Důkazy Boha e rebus creatis

Autor: Mikuláš Lobkowicz - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2007/2 (Studie)

Volná skica historických pozorování a logických úvah

Německý originál vyšel v knize Z plnosti Kristovy. Sborník k devadesátinám Oto Mádra (vyd. E. Krumpolc, J. Poláková, C. V. Pospíšil), Karmelitánské nakladatelství 2007.

„Věřit v dogma“ je již v této formulaci nedostatečná teologická výpověď.

Kardinál Walter Kasper¹

Katolík je zavázán věřit, že lidský rozum může² — když vychází ze znalosti tvorstva — s jistotou poznat i bez víry, že Bůh existuje. Takový je smysl první poloviny úvodní věty druhé kapitoly dogmatické konstituce Dei Filius a příslušného anathématu, vydaných Prvním vatikánským koncilem 24. dubna 1870.³ Tato věta se nezdá být tak podivná, jak vypadá na první pohled, když uvážíme tři věci. Za prvé: neobrací se proti ateistům, nýbrž proti fideistům, tedy těm, kdo jako francouzští tradicionalisté L. E. M. Bautain (+1867)⁴ a A. Bonnety (+1879)⁵ tvrdili pod vlivem Kantovy Kritiky čistého rozumu, že přirozený rozum nemůže žádným způsobem dosáhnout Boha; příslušná kapitola nemá titul „O zjevení“ náhodou. Za druhé: první půlka věty uvádí druhou, která říká, že Boží moudrosti a dobrotě se přesto zalíbilo zjevit se; nemůže být proto chápána izolovaně, nýbrž — jak zdůraznil Hans Urs von Balthasar⁶ — musí být čtena v souvislosti s větou následující, která hovoří s odkazem na první článek Summy theologiae o nezbytnosti zjevení. Nakonec se tato dílčí věta odvolává na Řím 1,19nn, kde vlastně nejde o Boží existenci, nýbrž o to, že pohané následovali lež místo Boží pravdy tím, že zobrazovali Boha jako „pomíjivého člověka“, nebo dokonce jako „létající, čtvernohá a plazivá zvířata“, a tím prokazovali náboženskou úctu tvorům místo Bohu.⁷ Také Pavel se touto často citovanou větou neobrací proti popíračům Boha, nýbrž v návaznosti na četná místa Starého zákona — např. Dt 4,16 a Mdr 11,15 — proti falešným představám Boha v pohanském polyteismu. Při dalším sledování raně židovské myšlenkové cesty — např. Mdr 14,12 — mu jde především o objasnění mravního úpadku pohanů: poněvadž zaměnili pravého Boha za bohy falešné a přirozenou mravnost za zvrhlost.⁸

Je tím řečeno, že je Boží existence „filosoficky dokazatelná“? Koncil to, patrně zcela vědomě, netvrdil. Nicméně slova certo cognosci posse, že Bůh, počátek a konečný cíl veškeré skutečnosti, může být s jistotou poznán, naznačují, že většina koncilních Otců myslela na dokazatelnost;⁹ přísaha proti modernismu z roku 1910¹⁰ a jedna formulace z encykliky Humani generis z roku 1950 dokazují, že papežové Pius X. a Pius XII. rozuměli rozhodnutí Prvního vatikánského sněmu tak, že nejde jen o určité poznání, nýbrž o dokazatelnost.¹¹ Dogmatická konstituce Druhého vatikánského koncilu Dei Verbum opakuje v 6. odstavci rozhodnutí Prvního vatikánského koncilu bez komentáře a téměř doslovně. V novém katechismu se pod číslem 31 mluví jen o „určitých cestách“, které se též nazývají „důkazy Boha“. Avšak ani výroky dřívějších papežů neříkají, že by (již) existovaly jednoznačně správné důkazy; rovněž se blíže nevysvětluje, co by mohlo být považováno za důkaz.

