Věčnost z času

Autor: Karl Rahner - Číslo: 2007/1 (Studie)

TT 1 (1979)

Skepse vůči věčnému životu

Nemůžeme jistě pochybovat o tom, že se přesvědčení o věčném životě jakožto pokračování lidského života po smrti ve vědomí dnešního člověka oslabilo. Tato základní křesťanská nauka, kterou už osvícenství od 18. století příliš nesdílelo, se zpochybňuje, nebo alespoň odsouvá z okruhu věcí, jež jsou předmětem centrálního zájmu člověka. Ve všech dobách byli sice lidé, kteří se domnívali, že — jak se říká — smrtí všechno končí; ale přesvědčení, že člověk žije k definitivnosti své trvající existence, bylo přesto všeobecné a bylo zakotveno ve veřejném mínění jako samozřejmé. Tak tomu bylo alespoň u křesťanských národů, ale i mimo ně, i když se představy o tom, jak tento život po smrti myslet, dalekosáhle rozcházely a rozcházejí. Dnes je toto základní křesťanské přesvědčení ohroženo i u křesťanů. Jsou křesťané, kteří se domnívají — ačkoli jsou přesvědčeni o Boží existenci a vedou náboženský život — že otázka věčného života, který není prostě totožný s tímto životem zde a nyní, jim může být lhostejná. Fakt takového skeptického postoje vůči věčnému životu v dnešní společnosti není přirozeně ještě argument pro jeho oprávněnost. V podstatných a posledních otázkách lidské existence se nemůžeme schovávat za hodnocení a pokušení dnešního průměrného mínění. I vysoké a sublimní přesvědčení nemnohých může být pravdou, jež platí pro všechny, i když ji vyznávají nemnozí. Poslední pravdy nebývají v bulvárním tisku a nevytvářejí se na kavárenském stolku za nenuceného rozhovoru.

Nedostatečné představy

Křesťan může ovšem klidně přiznat, že představy, v kterých se stále platná pravda o věčném životě předkládá, jsou nadbytečné a přitom nevyhnutelně nedostatečné, takže spíše zatemňují než ozřejmují to, co je vlastně míněno. K těmto nedostatečným představám věčnosti patří věčnost myšlená jako nikdy nepřestávající, do nekonečna ubíhající čas. S touto představou až příliš často nevhodně pracovali kazatelé věčného pekla, a to až donedávna. Ale už i moderní fyzika ví, že máme-li vyslovit určitou věcnou výpověď o skutečnosti fyzikálního světa a nechceme-li se přitom ztratit v matematické abstrakci, která tu příslušnou věc také sama nevyjadřuje, musíme pracovat s velmi nedostačujícími představami, ba musíme jich mít dokonce více najednou, takže se skoro zdá, že si odporují, ale přesto nám — právě ve svém souhrnu — mohou tuto skutečnost nějak přiblížit. Děje-li se to i ve fyzice, neměli by se už vlastně dnešní lidé pohoršovat, což dělají tak rádi, nad tím, že i v náboženské oblasti můžeme získat přiléhající pojmy a představové modely — třeba o věčném životě — jen nedokonale a s námahou.

V jedné krátké půlhodině není přirozeně možné ani do jisté míry ozřejmit existenci a podstatu věčného života, k němuž směřujeme. Na tomto místě se jen pokusíme upozornit na jeden jediný bod z tohoto nevyčerpatelného tématu: že totiž můžeme zvláštním a přitom naší reflexi stále unikajícím způsobem zakoušet věčnost už v tomto čase, a z toho pochopit, že věčnost, jež vzniká smrtí z našeho času a stává se definitivní, nelze myslet jako pokračování času do nekonečna.

