstovat radostnou zprávu pokorným, obvázat ty, jimž puká srdce, oznámit zajatým propuštění, svobodu uvězněným, 2hlásat Hospodinovo milostivé léto a den pomsty našeho Boha, potěšit všechny soužené, 3zarmoucené na Siónu (obveselit), dát jim věnec místo popela, olej radosti místo smutku, šat jásotu místo malomyslnosti. Budou se nazývat „duby spravedlnosti“, které Hospodin zasadil pro (své) oslavení.
Struktura je, zhruba řečeno, následující: za přímý důsledek pomazání, které prorok obdržel od Hospodina, označuje skutečnost, že nad jeho působením je inspirující přítomnost Božího ducha; toto pomazání současně zahrnuje i poslání, které prorok charakterizuje celkem šesti různými infinitivy — „zvěstovat“, „obvázat“, „oznámit“, „hlásat“, „potěšit“ a „dát“.20
20 WESTERMANN, Das Buch Jesaja. Kapitel 40—66, s. 291, správně podotýká, že prorokovým úkolem je sice „jen“ hovořit, ale že právě tímto zvěstováním se ohlašovaná spása už uskutečňuje. Prorok je zcela přesvědčen o absolutní účinnosti svého slova, za kterým stojí tvůrčí moc Hospodina samého (srov. Iz 42,5).
Stejně jako v předchozích dvou textech jsou i zde adresáty těchto aktivit lidé v tísnivé situaci, lidé zajatí, zdeptaní, kterým se má dostat pozitivního řešení jejich nouze, tj. radosti a svobody, plynoucí z Hospodinovy přízně. Rozvíjení této myšlenky kumulací celé řady velmi podobných obrazů svědčí nejen o bohaté představivosti a výmluvnosti autora, ale především o důrazu, jaký klade na tato povzbudivá, útěchyplná slova. Aby svůj program lidem maximálně přiblížil, volí pro vystižení hlubokého smutku či naopak velké radosti hmotné symboly, kterých se tehdy ke konkrétnímu vyjádření těchto duševních stavů opravdu používalo, tj. věnec, popel, olej, sváteční šaty.21
21 Objevují se zde vedle sebe celkem tři dvojice protikladů: „věnec místo popela, olej radosti místo smutku, šat jásotu místo malomyslnosti“.
Závěr v. 3 pak jakoby stvrzuje spolehlivost toho, co bylo řečeno: výsledkem proměny lidí zničených soužením budou lidé představující přímo symbol jak mohutné síly a životnosti, tak i spravedlnosti, která směřuje k Boží oslavě.22 Jméno Sión ve v. 3 přitom signalizuje, že dějištěm je palestinské prostředí, speciálně Jeruzalém.
22 L. ALONSO SCHÖKEL — J. L. SICRE DIAZ, I profeti, Roma: Borla 31996, s. 417—418, spolu s dalšími autory řadí v. 3b, vzhledem k tomu, že se v něm, stejně jako v následujících verších, hovoří o „obnovených“ ve 3. os. plurálu, již k dalšímu oddílu (vv. 3b—9.11), jehož titul by mohl znít „Obnova“ na rozdíl od „Poslání proroka“ (vv. 1—3a).
3. Porovnání a vyznačení odlišných i shodných rysů
3.1. Okolnosti vzniku a autor (autoři)
Krokem, který by měl logicky následovat, je vzájemné porovnání uvažovaných textů, a to z několika zorných úhlů. V prvé řadě se naskýtá otázka, kdy a kde, tzn. v jaké historické situaci a v jakém prostředí asi vznikly, k jakému konkrétnímu okamžiku z dějin spásy se vážou. S tím pak úzce souvisí další otázka: kdo je jejich autorem. Případně — vezme-li se v úvahu redakční proces, kterým prošly prakticky všechny starozákonní prorocké spisy — do které části dotyčné knihy v její výsledné podobě byly tyto texty zařazeny.
Určit přesně dobu, s níž je ta která pasáž u proroka Izaiáše spojena, či přiřadit text s jistotou k historické události, na niž se v něm naráží, je ovšem velmi obtížné a v mnoha případech prakticky nemožné, protože nám scházejí konkrétnější údaje, o které by bylo možno se opřít, a struktura knihy namnoze nesleduje chronologii, jak by se očekávalo. úsudky biblistů se proto pohybují většinou na rovině hypotéz, nicméně hypotéz, které z důvodů filologických, literárně kritických apod. mají své opodstatnění.
