Proměny vztahu vědy a teologie

Autor: H. Kasper - Číslo: 2007/1 (Studie)

Záznam přednášky v Praze 3. 3. 1985

TT 14 (únor 1987)

Sigmund Freud mluvil o trojím pokoření člověka v novověku. Nejprve Koperník a Galilei vytlačili člověka z jeho ústředního postavení v kosmu. Země už není středem vesmíru a dějiny spásy se už nedějí ve středu světa. Tehdy v 16. a 17. století to vyvolávalo pocit obrovské ztracenosti člověka. K druhému pokoření došlo podle Freuda Darwinovou vývojovou teorií. Ta skutečně nebo domněle popřela přednostní postavení, samostatnost člověka vzhledem k ostatním živým tvorům. Člověk se teď chápal jako jeden z mnoha příslušníků živočišné říše. Do třetice Freudova hlubinná psychologie ukázala, že člověk není pánem ani sám v sobě. Položila problém mravní odpovědnosti a svobody, ukázala, že člověk je řízen také silami, které nepodléhají jeho kontrole.

Tyto tři události dosud kladou zásadní otázky a jsou výzvou pro církevní, křesťanskou víru. Jde o to, jaký je vztah mezi církevní naukou víry a moderním přírodovědeckým poznáním, jak je možné být čestně na jedné straně křesťanem a na druhé straně člověkem, který žije v rámci tvořeném současným přírodovědeckým poznáním. Existuje pouze řešení buď-anebo, nebo je možná syntéza? Schizma, které vzniklo mezi přírodní vědou a teologií, se nepochybně stalo stejně tíživým jako vnitrocírkevní schizmata, k nimž došlo v 16. století rozdělením reformačního a katolického křesťanstva. V novověku vzniklo velmi bolestné odcizení mezi křesťanskou vírou a moderní kulturou a v centru tohoto odcizení je problém vztahu teologie — přírodní věda. V čem jsou poslední příčiny tohoto schizmatu? Kdo je vinen? Odpovědí je, že chyby byly na obou stranách.

Chyby a proměny na straně církve a teologů

Zde je třeba uvést dvojí:

1. Už v Galileiho procesu se projevilo nesprávné porozumění zjevení a Písmu. Písmo svaté se mělo nejen brát vážně (to je nutné i dnes), ale mělo se brát také doslovně. Četlo se tedy tak, jako se čte učebnice přírodovědy. Když se v Genezi mluví o šesti dnech, ve kterých Bůh stvořil svět, mělo se tomu rozumět doslova. Nechápal se tedy literární druh, literární forma Písma svatého, a tak se také nechápal záměr výpovědi Písma. Dnes víme, že existují různé způsoby, formy výpovědi, a podle formy výpovědi musíme interpretovat její záměr. Lyrickou báseň také nemůžeme vykládat jako pozitivistické pojednání, to by bylo nepochopení. Nevidělo se, že Písmo nechce podávat přírodní vědu, ale dějiny spásy, pravdu o spáse. Už Galilei napsal, že Písmo neučí, jaké jsou cesty nebe, ale jaká je cesta do nebe. To je záměr výpovědi Písma. A jistě chápal Písmo v podstatě lépe než jeho kritikové, kteří chtěli, aby se určitá místa vykládala doslovně, neviděli tedy, že jazyk Písma svatého je v této věci symbolický a obrazný.