Tyranie našeho pojmu času

Jako přípravu k našim úvahám si ještě trochu ozřejměme, jaké těžkosti vzniknou, chápe-li se věčnost „po“ smrti jako neomezený běh času. Chápeme-li věčnost — jež je definitivností našeho života a vzniká v čase — jako pokračování času se stále novými časovými úseky, které je třeba nově vyplňovat, úseky navzájem různými, pak přirozeně vznikají všechny ty polointeligentní otázky, jež pokoušejí dnešního člověka k tomu, aby víru ve věčný život pokládal za nevěrohodnou nebo směšnou. Pak se totiž může ptát, čím se ty stále nové časové úseky vyplní. Nebude to nakonec nudné, bude-li — jak si to myslí zbožní — tento nikdy nekončící tok času ve svých jednotlivých úsecích zaplňován stále znovu tímtéž, totiž věčným velebením nekonečného Boha jeho tvorstvem? Proč není v tomto věčně ubíhajícím čase možnost pro zavrženého, aby se mohl obrátit, změnit smýšlení, kát se, a tak ze svého pekla udělat nebe? Nebrání mu v tom Bůh, který v jakési krajní zvůli změnu smýšlení u takového zatracence už nepřijímá, ačkoli by k tomu ve věčně ubíhajících dobách (eónech, jak dříve říkalo Písmo) bylo místo a bylo by to možné? Myslí-li se věčnost takto, jako čas otevřený do nekonečna, nemá pak svět, člověk a jeho dějiny vždycky ještě před sebou to, co ještě není, totiž to, co může najít své místo teprve v přicházejícím čase? Není pak nebe právě něco, co nesmí nastat, aby to mohlo stále pokračovat? Ale má-li to jít věčně dál, když všechno to, co je, je jen výchozí bod pro dosažení budoucího, a tak dále a tak dále, není pak věčnost takového času prokletím věčného Žida Ahasvera, který musí věčně putovat, aniž by někam konečně dorazil? Nestane se věčné nebe pod tyranií takového pojmu času věčným peklem, a obráceně? Je zřejmé, jak nebezpečné a škodlivé je chápání věčnosti jako nekonečného pokračování času. Máme-li se z těchto těžkostí dostat, můžeme přirozeně nejprve zcela smysluplně říci, že přece můžeme vytvořit pojem věčnosti, v němž bychom negací vyloučili z pojmu reálného, trvalého, konečného moment následnosti, sukcese, posloupnosti. Taková metoda vytvoření nového pojmu negací určitých momentů pojmu dosavadního není v zásadě a vždy ilegitimní. Často se takové metodě nevyhneme. Její pomocí si např. slepec může utvořit pojem, byť ne názor, o barvě a dojít k přesvědčení, že barvy existují, ačkoli je on sám nikdy neviděl, a může také doufat, že on, slepý od narození, bude snad jednou také vidět. Ale taková metoda má přesto svou problematičnost. Jak můžeme v konkrétním případě vědět, že to, co jsme uchopili pojmově, může skutečně existovat, je-li určitý moment zkušenosti takovou negací vyloučen? Existuje v našem případě skutečně něco, co zůstane, když z onoho pojmu vyloučíme následnost, jež je přece dána ve všech ostatních případech, s nimiž máme bezprostřední zkušenost?

Náznaky věčného

Abychom se dostali dál, abychom mohli uvěřit tomu, že může existovat Trvalé, Věčné, jež není podrobeno vládě nekonečné sukcese, podívejme se přesněji na naši zkušenost času. Podle mého názoru tu objevíme něco „věčného“, tj. přinejmenším něco, co není jen v přítomnosti, v pouhém okamžiku času, aby to zaniklo a uvolnilo místo dalšímu, od předešlého různému, co by odstranilo předešlé a samo bylo zase odstraněno a uvrženo do nicoty. Promyslíme si paradoxnost času samotného, jež žije ztajena ve věčnosti.

Je tu (trojstupňová) nutná trvalost skutečnosti (jak se dříve říkalo, substance), jež jakožto trvalá nese proměnu vlastností, jevů, událostí. Je to duchovní zkušenost, jež spojuje minulost, přítomnost i budoucnost v jednotu. Je to svobodné osobní rozhodnutí, jež ze své nejvnitřnější podstaty nestrpí, aby něco z jeho zákonů prostě a nadobro zmizelo v prázdnotě ničeho. Podívejme se na tyto tři náznaky věčného v našem zkušenostním světě přesněji.