I když tehdy, před zveřejněním Leoniny, byly podrobnější znalosti Tomáše vzácné i mezi římskými teology, měli koncilní Otcové (a později Pius XII., vychovaný již v duchu Aeterni Patris) před očima zřejmě „pět cest“ Akvináta. Tyto cesty mají dlouhou prehistorii; žádný z pěti důkazů Boha není zásadně nový, Tomáš jen působivě shrnul tradici. Všichni, kdo v antice a ve středověku přinášeli důkazy Boha, ať jen nástinem, nebo pečlivou formulací, nemuseli „nalézat“ Boha nebo mluvit k publiku, které by nevědělo o existenci Boha či bohů nebo o ní pochybovalo. Důkazy Boha, které by odstraňovaly pochybnosti, nebo dokonce chtěly přesvědčit ateisty, jsou až fenomén novověku.¹² Je proto namístě tázat se, co vlastně dříve bylo a dnes je smyslem a účelem důkazů Boha. Co pudí někoho, kdo ani nepochybuje o Boží existenci, ani o ní nechce přesvědčovat své čtenáře a posluchače, aby hledal nějaký důkaz Boha? A co se týče dneška: jakým způsobem a do jaké míry jsou důkazy Boha „filosoficky vázané na kontext“, tj. ve své věcné správnosti závislé např. na pojmosloví určité filosofie?

Odpověď na první otázku nezní patrně tak, že „si chce být zcela jist“. Představa, že filosofické hledání pravdy musí vycházet ze skepse a pochybností a obsahuje jejich překonání, je rovněž novodobá, i když může být občas možné interpretovat tak ve zpětném pohledu antické a středověké myšlení.¹³ Z historického hlediska existují spíše dvě možnosti. Buď chce myslitel představit něco, o čem si myslí, že je to bez Boha nevysvětlitelné; to vypadá jako úsilí o zdlouhavý Aristotelův důkaz Boha, uvedený v osmé knize Fyziky, který Tomáš zopakoval, resp. shrnul jako ex parte motus. V takovém případě by nepřítomnost takového důkazu byla nedostatkem dotyčného filosofického systému; tak to viděl a zdůrazňoval i poslední velký metafyzik 20. století A. N. Whitehead, jehož filosofickou představu Boha nelze jen tak spojit s křesťanskou vírou.¹⁴ Anebo, jako u Tomáše, chce postavit teologická tvrzení alespoň zčásti na předpokladech, jimž člověk nemusí věřit, ale které může znát, a tím zajistit „rozumnost“ víry. V tomto druhém případě jsou důkazy Boha pokusem rekonstruovat obsah víry tak, že nemusí být věřen, nýbrž může být věděn. Důkazy se pak obvykle obracejí k věřícím, nikoli k nevěřícím nebo pochybovačům, přičemž se implicitně klade požadavek, že i oni by měli uznat platnost důkazu.¹⁵ V obojím případě mají důkazy Boha také funkci připravit výpovědi o určitých Božích vlastnostech. S dobrými důvody se usuzovalo, že důkazy Boha, které Akvinský uvedl v Summa theologiae, jsou, přísně řečeno, uzavřeny teprve v quaestio o jednotě Boha,¹⁶ přičemž Francisco Suarez vyjádřil již koncem 16. století od té doby často opakovanou domněnku, že „pět cest“ je ve skutečnosti jediný vícečlenný důkaz Boha.¹⁷ Aristotelés uvádí osmou knihu své Fyziky poznámkou, že otázka po věčné kontinuitě pohybu, jíž se teď bude zabývat, není důležitá jen pro zkoumání přírody, nýbrž stejně pro poznání prvních principů, tedy pro to, co bude později nazváno „metafyzikou“.¹⁸ To je pak také důvodem, proč se kniha Lambda Metafyziky, ústřední aristotelský text pojednávající o Bohu, čte jako pojednání o astronomických otázkách. Platónovu žákovi je předem jasné, že první příčiny je třeba alespoň zčásti hledat vně bezprostředně zjistitelné skutečnosti; jde mu o odpověď na otázku, co o nich nakonec říci: zda mají status volně plynoucích idejí jako u Platóna, nebo zda je mezi nimi reálné individuum, analogické např. jednotlivému člověku.