V tomto bodě došlo k významné změně. Poprvé se to stalo v encyklice Pia XII. Divino afflante Spiritu (1942) o Písmu svatém, o inspiraci a neomylnosti Písma svatého. Papež zde řekl, že svatopisci užívali forem podání, literárních druhů své doby, a v nich mluvili jazykem své doby, a že při výkladu Písma na to musíme brát zřetel. To bylo dále rozvinuto na 2. vatikánském koncilu. V konstituci o Božím zjevení Dei verbum je řečeno, že v Písmu je obsažena neomylně pravda — a zde se připojuje důležité upřesnění — pravda, kterou Bůh chtěl mít zaznamenanou k naší spáse. Mluví se o pravdě spásy, která je dosvědčena bez omylu. Písmo svědčí o Boží věrnosti, dobrotě, lásce, spáse, ale činí to v jazyce své doby, a tedy také pomocí výpovědí, které dnes — když je bereme jako takové — musíme pokládat za mylné (ve světle dnešního obrazu světa). To je první důležitý bod: poznává se záměr výpovědi zjevení. Tak se dnes znovu vyslovuje to, co už jasně vyjádřil ve 13. století Tomáš Akvinský. Řekl, že vlastním předmětem teologie je Bůh, a všechno ostatní pouze ve vztahu k Bohu. Teologie mluví o všem, protože Bůh má univerzální nárok, ale o světě mluví, pokud má transcendentní vztah k Bohu, nemluví o vnitřní konstituci světa.

2. Další důležitý bod, který nese vinu na rozkolu mezi přírodní vědou a teologií, spočívá v tom, že se nechápal legitimní záměr novověkého pojetí autonomie. Myslelo se, že teonomie (řízení Božími zákony, závislost na Bohu) vylučuje jakoukoli autonomii, a tak se neuznávala ani relativní autonomie přírodních věd a vůbec světských oblastí, jako je politika apod. Myslelo se, že teonomie znamená totéž co heteronomie (řízení cizími zákony), nerozlišovalo se dost mezi autonomií v legitimním smyslu a nesprávným autonomismem, který záleží v tom, že člověk se činí mírou všech věcí. S tím se setkáváme už v antice u Prótagory a pak znovu v osvícenství. Autonomismus, podle něhož je člověk poslední mírou všeho, je samozřejmě v rozporu s křesťanskou vírou, podle níž je posledním měřítkem Bůh. Ale právě Bůh a jeho stvořitelská činnost zahrnuje správně chápanou autonomii.

To souvisí se správným pojetím stvoření. Bůh je skutečnost, která obsáhne všechno, není to skutečnost vedle světa (ten je konečný), Bůh všechno obsáhne, je ne-konečný. Tvoří-li Bůh něco od sebe odlišného, je toto od něho odlišné sice na něm závislé (to patří k pojmu stvoření: radikální závislost, závislost v celém bytí; to je vlastní význam pojmu creatio ex nihilo, stvoření z ničeho), ale to, že Bůh, absolutně nezávislý, tvoří něco na něm závislého, také znamená, že je tvořena skutečnost, která je od Boha radikálně odlišná a je stavěna do relativní samostatnosti. Stvořit tedy znamená zároveň postavit do vlastního. Je to analogické procesu lidského plození. Děti jsou nejprve závislé na svých rodičích, ale jak postupně dospívají, musejí je rodiče stavět do jejich vlastní svobody. Teprve pak dospívají do plného lidství. Jde tu o postavení do vlastní samostatnosti. Ve zvýšené míře je tomu u Boha. Bůh staví tvory do jejich samostatnosti. Zvláštním způsobem se to děje u člověka. Bůh chce svobodné stvoření, akceptuje svobodu a nechává člověka v jeho svobodě, aby se rozhodoval i proti němu. To je riziko (obrazně řečeno) toho, že Bůh tak plně akceptuje svobodu.

Tato koncepce je opět klasicky rozvedena u Tomáše Akvinského. Ten uznává samostatnost přirozenosti. Velmi jasně to vyložil na vztahu teologie a filosofie. Tomáš zastával názor, že filosofie má vlastní pravdu, která se sice nemůže zásadně lišit od pravdy teologické, protože obě spojuje Bůh, ale filosofie má samostatnou cestu bádání. Tomu se bohužel špatně rozumělo v pozdním středověku v tzv. nominalismu. Zde je transcendence, absolutnost Boha často tak vystupňována, že Bůh se stal jakýmsi svévolným božstvem, na němž člověk závisí otrockým způsobem. Mnohé z novověkého autonomismu je třeba vidět jako kritickou reakci, jako vzpouru proti tomuto svévolnému božstvu, jako protest lidské důstojnosti proti špatně chápané transcendenci.