Celek dějin

Nejprve nám čas připadá jako řetěz událostí, sahající bez hranic dopředu i dozadu; každá z těchto událostí ruší předešlou, aby byla sama opět zrušena ve prospěch další. Ale přitom jsme přesvědčeni — i když tomu věnujeme mnohem méně pozornosti — že tyto sřetězené jevy, jež se střídají a ruší, jsou přesto jevy něčeho trvalého, co — alespoň po nějakou kratší či delší dobu — trvá jako totožné, co tyto proměnlivé jevy nese, spojuje je v celek, v historii, která je přece jedna a nerozpadá se v prach pouhých jednotlivých momentů. Vzpomeňme např. na historii květiny od semene až do konečného odkvětu, se všemi proměnnými stadii. Nebo vzpomeňme na svou životní historii od začátku do konce — v každém okamžiku jinou než v předešlém, a přesto určující jednu a touž skutečnost, jež v této proměnlivé historii trvá jako totožná a zabírá všechny tyto rušící se okamžiky do sebe, jediné a vlastní. Tato svébytí (Selbigkeiten), ležící za proměnou časových okamžiků a jejich obsahů, spojující tyto nekonečně nepatrné časové momenty dohromady, tvořící z tohoto prachu časových okamžiků větší, formované dějiny, nemohou mít kvalitu dělícího a rozplývajícího se času, mají-li vůči tomuto času plnit úlohu toho, co nese a sjednocuje. Aby čas mohl být jednotou a tvarem, smysluplnou historií, musí tu být něco, co v naší každodennosti předpokládáme vždy jako samozřejmé, něco, co není prostě řazení časových momentů, jež vzplanou a zase zhasnou. V času samotném se skrývá cosi, co není prostě totožné s ním samým. Aby toto cosi samo mohlo být, potřebuje se rozprostírat v čase, není však s tímto rozprostřením v časových momentech totožné. Už v tom, co je ve vlastním smyslu časové, vězí něco víc než čas, přinejmenším něco trvajícího, co sjednocuje čas do dějinného časového útvaru.

Převaha myšlení

Toto nadčasové v čase se ještě více ozřejmí, když reflektujeme to, jak je čas sjednocen a utvářen v duchovním zakoušení času. Čas nejenže je, ale my ho zakoušíme, a to tak, že nejsme jen mlčky podrobeni jeho průběhu, nýbrž jdeme mu vstříc, spojujeme minulost, přítomnost a budoucnost a duchovně ho svazujeme v jednotu a tvar, nadřazený prosté časové následnosti, v níž vždy příští okamžik triumfuje zničením předcházejícího. Pozorujeme-li toto duchovní sjednocení času, zadržení běhu času, můžeme skepticky namítnout, že takto sjednocený čas, kde je odstraněna prázdná následnost, vlastně „stojí“, už neubíhá, aby se ztrácel, a je to tedy jen myšlený čas; subjekt, který takto myslí čas, sám nenávratně uplývá a rozplývá se ve skutečném čase. Ale jak by mohl čas, který by nebyl nic jiného než průběh časových atomů, zhasínajících předešlé a zhasínaných následujícími, být smysluplně a opravdově — byť i jen „myšlenkově“ — spojen s takovými stojícími útvary času, s dějinami, jež mají smysl a strukturu, kdyby nebylo v tomto čase samém více než pouze to, co se rozplývá?

A (což je ještě důležitější) jak musíme myslet subjekt, zakládající jednotu a tvar myšleného v ubíhajícím čase, aby byl něčeho takového schopen? Jak by mohl takový myslící subjekt utvořit takový stojící čas, byť jen jako myšlený, kdyby byl podroben ubíhajícímu času jako tomu, co je vpravdě podstatou? Vždyť přece i myšlení je skutečnost a myšlení i myšlené se navzájem podmiňují! Ne: myslíme-li čas, děje se sice něco v probíhajícím čase, ale jako událost určitým způsobem nadřazená, událost ohlašující věčnost, protože takové myšlení, jež myslí čas, mu není prostě podrobeno.