První úryvek se vzhledem k předcházející, 10. kapitole často dává do souvislosti s obléháním Jeruzaléma Asyřany r. 701 př. Kr.,23 čili klade se do období, kdy judské království brzy po pádu Samaří zůstává ostrůvkem uchovávajícím si ještě po nějaký čas samostatnost, ale také neustále ohrožovaným okolními velmocemi. Jistota, že se plány asyrského krále zhatí a Jeruzalém bude zachráněn,24 je pro autora neklamnou známkou Boží připravenosti ku pomoci a impulzem k prorocké vizi mesiánského krále, kterou staví proti ochromujícímu strachu judských obyvatel i malověrnosti jejich na lidskou pomoc spoléhajících králů.25
23 Viz Iz 10,32bc: „rukou mávne proti hoře siónské dcery, proti pahorku jeruzalémskému.“ Že se v Iz 10 ohlašuje jak útok Asýrie proti Judsku (viz sugestivní pasáž vv. 28—32), tak i trest, kterým Hospodin agresora stihne (viz vv. 12.25n), je jisté. Sporné naproti tomu zůstává, zda nejde spíše o tažení Sargona II., který r. 720 zaútočil proti koalici palestinských měst (srov. W. A. M. BEUKEN, Jesaja 1—12, Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament, Freiburg im Br.: Herder, 2003, s. 306), a také nakolik jsou závěrečné vv. 33n (na něž 11,1 svou metaforou navazuje) namířeny proti samotnému Judsku a jeho králi, resp. králům (tentýž autor to popírá). Kromě textu předcházejícího je samozřejmě třeba vzít v úvahu i text následující (předpověď mesiánské doby ve zbývající části 11. kap.), ve kterém zřetelně převažuje eschatologická perspektiva. To by mohlo vést k domněnce, že proroctví v 11,1—9 pochází až z poslední doby Izaiášova života jako výhled plný naděje po všech bolestných zkušenostech (srov. ALONSO SCHÖKEL — SICRE DIAZ, I profeti, s. 113); nechybějí ovšem ani hlasy, které se vyslovují pro poexilní původ textu, na nějž se zdá „pahýl Jesse“ narážet (srov. R. E. CLEMENTS, Isaiah 1—39, New Century Bible Commentary, London: Marshall, Morgan & Scott, 1980, s. 122).
24 O neúspěšném Sancheribově tažení proti Jeruzalému, od něhož musel z ne zcela jasných příčin odtáhnout s nepořízenou, referuje stručně kromě Iz 37,36n též 2Král 19,35n; 2Kron 32,21.
25 Připustíme-li, že úryvek souvisí se Sancheribovým obležením Jeruzaléma, pak zatímco podle Iz 36,14—20par se Chizkiáš v nejvyšší nouzi utíká k Hospodinu, Iz 30,1—5; 31,1—3 se zdají ukazovat na to, že nejdříve hledalo Judsko (z jeho iniciativy?) pomoc ve spojenectví s Egyptem (srov. Hans WILDBERGER, Jesaja. Kapitel 28—39, Biblischer Kommentar Altes Testament X,3, Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1982, s. 1150—1156, 1228—1235). Obdobnou reakci Izaiášovu — na malověrnost krále Achaza — viz v předpovědi narození Immanuela (Iz 7,14nn); tam jsou však konkrétní okolnosti vykresleny mnohem jasněji.
Druhý úryvek nás přenáší zhruba o 160 roků dále, tj. na konec babylónského zajetí, kdy už je na obzoru vítězství perského krále Kýra, který svým ediktem (r. 539) povolí zajatcům návrat do vlasti.26 Je to doba, kdy by se vyhnanci mohli začít radovat ze svobody, která se před nimi otevírá, ale místo toho povstávají zbytečné spory, kdo je pravým zbytkem Izraele: zda ti, kdo byli odvlečeni do Babylóna, nebo ti, kdo byli ponecháni v Judsku; někteří už jsou tak vyčerpáni, že k návratu nemají sílu, jiní se v exilu tak zabydleli, že se jim zpátky vůbec nechce. Do této situace zaznívá píseň o Hospodinově služebníkovi, tichém, ale vytrvale a důsledně prosazujícím spravedlnost.
26 Kapitoly 40—55 se co do situace, kterou odrážejí, jeví jako poměrně homogenní celek, spojený vizí brzkého Kýrova vítězství a babylónské kapitulace. Kýros prozíravě volí mnohem tolerantnější politiku vůči porobeným národům, což zajatcům umožní návrat (srov. P. HÖFFKEN, Das Buch Jesaja. Kapitel 40—66, Neuer Stuttgarter Kommentar — Altes Testament 18/2, Stuttgart: Verlag katholisches Bibelwerk, 1998, s. 24—25).
Třetí úryvek se zřejmě vztahuje na dobu po návratu, snad kolem r. 520, kdy se první vlna navrátilců už usadila v Judsku, ale přicházejí do země značně zpustošené, Jeruzalém včetně chrámu je v žalostných troskách a práce na obnově se zdaleka nedaří tak, jak se očekávalo.27 Počáteční nadšení proto brzy opadává, lidí se pomalu zmocňuje skleslost a s tou jde ruku v ruce i zklamání a nedůvěra vůči Božím příslibům, které, jak se zdá, zůstávají nesplněny. Prorok proto pozvedá hlas, aby tyto pochybnosti překonal a vlil malomyslným novou naději (srov. Iz 59,1).