Tomáš se chopil této otázky, byť nepřímo, v jedné z prvních kapitol Summy contra gentiles. Poté, co předeslal, že existují dva druhy výpovědí o Bohu — takové, které přesahují schopnosti lidského rozumu, a takové, které dokáže přirozený rozum zdůvodnit, např. tvrzení, že existuje Bůh (Deum esse), ptá se, zda snad nebylo zbytečné, aby bylo zjeveno i to, co lze vědět. Nemusíme se zde dále zabývat důvody, které uvádí pro zápornou odpověď.¹⁹ Důležitější je, že Tomáš na jiném místě — na základě jazykově logických důvodů — výslovně negativně odpovídá na otázku, zda může člověk něco zároveň vědět i věřit.²⁰ Lze se tedy ptát: přestává věřící člověk věřit v Boha, jakmile porozumí nějakému platnému důkazu Boha? Tomáš se této otázce podrobněji nevěnuje, můžeme se však domnívat, že odpověděl kladně. Nejenže zdůrazňuje, že tvrzení „Bůh existuje“ není článek víry, nýbrž preambulum ad articulos, a dále dodává, že samozřejmě člověk, který nezná a nechápe žádný důkaz Boha, může dále v Boha věřit.²¹ Kdo akceptuje nějaký platný důkaz Boha jako jemu srozumitelný, přestává věřit v Boží existenci, protože o ní v přísném smyslu slova ví.

Jak je to však v případě, kdy někdo přesvědčený o Boží existenci pochopil pouze jeden důkaz Boha, který se při bližší úvaze ukázal jako neplatný? Věří, nebo ví? Jistě si myslí, že ví. Když však o něm máme říci, že ví, závisí to zřejmě na tom, co rozumíme „věděním“ a jakou funkci v souvislosti s věděním přisuzujeme dokazování, které navíc může být podáno různými způsoby. Řeknu-li: „Vím, že p“, sděluji tím zároveň, že si jsem jist, že p je pravda. Neplatí to však obráceně: to, že jsem pevně přesvědčen, že p je pravda, mne ještě neopravňuje k tvrzení, že vím, že p. „Jsem pevně přesvědčen, že p, to však nevylučuje, že ve skutečnosti ne-p“ není rozporný výrok. Neboť výrokem „Vím, že p“, nedávám (jen) zprávu o stavu vědomí. Spíše se tím zasazuji za pravdivost p. J. L. Austin má jistě pravdu, když se pokouší ukázat, že „Vím“ není koneckonců deskriptivní, nýbrž skrytě „performativní“ výpověď:²² sice předpokládá, resp. implikuje, že jsem si jist, ale nadto vyhlašuje mou ochotu uvést přesvědčivé důvody. „Vím, že p“ je oprávněná výpověď, když jsem o p přesvědčen, že p je pravda a že mohu uvést dostatečné důvody pro pravdivost p.²³ Jak dobré musejí být tyto důvody, to závisí na tom, co se tvrdí v p. Jestliže řeknu: „Vím, že Karel psal básně“, pak stačí, když předvedu alespoň dvě básně napsané Karlem. Jestliže řeknu: „Vím, že evoluční teorie nesouhlasí“, pak musím uvést přírodovědecké (nebo logické) důvody dokazující její neudržitelnost. Jestli však naproti tomu řeknu „Nepotřebuji věřit, že Bůh existuje, vím to“, musím asi přednést něco, co může být označeno za důkaz. Nemohu totiž odkázat na žádnou „světskou věc“, že Bůh je; mé tvrzení ukazuje za intersubjektivně vnímatelný svět. Tak uvažoval i Tomáš: na víře nezávislé vědění o Boží existenci je scientia demonstrativa, což neznamená „dokazující věda“, nýbrž „dokázané vědění“; to vyplývá už z toho, že alternativou by mohla být scientia dialectica, která může vést jen k názorům,²⁴ nebo scientia indemonstrabilis, vědění, které se buď odvolává na bezprostřední evidenci, nebo je jen subjektivní jistotou.²⁵ Nemělo by se nikdy přehlížet, jak svědomitě Tomáš sleduje Aristotela s ohledem na logiku a teorii vědění. Kdo nemá pro Boží existenci žádné důkazy, může o ní být právem přesvědčen (neboť věta „Bůh existuje“ je pravdivá), ale neví o ní. Je vidět, jak opatrně formulovali Otcové Prvního vatikánského sněmu: de fide definita je jen výpověď, že Boha s jistotou poznáváme, nikoli, že o jeho existenci můžeme vědět. Abychom došli k jistotě, potřebujeme jen solidní důvody, ne opravdový důkaz.