Svobodná rozhodnutí

Nejzřetelněji však věčnost v čase zakoušíme, když se duchovní subjekt v člověku svobodně rozhoduje a jeho rozhodování se týká a vyžaduje celého člověka. Nemůžeme tu takové rozhodnutí teď analyzovat ve všech dimenzích. To by zabralo příliš mnoho času. Zde jen řekneme: V člověku se odehrávají svobodná rozhodnutí, když člověk rozhoduje sám o sobě jako celku; za ně má poslední, nevyhnutelnou odpovědnost, kterou nemůže přenést na nikoho a nic jiného, ani pomocí psychologie, jež by chtěla poslední subjektovost člověka rozpustit, ani pomocí sociálních věd, jež by chtěly člověka rozložit na pouhý rezultát společenských okolností. Jestliže si však člověk — což je dlouhodobě nevyhnutelné a v určitých okamžicích se neúprosně přihází, ať už to výslovně a teoreticky reflektujeme nebo ne — při určitém činu řekne: za tohle jsem naprosto a nevyhnutelně odpovědný, není tu nic, nač bych se mohl odvolat, abych si ulehčil, může si také v téže situaci myslet a říci: och, to není tak vážné a zlé, vždyť dojde-li k poslednímu, mohu vždy uniknout do prázdné nicoty, kde mě nikdo nedostihne, ani hlas svědomí, ani světové dějiny, ani Bůh. Ne, poslední osobní rozhodnutí jsou — alespoň pokud se týkají celku života a smrtí se stávají definitivními — neodvolatelná: to je pravá věčnost, která se děje v čase.

Kdybychom měli nyní více času, museli bychom se tu, přirozeně, ptát po možnosti pokání a obrácení ve stále ještě ubíhajícím čase a lidských dějinách, museli bychom si připomenout podstatně dialogický charakter lidské svobody, jíž Bůh vymezuje v těchto dějinách rozhodující roli. Ale tím bychom základní skutečnost v podstatě svobody a nepominutelné odpovědnosti této svobody neodstranili, protože svoboda vposledku (ba vlastně jen ona) vyžaduje a stanoví konečnou platnost a nerevidovatelnost, protože tato konečná platnost v sobě zahrnuje věčnost existence této svobody, a proto tato svoboda nedovoluje únik z odpovědnosti do nicoty. Zde čas skutečně tvoří věčnost a věčnost se zakouší v čase.

Přijmout nepochopitelné

Lze se možná přít o to, nakolik uvedené náznaky zpřesňují pochopení věčnosti, ve kterou jako křesťané doufáme jako v definitivní život, do něhož procházíme smrtí. Tyto náznaky však podle mého názoru v každém případě vysvětlují, že se nedá říci, že by všechno v oblasti naší zkušenosti bylo tak výlučně pouze časové, že by člověk mohl skutečnost myslet smysluplně jen tehdy, když ji myslí buď jako právě jsoucí a pak mizející do nicoty, nebo jako skutečnost, jež sestává z neomezeného počtu časových momentů, jež vždy ubíhají do nekonečna a zásadně nemohou poskytnout prostor pro tyto představy. Tj. představa času končícího v nicotě a představa času nikdy nepřestávajícího jsou s křesťanskou vírou ve věčný život stejně neslučitelné. Ale žádná z těchto představ se nemůže odvolávat na zkušenost času, kterou můžeme učinit jen tehdy, když nepředpojatě přijmeme celou zkušenost.

Tyto úvahy, jež jen opatrně cosi naznačují, nás však musí podnítit k vyvození několika důsledků pro konkrétní život. Především se tu ukazuje, že si konkrétnost našeho života nemůžeme pozitivně představit. Víme sice, že to bude existence a život, jejž má Bůh sám v sobě jako svůj obsah, život, který znamená lásku, neomezené poznání, blaženost atd. Ale jak to člověk zakusí v konkrétnosti zrušeného času, projasněné tělesnosti, věčného společenství se všemi spasenými atd., to si tu nemůžeme konkrétně představit a vykreslit. Nemáme-li my, dnešní křesťané, dost odvahy k takovým obrazům, jež nacházíme od Písma až k Dantovi a ještě dále, nemusí nás to znepokojovat. Vždyť jdeme skutečně do něčeho neznámého, nepředstavitelného, a víme vlastně jen, že je to vyplněné nepochopitelností Boží, nepochopitelností jeho lásky, a že je to definitivní. Přijmeme-li tedy, že věčný život je pro nás teď nepochopitelný, a přesto doufáme a důvěřujeme, pak jsme učinili dost. Naše zkušenost času, v níž tajemně zakoušíme cosi, co je víc než čas, nám sice dává právo nepodezřívat své odmítnutí času v pojmu věčnosti z prázdné spekulativnosti; toto odmítnutí času nás však neušetří přitakání k věčnosti, a tak učiní náš život životem víry a naděje, jež na ono definitivní musí teprve čekat, nemůže je triumfálně předvést.