27 Kapitoly 60—62 tvoří podle mnohých exegetů (např. J. BLENKINSOPP, Isaiah 56—66, Anchor Bible 19, New York, NY: Doubleday, 2003, s. 61) snadno identifikovatelné jádro, datovatelné mezi roky 537—515 (paralelní k Ag 1,1—11), jehož základním tématem je poselství spásy. Naproti tomu předchozí kap. 56—59 obsahují velmi ostrou kritiku.
Existuje-li mezi zmíněnými třemi historickými momenty nějaký společný jmenovatel, bylo by snad možné jej nalézt v tomto konstatování: jde pokaždé o situaci, která má v sobě něco radostného, povzbudivého, ale současně je v ní přítomno i hodně trpkosti a nejistoty. V lidech pak většinou nabývá převahy právě tato trpkost a nejistota, tedy negativum nad pozitivem. úkolem proroka je tlumočit Boží slovo, které má zcela jednoznačně pozitivní charakter a prolamuje veškeré hradby lidské skepse.
Co se týče autora a postavení uvažovaných textů v knize proroka Izaiáše, je nutno se omezit na velmi stručný a samozřejmě i poněkud zjednodušený závěr. Je známou věcí, že mnoho pádných argumentů jak obsahového tak i formálního rázu svědčí pro dělení knihy na tři části: první zahrnuje kapitoly 1—39, druhá kapitoly 40—55 a třetí kapitoly zbývající, tj. 56—66. Autor první části je uveden hned v 1,1 jako Izaiáš, syn Amosův; jeho působení v Judsku sahá od smrti krále Uzijáha (740 př. Kr.) po sklonek vlády Chizkiášovy (brzy po r. 700), trvá tedy zhruba 40 let.28 Do této části patří Iz 11,1—5.
28 Prorocké působení této individuality nelze ovšem beze všeho ztotožnit s knihou v její výsledné podobě: na té se značnou měrou podíleli prorokovi žáci, kteří shromáždili původně ústně pronesené výroky, a redaktoři, kteří soubory těchto výroků (spolu s biografickými oddíly) uspořádali; mimoto je třeba připustit i připojení později vzniklých, ale do celku organicky začleněných pasáží (např. Iz 24—27; 34—35, tzv. „apokalypsy“).
Druhá část, do níž spadá Iz 42,1—7, prozrazuje, jak bylo řečeno, závěr babylónského zajetí; spis se podle svých prvních slov29 nazývá někdy Knihou útěchy a jeho autor, vzhledem k tomu, že není znám jménem, bývá označován jako druhý Izaiáš.30 Třetí část, kam se řadí Iz 61,1—3, je pak ještě mladšího data, s jistotou lze hovořit o době poexilní. Autor (pokud ovšem jde o dílo jednoho člověka a nikoli o sbírku výroků více osob) byl pojmenován jako Tritoizaiáš.31
29 „Těšte, těšte můj lid,“ praví váš Bůh (Iz 40,1).
30 Označení, které se ujalo od konce 18. stol., kdy J. Döderlein konstatoval, že počínaje 40. kap. jde o jiného autora, dobu a prostředí než v kap. 1—39. B. Duhm o sto let později vymezil Deuteroizaiášův spis kap. 40—55. I zde se však dají rozlišit přinejmenším dva do jisté míry svébytné bloky: kap. 40—48, soustředěné kolem Jákoba/Izraele (tj. exilní východisko), a kap. 49—55, jejichž osu představuje Sión/Jeruzalém (cíl návratu); srov. např. J. L. KOOLE, Isaiah III,1, Historical Commentary on the Old Testament, Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1997, s. 14.
31 Zde se názory exegetů značně rozcházejí: někteří mají zato, že autorem Iz 56—66 je Deuteroizaiáš (Steck), jiní že jde o jeho žáka (Duhm, Elliger), příp. o proroka, žijícího až v 5. stol.; stále více badatelů se pak kloní k domněnce, že rozmanitost situací, zájmů, literárních žánrů a stylů hovoří pro více autorů (Hermisson, Lau).
Přes tyto zřetelné rozdíly mají všechny tři úryvky své místo v jedné jediné rozsáhlé knize, která nese jméno proroka Izaiáše. To je skutečnost velmi výmluvná, která hovoří o jednotící úloze Božího Ducha. Není jistě náhodné, že redaktor nebo redaktoři, kteří uspořádali bohatý materiál předchozích tradic do knihy v její dnešní podobě, vybrali a spojili dohromady z období více než dvou set let texty, které nám mohou připadat jako velmi různorodé.32 Základ tvořily pravděpodobně tři velké prorocké osobnosti, které na sebe více nebo méně vědomě navazovaly a v jejichž díle i jejich žáci vytušili podstatnou kontinuitu danou Duchem, který všechna tato slova inspiroval.