Podstatě rozumného myšlení neodporuje být přesvědčen o Boží existenci bez odvolání na víru, i když neznáme žádný platný důkaz. Stále a právem zastáváme přesvědčení, která jsme nedokázali a jen obtížně můžeme dokázat. Tak jsem přesvědčen, že existuje Novosibirsk, i když jsem tam nikdy nebyl, a nemám důvod pochybovat, že komár rodu Anopheles přenáší malárii, i když příslušné výzkumy provedli jiní a ne já. Kdyby to nebylo oprávněné, zhroutila by se značná část mezilidské komunikace.²⁶ Je tu ovšem rozdíl: v případě Novosibirska a komára Anopheles mohu říci, jak bych mohl své přesvědčení dokázat. Naproti tomu v případě Boží existence, navíc v případě, kdy tvrdím, že v ni nevěřím, ale o ní v přísném slova smyslu vím, musím předložit něco jako logicky platný důkaz. Nestačí prohlásit, jak bych mohl toto tvrzení dokázat; musím zároveň dokázat, že důkaz existuje.²⁷

Je smutná tendence mnoha, možná většiny tomistů podceňovat čistě logické analýzy, především v jejich moderní podobě. Ačkoli se sotva ještě podrobněji zabývají Tomášem, lze tuto tendenci pozorovat i u dnešních teologů. Přehlíží se přitom, že důkazy obsahující logické vady nejen nic nedokazují, ale ani nezvyšují pravděpodobnost správnosti dokazovaného. Podobně je tomu, když důkazy vycházejí z premis, které způsobem, jak je důkaz Boha formulován, nemohou být uznány za přiměřené. Je prostě pošetilé vymlouvat se v této souvislosti na to, že důkazy Boha „nepatří do přímočaře sledovatelného kontextu matematicko-přírodovědného poznání“.²⁸ To je samozřejmé, ale logická správnost nemá nic společného s ésprit de géométrie, který Pascal označil za nepoužitelný pro nábožensky relevantní poznání Boha. Dá se jistě vést spor o tom, jak by mohl, popř. měl důkaz Boha metodologicky vypadat; to však nemá nic společného s tím, že v logickém ohledu musí být bezvadný. Jde o velmi svévolné zneužití slova „důkaz“, když se na jedné straně úkol kladený na důkazy Boha označuje za zásadně neřešitelný, např. proto, že „teoretická nejistota v otázce Boha patří k umožnění pravého lidství“,²⁹ a na druhé straně se popírá, že by důkazy Boha „ztroskotaly“. Rozhodující otázkou přece není, zda mi důkaz dává jistotu, nýbrž zda je platný. Jestli se nějaký důkaz ukáže jako neprůkazný, lze přesto jeho výsledek dále považovat za jistý — ne však na základě důkazu. Když důkazy na základě Božího stvoření nemohou být správné ani k tomu, že by prokázaly Boží existenci, nebo na základě lidské přirozenosti musejí stále zůstávat teoreticky nejisté, pak neexistují žádné prokazatelné důkazy Boha. Důkaz prostě není „ukázání prstem“.³⁰

Formulace e rebus creatis zmíněného rozhodnutí Prvního vatikánského koncilu naznačuje, že Otcové měli na mysli teoretické důkazy a posteriori.³¹ Nechci proto pojednávat o důkazu Boha nazývaném od Kantových dob „ontologickým“,³² ani o Kantem předneseném důkazu „morálním“,³³ ani o „historickém“, resp. „etnologickém“,³⁴ ale omezím se na důkazy, které vycházejí z vlastností tvorů. Akvinského „pět cest“ jsou typickými příklady takových důkazů. Než je začnu jednotlivě probírat, chci krátce pojednat o dvou často uváděných námitkách. První říká, že není vůbec jisté, zda dokazují právě existenci Boha. „Nehybným hybatelem“ by mohla být např. i jiná bytost než Bůh. Tomáš se touto otázkou dále nezabývá a spokojuje se tím, že o dokázaně existujícím říká, že je tím, čím všichni rozumějí Boha. Tento problém viděl už Cajetan.³⁵ Odpověď se musí skládat ze dvou částí: musí být ukázáno, že odpovídající vlastnost může příslušet jenom Bohu, a na druhé straně se musí prohlásit, jaký význam má při popisu Božích vlastností. V Teologické sumě je třeba spolu číst quaestiones 3—11, prima pars; pokud vím, neexistuje k této věci žádná důkladnější, soustavná literatura. Druhá často slýchaná námitka zní: Bůh, počátek všeho, nemůže být závěrem nějakého důkazu. Tato námitka, pocházející od Hegela,³⁶ vychází z předpokladu platného jen v jeho systému, že řád vyvozování musí odpovídat řádu bytí, což má za následek, že pro Hegela nakonec odpovídá Bohu jen „ontologický“ důkaz.³⁷