Vítězství Boží lásky

V třetím případě věčnosti v čase, o němž jsme se krátce zmínili, je zřejmé — vidíme-li ho dost zřetelně — že náš věčný život, jakkoli pak bude vyplněn Bohem samým, se stane definitivností našeho mravního a svobodného činu lásky, jímž jsme se přes všechnu roztříštěnost času stali těmi, jimiž jsme definitivně chtěli být. Není-li tak naše věčnost nic jiného než definitivní podoba historie, kterou jsme ve své svobodě sami vytvořili, pak nás současně děsí i oblažuje, jak neuvěřitelnou velikost, hloubku, váhu mají naše vlastní životní činy. Jistěže je v našem životě mnoho každodennosti, povrchnosti, často nevyhnutelné, v níž se svoboda neprojevuje definitivností, věčností. Ale existuje-li vůbec věčný život, který není připojen k našemu životu prostě jako život další, sahající dále, nýbrž je zde definitivností tohoto svobodného života, který stojí za to, aby byl žit k definitivnosti, pak se teprve ukazuje nevyčerpatelná hloubka a hodnota naší existence, o níž se nám často zdá, jako by sestávala z pouhých banalit. Tam, kde se přijímá nejzazší odpovědnost v poslušnosti vlastnímu svědomí, kde se dává nejzazší nesobecká láska a věrnost, kde se žije v nejzazší nesobecké poslušnosti vůči pravdě bez ohledu na sebe atd., je v našem životě skutečně něco, co je nekonečně cenné, co má samo ze sebe právo nezaniknout, co může věčnost vyplnit, co si skutečně zaslouží, aby nebylo věčností prostě odměněno (toto slovo zní egoisticky, a proto zavádí), ale co si tuto věčnost žádá jakožto své nejvlastnější právo, nejvlastnější podstatu. Takovou důstojností a možnostmi jsme jako lidé obdařeni, my všichni, nejen ten nebo onen génius lidstva, nejen Buddha nebo Sókratés, ale my všichni, kteří se zdáme být úděsně tuctovým zbožím, jepice, jichž je příliš mnoho. Ale pravda, kterou zvěstuje křesťanství, je ta, že v tomto čase, který se zdá sahat do nekonečna, aby věčným návratem téhož stále znovu reprodukoval pomíjivé v kruhu příchodů a odchodů, se v pravdě, kde žijeme vírou, nadějí a láskou, děje věčnost, jež nepřichází, aby odešla, jež zůstává a (což je rozhodující) je taková, že její trvání znamená blaženost, a ne peklo, protože tato věčnost je skutečně hodna, aby byla definitivně a stále: ona totiž přijala Boha samého. Přirozeně je třeba trvat na tom, že dějinná svoboda člověka může způsobit i definitivní, rovněž nečasové, zavržení. Ale vlastní křesťanské zvěstování nekáže ve svém jádru takové dvojí rovnocenné východisko času do věčnosti, nýbrž vítězství lásky Boha, který dává sám sebe v naší svobodě a skrze ni; toto kázání ukazuje na kříž a vzkříšení Ježíšovo jako událost zjeveného vítězství Boží lásky. Tato láska je příčinou a zárukou toho, že náš krátký čas, který míjí, plodí věčnost, jež nesestává z času. Zdá-li se, že smrtí zanikáme, protože se mrtví znovu neukazují tam, kde je čas, pak je to jen znamení pro to, že věčnost, jež se zrodila z času, je jiná, takže se tu nemůže jen tak bez dalšího ukázat.

(1979)