32 K této celkové redakci došlo asi v 5. stol. Není ovšem vyloučeno, že některé drobnější úpravy (zejména ve formě dodatků) byly provedeny i později.
3.2. Identifikace protagonistů
Druhým důležitým aspektem je otázka, kdo vlastně v těchto textech mluví a o kom je v nich řeč, neboli totožnost aktérů. Ze stručného rozboru vyplynulo, že mluvčí je pokaždé v jiné pozici vůči tomu, o němž hovoří. V prvém případě se vyjadřuje o jiné osobě, na níž spočine Hospodinův duch — vystupuje zde tedy jako pozorovatel stojící do jisté míry mimo ohlašovaný děj.
V úryvku z Deuteroizaiáše se zračí odlišná situace: mluví zde v prvé osobě ten, kdo vložil svého ducha na svého služebníka — v prvních čtyřech verších — a ve verších 6—7 pak tentýž mluvčí, tj. Hospodin sám, oslovuje přímo toho, kterého povolal. Zde se tedy jedná o výpověď Hospodina, který promlouvá prorokovými ústy.
Ve třetím ze sledovaných textů pak hovoří opět sám prorok, tentokrát ovšem ne o někom jiném, nýbrž sám o sobě: „Duch Páně, (duch) Hospodinův je nade mnou...“ Jako by se pohled v těchto třech fázích postupně zaostřoval a přibližoval: od proroka, který pouze ukazuje na osobu obdařenou Duchem, přes proroka, který tlumočí Hospodinova slova o daru Ducha, až po proroka, který sám o sobě prohlašuje, že Pánova ducha dostal.
Protagonisté ovšem z hlediska svých úloh zůstávají stejní, tzn. že ve všech třech textech je Hospodin tím, kdo dává svého ducha, a osoba jím obdarovaná, která jeho ducha přijímá, je zároveň aktivním činitelem, v síle tohoto Ducha působícím.
Určitá obtíž vyvstává, má-li se tato osoba v jednotlivých úryvcích blíže identifikovat. V prvním z nich jde zřejmě o krále, jednak proto, že se tu uvedením Jesseova jména naráží na davidovskou dynastii, jednak proto, že dotyčný Davidův potomek má díky Hospodinovu duchu všechny potřebné vlastnosti, které se od ideálního izraelského krále očekávají.33 Tím už je také dáno, že autor zřejmě nemíní některou konkrétní postavu z judských králů (ostatně z těch, kteří se v Jeruzalémě do babylónského zajetí ještě vystřídali, se k tomuto ideálu přiblížil pouze Jošiáš),34 ale Mesiáš, o kterém tady prorok mluví, se z této řady zcela zřetelně vymyká, přesahuje všechny krále, kteří tu byli před ním.
33 Srov. též 2Sam 14,17.20; 1Král 3,28.
Ještě nesnadnější je určit, kdo se skrývá za tajemným titulem „můj“, tj. Hospodinův „služebník“ u Deuteroizaiáše. Nepřehledná řada vykladatelů se pokoušela tuto otázku zodpovědět, ale zcela přesvědčivě se to nepodařilo nikomu. Z analogických míst v knize (např. Iz 44,1.21) vyplývá, že by mohlo jít dokonce o izraelský národ jako celek,35 ale pravděpodobně přece jen reprezentovaný nějakou individualitou — korporativní osobou jako reprezentantem před Bohem i před ostatními národy.36 Vv. 6—9 kap. 42, jak bylo řečeno, se možná týkají někoho jiného než Hospodinova služebníka; obvykle se tady usuzuje na perského krále Kýra, který umožnil svým dekretem zajatcům návrat do Judska.37 V kap. 61 pak je touto osobou obdařenou Hospodinovým duchem sám prorok — dotyčná pasáž představuje jakousi autobiografickou výpověď o poslání, které mu bylo svěřeno.
34 Srov. 2Král 23,25.
35 Podobně jako v Iz 44,1.21 uvádí LXX i zde variantu: „Jákob, můj služebník (...) Izrael, můj vyvolený.“
36 Pokusy o identifikaci Hospodinova služebníka lze v podstatě rozdělit do dvou kategorií: 1. kolektivní — zde se dále rozlišují subkategorie: historický Izrael jako celek (např. Stade), určitá jeho část (Bonnard), Izrael ideální (Davidson); 2. individuální — některými ztotožňován s jistou postavou z minulosti: Mojžíšem (Sellin), Jeremiášem (Collins), Zorobábelem (Grelot), samým Deuteroizaiášem či jeho žákem (Mowinckel), některými s budoucím Mesiášem (Feuillet, Ringgren); korporativní osobnost zosobňující ideální Izrael je pokusem obě kategorie spojit (Eissfeldt, McKenzie).