Poté, co polský dominikán Jan Salamucha v polovině třicátých let minulého století poprvé rekonstruoval důkaz ex motu prostředky matematické logiky,³⁸ existuje téměř tucet pečlivých zkoumání logické struktury Tomášových důkazů Boha, většinou v té podobě, jak jsou předneseny v Teologické sumě.³⁹ I když dokazují Akvinskému přeskoky, mezery a v jednom případě i vážnou logickou chybu,⁴⁰ nezdá se žádná z těchto chyb neopravitelnou, často se mohou korigovat Tomášovými alternativními texty.⁴¹ Problémy působí spíš Tomášem použité premisy a axiomy převzaté z tehdejší přírodovědy, přičemž v odborné literatuře se sotva najdou příklady pokusu o novou formulaci důkazů, aby odpovídaly např. současné fyzice. Autoři se většinou spokojují představením těchto premis a axiomů tak, jako by platily nezávisle na vědecky doložených vlastnostech hmotného světa, což nijak nezvyšuje jejich plauzibilitu.

Může to ilustrovat krátké shrnutí analýzy prima via, kterou Tomáš považoval za nejzřejmější (manifestior), protože je přístupná každému: že se věci pohybují — i když tato cesta nedokázala zcela přesvědčit už Suareze. Vychází mj. z axiomatické premisy, že něco může být v pohybu jen tehdy, je-li do pohybu uvedeno něčím jiným. Tomáš, který z tohoto hlediska sleduje osmou knihu Aristotelovy Fyziky, má zřejmě na mysli pohyb jako změnu místa.⁴² Je důležité všimnout si, že nemluví o počátku pohybu; poněvadž názor, že svět kdysi začal existovat, je podle Tomáše zprostředkován vírou, uvádí tento důkaz za předpokladu, že hvězdy (corpus caeleste) byly v pohybu vždy. Lze ukázat, že už Aristotelés a pak i Tomáš přehlédli dvojznačnost slova kineisthai, resp. moveri: může znamenat jak „být pohybován“, tak „být v pohybu“. Všem klasickým důkazům axiomu quidquid movetur, ab alio movetur proto uniká, že by bylo třeba dokázat nejen „Co je pohybováno, je pohybováno jiným“, nýbrž navíc „Co je v pohybu, je pohybováno něčím“.^43,44 Obecně řečeno: ten axiom předpokládá, že pohyb vždy potřebuje vysvětlení. Jak by tomu však bylo, kdyby pohyb, podobně jako rozprostraněnost, byl bytostnou vlastností těles, takže by výklad nepotřeboval pohyb jako takový, nýbrž jen jeho změna (začátek, zastavení, zrychlení, změna směru atd.)? Něco takového předpokládá Newtonova mechanika a už Galileo zastával tento názor.⁴⁵ Nepomůže předstírat, že by se nemělo vycházet jen od pohybu jako změny místa, nýbrž obecněji od změny; protože hmotné věci podléhají ustavičné změně, patří změna ještě víc než pohyb z místa na místo k bytostným vlastnostem těles. Abychom zachránili prima via s ohledem na Newtonovu mechaniku, museli bychom vycházet od změn pohybu, což, pokud vím, dosud nikdo nezkusil — s výjimkou poukazu na big bang. Aristotelés viděl ve (věčném) pohybu hvězd nejdokonalejší a zároveň nejpřirozenější pohyb, neboť nemá počátek ani konec; postkoperníkovská astronomie už nehledá vysvětlení pohybu hvězd, nýbrž jejich pohybu v kruhu či po elipse.