37 K Iz 42,6 srov. 45,1.13a; 48,15; ke 42,7 srov. 45,13b; 45,1—13 hovoří evidentně o Kýrovi, který je ve v. 1 přímo jmenován; podobně 48,14n.
Vezme-li se v úvahu pouze slovní či literní smysl tří izaiášovských textů, je vidět, že s velkou pravděpodobností měli jejich autoři na mysli tři nebo dokonce čtyři různé postavy, dnes ovšem už dostatečně jasně neidentifikovatelné. Křesťané nicméně čtou od apoštolské doby Starý zákon, a jeho prorocké partie obzvlášť, ve světle Kristově; to znamená, že i zmíněné úryvky lze v duchovním, resp. plnějším, smyslu zcela oprávněně vztahovat na tajemství osoby a poslání vtěleného Božího Syna.38 Podklad k tomu poskytuje přímo Nový zákon, kde jsou dvě z těchto tří pasáží, alespoň částečně, citovány: Iz 42,1—4 v Mt 12,18—20 39 a Iz 61,1n v Lk 4,18;40 kromě toho řím 15,12 uvádí výrok o kořeni Jesse z kap. 11, i když, přísně vzato, je tu citován až v. 10.41 Tyto přímé citace, nemluvě o celé řadě nepřímých narážek v Novém zákoně,42 ukazují všechny stejným směrem, totiž na Ježíše Krista, který je absolutním naplněním nadějí v nich vyjádřených.
38 Srov. definice duchovního a plnějšího smyslu v dokumentu: PapežskÁ biblickÁ komise, Výklad Bible v církvi, Praha: Zvon, 1996, s. 68—69.
39 V Ježíšově příkazu nerozhlašovat zprávy o tom, že uzdravuje nemocné, vidí evangelista naplnění Izaiášovy předpovědi, že Hospodinův služebník „nebude křičet, nebude hlučet, nedá se slyšet na ulici“.
40 Podle LXX. Zde si Ježíš sám zvolí prorocký text, který v nazaretské synagoze přečte a v programové řeči ke svým krajanům jej prohlásí za „dnes“ naplněný.
41 „Vypučí výhonek z Jesseova kořene, vystoupí a bude vládnout nad národy. Pohané v něj budou skládat naději.“ Apoštol Pavel tímto veršem jako poslední z řady starozákonních citací dokládá myšlenku, kterou vyjádřil výše (Řím 15,8n): „Kristus se stal služebníkem židů, aby se prokázalo, že Bůh je věrný, aby tím byla stvrzena zaslíbení daná praotcům; ale také proto, aby pohané oslavovali Boha, že jim prokázal milosrdenství (...)“
42 Např. Mt 1,16.20; 15,22; Mk 10,47npar; Lk 2,11; Jan 1,32; 4,25n; 11,27; Sk 2,36; 3,13; 4,30; 10,38; Řím 1,3n.
3.3. Hospodinův duch a účinky jeho působení
Dimenzí, do níž by měla tato úvaha vyústit, je dimenze pneumatologická. Starý zákon sice nepodává ještě propracovanou nauku o Duchu Svatém, takže i sledovaná prorocká místa obsahují pouze náznaky, avšak náznaky natolik hutné, že slouží jako odrazový můstek pro plně rozvinutou pneumatologii novozákonní.
Uvažované pasáže se řadí k těm starozákonním místům, kde Boží duch spíše nežli jako osoba je líčen jako božská moc, daná vyvoleným jednotlivcům, kteří mají splnit nějaké mimořádné poslání; v průběhu izraelských dějin jsou to např. soudci, králové, proroci.43 S touto individuální perspektivou se zde navíc pojí perspektiva eschatologická, jelikož vyvrcholení dějin, plnost času, k níž proroci v klíčových okamžicích upínají svůj pohled, se má samozřejmě projevit také plným zjevením Božího ducha skrze osobu, která tento jedinečný mezník ztělesňuje.44
43 Srov. Pozn. 4.
44 W. MA, Until the Spirit Comes. The Spirit of God in the Book of Isaiah, Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series 271, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999, s. 175—178, rozlišuje v eschatologickém plánu, jak je v celé Izaiášově knize nastíněn, čtyři fáze: soud nad Izraelem, soud nad národy, spása Izraele, spása národů. Tento plán se postupně rozvíjí v izaiášovské tradici předexilní (srov. tamtéž s. 61—67), exilní (s. 106—109) a poexilní (s. 148—151); zároveň se pomalu odhalují i duchovní rysy jeho protagonisty.
Za pozornost stojí jeden společný rys: ve všech třech izaiášovských textech se mluví o Hospodinově duchu jednak v aspektu statickém, tzn. že se konstatuje jeho trvalé spočinutí na davidovském králi, příp. fakt, že „byl vložen“ na Hospodinova služebníka nebo že „je“ nad prorokem,45 jednak v aspektu dynamickém, čili popisuje se značně živě k čemu, k jakému jednání tento Hospodinův duch obdarovaného vyzbrojuje a vede; jedním slovem, vypovídá se o účincích jeho přítomnosti.
45 R. PENNA, Spirito Santo, in: Nuovo dizionario di teologia biblica, P. ROSSANO — G. RAVASI — A. GIRLANDA (edd.), Cinisello Balsamo (Milano): San Paolo, 51994, s. 1506, podotýká, že hebrejská předložka‘al, tj. „nad“, která tu figuruje (se zájmennými suffixy) ve všech třech případech, naznačuje skutečnost, že Duch přichází pokaždé ab extra.
Poměr statického a dynamického aspektu nicméně není ve všech třech úryvcích stejný: v kap. 11 převažuje spíše aspekt statický, rozvíjený proslulou šesticí pojmů, které se tradičně označují jako dary Ducha Svatého, ale které jsou tady uváděny v přímé genitivní vazbě se slovem rűah, takže jde o atributy, vlastnosti Hospodinova ducha. V kap. 42 a 61 naproti tomu převládá dosti výrazně dynamický aspekt, čili různými způsoby líčené poslání, k němuž tento Duch uschopňuje, resp. přímo aktivizuje, vyvolenou osobu.
Asi vůbec nejznámější starozákonní zmínkou o Božím duchu je Iz 11,2. V hebrejském textu, jak už bylo řečeno, není sice oněch známých sedm darů, ale zato je tam počet, který rovněž naznačuje božskou plnost: totiž tři dvojice, z nichž každá je uvedena slovem rűah46 — „duch moudrosti a rozumu, duch rady a síly, duch poznání a bázně před Hospodinem“. První dvojice poukazuje spíše na moudrost šalomounovu, druhá na praktickou zdatnost Davidovu a třetí na zbožnost, jakou se vyznačoval Mojžíš.47 Ve třech charakteristických schopnostech tří vynikajících postav izraelských dějin je zde tedy shrnuto vše optimální, čeho je Hospodinův duch pro mesiánského panovníka nevyčerpatelným zdrojem.
46 ALONSO SCHÖKEL — SICRE DIAZ, I profeti, s. 184, se domnívají, že důležitější roli zde hraje číslo 4: počítá-li se i první souhrnný pojem „duch Hospodinův“ z v. 2a, pak se tu slovo „duch“ objevuje 4x. Podle zmíněných autorů jde o analogii oživujícího ducha, vanoucího od čtyř větrů (srov. Ez 37,9): hebr. rűah znamená rovněž „dech“, resp. „vítr“.
47 Podle S. TENGSTRÖM, rűah, in: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament VII, H.-J. FABRY — H. RINGGREN (edd.), Stuttgart — Berlin — Köln: Kohlhammer, 1993, sl. 417, se moudrost a rozum vztahují na soudcovský úřad budoucího krále (srov. vv. 3b.4a), rada a síla na jeho úlohu vojevůdce (srov. vv. 4b—5) a poznání s bázní na jeho vztah k Hospodinu.
Alespoň heslovitě k jednotlivým pojmům, z nichž pokaždé dva spolu těsně souvisejí: moudrost a rozum znamená na základě životní zkušenosti a v neustálém bdělém naslouchání Bohu dokázat správně posoudit danou situaci a vyvodit z toho příslušné důsledky pro svůj postoj, čili správně se rozhodovat; rada a síla označují schopnost zharmonizovat své lidské plány s úradky Božími a s patřičnou vytrvalostí, navzdory překážkám, je uskutečňovat; poznání a bázeň před Hospodinem vyjadřují jednak vhled do věcí Božích, který zakládá velmi důvěrný vztah k Bohu, ale současně i vědomí vlastního postavení vůči Bohu, které vede k hluboké úctě a pokornému respektu.
Podobně by bylo možno shrnout do tří základních oblastí i účinky přítomnosti Hospodinova ducha, jinými slovy: veškeré aktivní působení vyvolené osoby, která přijala plnost Ducha a sdílí se o něj se všemi, kdo ho postrádají. První oblastí je útěcha přinášená smutným a sklíčeným — tzn. dávat těm, kteří se domnívají, že jsou Bohem opuštěni, že Bůh na ně zapomněl, jistotu, že je tomu právě naopak a že vědomí Boží blízkosti je zdrojem veliké, jásavé radosti. Druhou oblastí, kde Boží duch působí zásadní proměnu, je svoboda, líčená jako otevření očí slepých, resp. vyvedení vězňů ze žaláře — tzn. všude tam, kde se lidé utápějí v temnotě, nejen zažíhat světlo, aby mohli nahlédnout svůj pravý stav, ale také uvolňovat všechna pouta, která je svazují, aby byli schopni v tomto Hospodinově světle chodit. Třetí oblast pak představuje spravedlnost, která je velmi citlivá vůči všemu slabému, skomírajícímu („nalomenou třtinu nedolomí, doutnající knot neuhasí“), ale zároveň se dovede nekompromisně vypořádat s drzým sobectvím, které se na Boha neohlíží („bude bít zemi holí svých úst, usmrtí bezbožného dechem svých rtů“). Aktuálnost, resp. nadčasový charakter, těchto slov je na prvý pohled mimo jakoukoli diskusi.