Naproti tomu secunda via vychází z jevu, u něhož není jasné, nakolik je jako takový filosofy uchopitelný. Jak Tomáš jasně viděl,⁴⁶ nevysvětluje nekonečná řada účinných příčin nic jen tehdy, když jde o příčiny působící pouze natolik, nakolik je na ně působeno. Nejčastěji uváděnými příklady jsou hůl, která něčím pohybuje, protože jí pohybuje ruka; vodní kolo pohánějící mlýn, neboť je uváděno do pohybu vodou potoka; nebo rostlina opylující druhou jen pod vlivem Slunce.⁴⁷ Takové řady příčin mohou existovat, ale ve většině případů nic nevede k jejich prodloužení až k první příčině, kterou bychom mohli nazvat Bohem. Tomáše napadl tento jev jen proto, že myslel v rámci aristotelovské kosmologie, v níž pohyb hvězd působil většinu účinků v sublunárním světě.⁴⁸ Zdálo se možné dokázat — za předpokladu Boží existence — že ve světě se neděje nic, aniž by to (spolu)působil Bůh; když však vycházíme od věčnosti světa, chybí příklady řad účinných příčin, vedoucích natolik „vysoko“, aby vedly aspoň přibližně k jedné a právě pouze jedné první účinné příčině. I kdyby moderní kosmologie mohla dokázat, že existuje časový počátek světa, s argumentací secunda via by se mnoho nedokázalo; pro její průkaznost nestačí ukázat, že a působí b; je třeba ukázat, že působení b je způsobeno působením a. Tuto námitku lze formulovat také takto: Ani současná přírodověda nezná svět dostatečně dobře, aby ve většině případů mohla rozhodnout, co je v množství předpokladů nějakého dění podmínkou a co příčinou; kromě až příliš jednoduchých příkladů, uváděných tomisty, nedokáže ve většině případů sdělit, jaké působení je zapříčiněno účinkem nějaké další příčiny. Příkladem je už zmíněné Slunce: je jisté, že rostliny prospívají a opylují se jen při působení tepla, např. slunečního; ale jaká — od vnitřního stavu Slunce odlišná — příčina působí vyzařování tepla Sluncem? Udivuje a nesvědčí o kritickém duchu, že se tomisté při zkoumání secunda via nikdy nezabývali podobnými otázkami.

Tertia via, jak je v Sumě formulována, obsahuje jednu až dvě vážné logické chyby.⁴⁹ Obě se asi dají korigovat; nicméně — byla by Boží existence dokazatelná pouze na základě důkazu, že existuje něco, co nemůže neexistovat a čeho nezbytnost nezávisí na ničem jiném? Nemohla by to být hmota, jak tvrdí Friedrich Engels?⁵⁰

Otázky, jež nadhazuje Tomášův čtvrtý a pátý důkaz Boží existence, jsou jiného druhu. Důkaz ex gradibus vychází ze dvou premis, které sotva budou dnes někomu zřejmé: za prvé, že vlastnosti jako dobrota a pravdivost připouštějí větší či menší míru,⁵¹ a to vždy ve srovnání (secundum approximationem)⁵² s maximem; za druhé, že toto maximum je vždy příčinou méně či více dokonalého. Ostatně tyto premisy, kdybychom je chtěli přijmout, předpokládají nauku o participaci, kterou lze stěží formulovat bez předpokladu, že Bůh existuje. Nejen tedy, že premisy jsou málo zřejmé, ale, přísně vzato, u Tomáše předpokládají to, co se má dokázat: existenci esse ipsum.

Problém důkazu ex gubernatione rerum spočívá naproti tomu v tom, že z dnešního hlediska sice mohou být mnohé přírodní jevy (aliqua quae cognitione carent) vysvětleny teleologicky, ale stěží lze dokázat, že tak vysvětleny musejí být. Otázka „K čemu?“⁵³ sice v posledních desetiletích zažila jisté oživení, přičemž historikové vědy ukázali, že naprosté vynechání finality v moderní přírodovědě má problematické důsledky.⁵⁴ To však nestačí k tomu, aby se dal provést důkaz Boha na základě teleologie přírody. Problém tohoto důkazu spočívá jako u quarta via v tom, že člověk musí být přesvědčen, že existuje gubernator rerum, aby vůbec viděl concordia in unum ordinem.⁵⁵