4. Závěr
Ve třetím ze sledovaných izaiášovských textů se vyskytuje velmi důležité sloveso, o němž dosud úmyslně nebyla řeč: jde o sloveso pomazat. Pomazání olejem, který, jak známo, symbolizoval hojnost, tučnost země, a tedy Boží přízeň, Boží požehnání, patřilo jako podstatný obřad především k ustanovení izraelských králů48 a bylo vždy spojeno s darem milosti, která na králi jako na Bohu zasvěceném spočinula, aby provázela jeho vládu. Podobně byl ve starozákonní době pomazáván velekněz, resp. kněží, oddělení pro posvátnou službu Hospodinu v chrámě — Roland de Vaux k tomu poznamenává, že šlo pravděpodobně o ritus až poexilního data, kdy královské výsady přešly na velekněze jako hlavu nové židovské komunity a následně byly rozšířeny na všechny kněze.49 Ve zmíněném případě, u Tritoizaiáše, jde o pomazání tentokrát v čistě duchovním smyslu, jehož se dostává prorokovi — spojitost ve Starém zákoně dost ojedinělá,50 protože proroci bývali Bohem povoláni, aby tvořili většinou spíše opozici vůči ne právě dokonalým králům a kněžím.
48 Srov. 1Sam 9,16; 10,1; 2Sam 2,4; 5,3; 19,11; 1Král 1,39; 2Král 9,3.6; 11,12; 23,30. Toto pomazání činilo krále nedotknutelným: srov. 1Sam 24,7.11; 26,9.23. V Iz 45,1 je Hospodinovým pomazaným (pro své poslání propustit zajatce z Babylóna) nazván dokonce pohanský král Kýros.
49 Srov. R. de VAUX, Les institutions de l’Ancien Testament I, Paris: Les Editions du Cerf, 1958, s. 162. Autor vychází z faktu, že zmínky o (vele)kněžském pomazání se vyskytují pouze v Pentateuchu, kdežto v dějepisných ani prorockých knihách (snad s výjimkou sporného místa v Zach 4,14) po nich není ani stopy. V Pentateuchu rozlišuje dvojí vrstvu: pomazání samotného velekněze (Ex 29,4—9; Lv 4,3.5.16; 6,13.15; 8,12; 16,32) a všech kněží (Ex 28,41; 30,30; 40,12—15; Lv 7,35n; 10,7; Nm 3,3).
50 Kromě tohoto textu se ve Starém zákoně mluví o „pomazání“ proroka (v souvislosti s pomazáním králů) jen v 1Král 19,16, kde Eliáš dostává příkaz pomazat Elizea za proroka místo sebe. Spojitost mezi pomazáním krále a darem Hospodinova ducha se však objevuje v 1Sam 10,1.10; 16,13; 2Sam 23,1n.
Ačkoli se slovo pomazat objevuje v uvažovaných úryvcích jen jednou, přesto mluví dotyčné texty alespoň implicite o všech třech uvedených formách poslání: královském (hlavně první z nich), kněžském (druhý z nich, když říká: „Ustanovil jsem tě prostředníkem smlouvy lidu“) a prorockém (třetí text). Pokaždé se přitom vyvolení či ustanovení dává do těsného vztahu s Hospodinovým duchem. Z pohledu Nového zákona, jak již bylo naznačeno, se pak tato trojí důstojnost — kněžská,51 prorocká52 a královská53 — jedinečným způsobem a v absolutní míře spojuje v Ježíši z Nazareta, Hospodinově Pomazaném.54
51 K souvislosti mezi Kristovým kněžstvím a smlouvou s Izraelem srov. zejména Žid 8—9; sám Ježíš označuje svou krev za „krev smlouvy“ (srov. Ex 24,8), která se prolévá „za vás“ (Lk 22,20), resp. „za mnohé“ (Mt 26,28; Mk 14,24); srov. výše zmíněný paralelismus mezi „smlouvou lidu“ a „světlem národů“.
52 Srov. Mt 12,41; 13,57par; 21,11; 23,29—32; Lk 7,16; 24,19; Jan 4,19; 12,13; Sk 3,22n (citace Dt 18,15.18n).
53 Srov. Mt 2,2; 12,42; Mt 20,21.23; 21,4n; 25,31.34 (19,28); Mk 11,10; Lk 1,33; 19,38; 22,29; 23,2n.42n; Jan 1,49; 18,36n; 19,15.19; 1Kor 15,24n; Ef 5,5; Kol 1,13; Zj 1,5; 19,16.