Chceme-li shrnout tyto kritické úvahy o původní podobě quinque viae, musíme říci, že první, druhý a pátý důkaz Boha trpí tím, že by vzhledem k moderní přírodovědě musely být přeformulovány; čtvrtý důkaz je sice logicky v pořádku, ale vychází z premis, které dnes bez velmi artikulované teorie o Bohu nelze učinit přijatelnými. Zůstává tedy jen tertia via, která by mohla být přeformulována, ale přináší problém, že poukaz na jedno per se necessarium nestačí k tomu, aby se prokázala existence Boha oproti vesmíru jako celku nebo věčné hmotě. Navíc přeformulování premis, vycházejících z už neudržitelné představy přírody, by bylo velmi obtížné, protože postupy, pojmosloví a výsledky současné přírodovědy neposkytují mnoho návazných bodů typu, který Tomáš předpokládá. Tomisté si v tomto ohledu počínali velmi nedbale: domnívali se, že postačí formulovat premisy důkazů Boha tak, aby už nebyl nutný vztah k přírodovědě. Následkem je, že premisy jsou při bližším pozorování ne dost přijatelné. A tak se zdá, že dnes neexistují důkazy Boha a rebus creatis, které by si zasloužily název „důkaz Boží existence“, protože by odpovídaly současnému standardu důkazu.⁵⁶

Tento problém komplikuje další věc: scholastikové a po nich tomisté byli zřejmě toho názoru, že lidé bez víry dospívají k přesvědčení o Boží existenci tím, že — odhlédněme teď od tradování přesvědčení — intuitivně „projdou“ jeden či více důkazů Boha.⁵⁷ Mnohé hovoří pro to, že ti, kdo po Prvním vatikánském sněmu chápali certo cognosci posse ve smyslu demonstrari posse, smýšleli také tak. V tom případě by důkazy Boha byly nejen pokusem věřícího rekonstruovat obsah víry bez odkazu na víru, nýbrž i něčím jako promyšlenou artikulací „přirozené cesty k Bohu“. Ledaco však mluví pro to, že „objevování existence Boha“ má zcela jinou strukturu. Jen málo lidí, pokud vůbec někdo, by mohlo „objevit“ Boží existenci způsobem, jakým např. objevují dosud neznámý ptačí druh, tj. že by na základě určité zkušenosti došli k myšlence o existenci Boha. Spíše se setkají s lidmi, kteří jsou o Boží existenci přesvědčeni, přečtou si nějakou knihu o Bohu, slyší o něm a o tomto přesvědčení. Začnou přemýšlet, zda by na tom mohlo být něco správného. A jednoho dne se rozhodnou pro předpoklad, že Bůh existuje.⁵⁸

Podle teorie poznání má tento proces více společného s tvorbou hypotézy než s intuitivním procházením důkazů Boha.⁵⁹ Člověk zkoumá předpoklad, že existuje Bůh, a za pomoci osobní zkušenosti zjišťuje, že za tohoto předpokladu může být zkušenost vysvětlena smysluplněji a uspokojivěji než bez něho, a rozhodne se pro něj. Takový popis postupu má dvě rozhodné výhody proti tomu přístupu, který chápe objev Boží existence jako neartikulovaný pohyb skrze důkazy Boha. Za prvé: téměř nikdy se nesetkáváme s lidmi, kteří by došli k uznání Boží existence na základě nějakého důkazu Boha; muselo by však tomu tak být, kdyby důkazy Boha byly artikulací „objevování Boží existence“. Za druhé: counter-factuals mohou zpochybnit domněnky, ne však platné důkazy. Lidé, kteří jsou přesvědčeni, že Bůh existuje, se často tohoto přesvědčení vzdávají, když prožijí něco, co se zdá být s tímto přesvědčením neslučitelné (podobně jako mohou být hypotézy vyvráceny experimenty⁶⁰).

Dalo by se namítnout, že tato interpretace je neslučitelná s certo dogmatu z roku 1870, protože domněnky nejsou nikdy jisté a hypotézy mohou být v zásadě vždy vyvráceny. Přesto jde o domněnku, pro niž se rozhodujeme. První vatikánský koncil nemluví o vědění, nýbrž o zároveň oprávněném (protože Bůh existuje) a jistém přesvědčení. To, že se na základě jednotlivých pozorování rozhodnu, že budu považovat souseda, na první pohled nesympatického, za dobrého člověka, nevylučuje, že jsem s jistotou poznal, že je to dobrý člověk; nevím to však, protože důvody nejsou dostatečné pro vědění.