54 Srov. např. Mt 16,16.20; 26,63n; Mk 8,29; 14,61n; Lk 2,26n; 9,20; 22,67; 24,26.46; Jan 1,41; 4,25; 11,27; Sk 2,36; 3,18; 5,42.
Katechismus katolické církve konstatuje: „Ježíš Kristus je ten, kterého Otec pomazal Duchem svatým a kterého ustanovil ‚knězem, prorokem a králem‘. Celý Boží lid má na těchto třech Kristových funkcích účast a nese odpovědnost za poslání a službu, které z nich vyplývají.“55 Nelze tu samozřejmě rozebírat ani teologický význam, ani praktický dosah tak závažné charakteristiky, ale za pozornost jistě stojí toto: Účast na Kristově královském, kněžském a prorockém úřadu je dána všem pokřtěným56 jako duchovní dar, jako milost, výsada, ale současně také jako úkol, pověření ke službě, výzva k odpovědnosti. Tváří v tvář této dvojí stránce svého křestního přivtělení ke Kristu by si tedy měl každý z nich čas od času položit následující otázku: Přestože nutně existuje díky nekonečné Boží dobrotě, a naopak vinou mé lidské slabosti, nerovnováha mezi darem, který dostávám, a způsobem, jak ho zúročuji v naplňování svěřeného úkolu, vnímám alespoň dostatečně jasně tuto disproporci? Jinými slovy, vede mě toto vědomí k intenzivnější vděčnosti vůči nesmírně velkorysému Dárci na straně jedné a k poctivější, ochotnější službě pro jeho církev na straně druhé?
55 Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002, odst. 783. V odst. 436 se o tomto trojím úřadu Kristově dále říká: „Mesiáš měl být pomazán Duchem Hospodina na krále i kněze zároveň, ale také na proroka. Ježíš splnil mesiánskou naději Izraele ve své trojí funkci kněze, proroka a krále“ (v odkazech se přitom uvádí Iz 11,2; Zach 4,14; 6,13; Iz 61,1 a Lk 4,16—21). V odst. 873 se pak cituje úryvek z Dekretu II. vat. koncilu Apostolicam actuositatem, čl. 2: „(...) i laici, když se jim dostalo účasti na Kristově kněžském, prorockém a královském úřadě, plní v církvi i ve světě svůj podíl na poslání celého Božího lidu.“ Toto připojení ke Kristu knězi, proroku a králi je deklarováno ve slovech, která říká udělovatel křtu novokřtěnci (-ům) před pomazáním křižmem bezprostředně po křtu: „Všemohoucí Bůh tě (vás) vysvobodil ze hříchu, dal ti (vám) život z vody a z Ducha svatého, přijal tě (vás) do společenství svého lidu. A jako pomazal svého Syna, našeho Pána Ježíše Krista, na kněze, proroka a krále, označuje posvátným olejem i tebe (vás), neboť patříš (-te) ke Kristu navěky“ (Křestní obřady. Křest malých dětí, Praha: Česká biskupská konference, 1999, s. 38, 56, 70, 80; Uvedení do křesťanského života, s. 106, 123, 172), anebo, následuje-li po křtu ihned biřmování, v navrhovaném oslovení novokřtěnce před biřmováním — v poněkud pozměněné verzi: „Všemohoucí Bůh (...) chce označit posvátným olejem také vás, abyste měl (-a) jeho Ducha (...)“ (Uvedení do křesťanského života, s. 107, 125, 136, 174).
56 Srov. Sk 2,16—18; 1Petr 2,9; Zj 1,6 (o starozákonním Božím lidu: Ex 19,6; Nm 11,29; Iz 61,6; Jl 3,1).
Summary
A Little Isaianic Pneumatology — Three important texts with a pneumatologic motif are chosen in the present article from the book of the prophet Isaiah: Is 11:1—5; 42:1—7; 61:1—3. After a brief structural, stylistic and semantic analysis of each of them, the question of their origin is considered, i.e. the supposed historical circumstances, the author and the place of the passage in the whole of the canonical book. Some of the outlines are identified as individual, but there is also a common feature that can be characterized as a spiritual encouragement in various situations of distress during almost two centuries of the history of Juda: pre-exilic, exilic and post-exilic. The identification of the protagonists of the three passages shows that their authors could have meant three or four different persons; but according to the Christian interpretation (first in the New Testament) Jesus Christ is in the centre of their spiritual sense. The pneumatological aspect includes the three couples of attributes of the Spirit of the Lord in Is 11:2 as well as the main effects of his operation through the endowed person: consolation, freedom and justice. Finally, the spiritual anointment mentioned in Is 61:1, in the consonance with the two other texts, refers to Christ the anointed Priest, Prophet and King. All the baptized participate in this triple dignity of Christ and should take this grace as a commission at the same time.