Co pak mají znamenat důkazy Boha? Jaká je jejich hodnota? Odpověď by mohla znít: I když a přestože to nejsou pádné důkazy, jsou úvahy v nich obsažené (ne „důkazy“ samé) „ukázání prstem“. Připomínají to mnohé, co dokonce ani nejpokročilejší přírodověda nedokáže vysvětlit, a „zhušťují“ tak domněnku, že existuje osobní příčina veškeré zjistitelné skutečnosti. Ten, kdo bude chtít někoho přesvědčit, že Bůh existuje, sáhne po tom druhu argumentů, jaké jsou přednášeny v tradičních důkazech Boha: že mnohé nesrozumitelné věci se stanou srozumitelnějšími a jednoduššími k pochopení, když přijmeme, že Bůh existuje. Přitom by se mělo ovšem dbát na to, že důkazy Boha, mají-li být možné, nejsou možné „na zelené louce“. Mají-li být pádné, pak předpokládají nejen to, co je empiricky dokazatelné, nýbrž i analýzu toho, a v případě pochyb značně komplikované pojmosloví. Aby se došlo k názoru, že Bůh existuje, potřebujeme věci jen v přibližných konturách. Naproti tomu důkaz a rebus creatis je možný jen v rámci určité filosofie, která navíc musí být charakterizována vysokým stupněm vyslovitelnosti. Předpokládá taková kauzální vysvětlení, která nepřipouštějí nekonečný regres. Jakými pojmy, za pomoci jakých pojetí kauzality a jakým druhem příčinných řad jsou formulována, to může být velmi různé. Důkaz Boha nepředpokládá nutně metafyziku,⁶¹ určitě však něco jako ontologii, tedy teorii o tom, jakými pojmy má být adekvátně analyzováno bytí na nejvyšším stupni abstrakce. To se může dít velmi rozdílnými způsoby, jak přesvědčivě ukázal Whitehead v předmluvě k Process and Reality. Důležité je pouze, aby příslušná síť pojmů dovolila názor, že principy na nich budované (např. konkrétní podoba principu kauzality) jsou zákony bytí, a ne „projekce“ lidského myšlení. Jestliže nemůžeme vědět nic o „Ding an sich“, pak přirozeně jsou (teoretické) důkazy, jež mají vést „za hranice možné zkušenosti“, zásadně nemožné.⁶²

Nakonec poznámka k často slýchanému tvrzení, že důkazy Boha musejí být „pochopitelně“ jiného druhu než důkazy obvyklé v přírodních vědách; tak je to naznačeno dokonce i v novém katechismu.⁶³ Na jedné straně je triviální výpověď, že Bůh není přírodní jev a že ostatně neexistují žádné důkazy Boha, které by operovaly např. s matematickými rovnicemi. Na druhé straně je nanejvýš problematické, že Tomáš alespoň některé ze svých důkazů stavěl na Aristotelových přírodovědeckých teoriích, resp. teoriích své doby, a že důkazy a rebus creatis musejí adekvátně představit a analyzovat samy res creatae. Tvrzení, že filosofie má vlastní přístup ke světu, je velmi sporné a ve většině případů není ničím víc než autoimunizací filosofů. Důkazy Boha, které vycházejí z přírodních jevů, musejí tyto jevy vykládat podle nejnovějšího stavu našich znalostí přírody. Pochopitelně mohou (a mají) stavět na naší zkušenosti světa. Ale tam, kde nás přírodní vědy poučují, že naše předvědecká zkušenost „neodpovídá skutečnosti“, musejí i důkazy Boha vycházet ze zkušenosti korigované na základě vědy. Kdyby tomu tak nebylo, došli bychom k absurdním tvrzením typu: Filosofie může vycházet z toho, že Slunce se točí kolem Země. Dodnes zakoušíme, že Slunce se během dne „pohybuje“ od horizontu k horizontu, jenže astronomie nás poučila, že tato „zkušenost“ je klamná. Jistě mnohé z toho, co učí přírodní vědy, je hypotetické, ale dobře podložená hypotéza je vždy spolehlivější než kriticky neprosvětlená zkušenost.