Toto pojetí autonomie a teonomie nebylo v novověku chápáno a plně se to poznalo a uznalo až začátkem našeho století. A opět poslední koncil — zejména v pastorální konstituci Gaudium et spes — uznal legitimní autonomii světských oblastí (kultura, politika, věda atd.). V poznámce k textu se dokonce zmínil o případu Galileiho. Nebyla odvaha říci to výslovně. V textu se praví, že v minulosti naneštěstí existovaly mezi křesťany postoje a mentality, které neuznávaly oprávněnou autonomii, a pak se v poznámce k textu poukazuje na novější bádání o Galileim, na dílo historika Pia Paschiniho, který byl přítelem Jana XXIII. V určitém smyslu se tedy provedla revize. Jakýmsi vrcholem této revize vztahu přírodní vědy a teologie je projev Jana Pavla II., který papež pronesl za své návštěvy Německa k vědcům v Kolíně nad Rýnem r. 1981. Neomezil se jen na jubileum Alberta Velikého, učitele Tomáše Akvinského. Zcela vědomě navázal na to, jak Albert Veliký a pak Tomáš Akvinský definovali vztah mezi přírodou a filosofií, Bohem a světem, a aktualizoval to pro přítomnost. Uznal relativní svobodu přírodní vědy a nakonec došel k závěru — a to bylo zvlášť působivé — že se celá diskuse ve srovnání s minulostí obrátila: Dříve docházelo často k nesprávným konfliktům, dnes se církev staví na stranu svobody. Je legitimní partnerkou vědy, hájí spolu s vědami svobodu bádání proti nebezpečí totalitního ovlivňování a potlačování vědy. Tak byl položen základ pro nový humanismus, integrální humanismus (neboť humanismus má i teologickou dimenzi). Tím vznikla nová situace.

Chyby a proměny na straně přírodní vědy

Existují však také chyby a proměny na straně moderní přírodní vědy. Zpočátku se přírodní věda chápala jako služba teologii, např. u Keplera, který byl velmi zbožný luteránský křesťan. Šlo mu o to, aby pomocí svých nových metod myslel myšlenky Boha ve stvoření. Byl orientován platónsky: Ve stvoření jsou Boží myšlenky, přírodovědec myslí podivuhodnou krásu těchto myšlenek. To je ostatně něco, co v jiné souvislosti nacházíme u Alberta Einsteina. Einstein nebyl křesťan, ale byl zbožný člověk, smýšlející spíše panteisticky v duchu Spinozově. V podivuhodném řádu přírody, kterou poznává přírodní věda, viděl něco hlubšího, božského, náboženského. Ale už za Newtona se to změnilo. Do přírodní vědy pronikl karteziánský postoj myšlení. Pro Descarta a jeho stoupence je příznačné subjekt-objektové myšlení. Proti res cogitans (věc myslící) stojí res extensa (věc rozprostraněná). Z toho vyplynuly některé důsledky:

1. Subjekt si činí nárok na to, že je s to objektivně poznat, zobrazovat skutečnost (tzv. objektivní skutečnost). V podstatě se tu zaměňuje metodický proces poznání přírodních zákonů s ontologickými strukturami samotné skutečnosti. Má se za to, že přírodní zákony, které se poznávají experimentálně, jsou ontologickými zákony v samotné skutečnosti, že odraz a schéma, v němž člověk poznává, je něco jako fotografický aparát, který poznává skutečnost.

Tento postoj se v přírodních vědách změnil, zejména v průběhu vývoje (rozumím-li tomu dobře) atomové fyziky v tzv. kvantové teorii. Zde se především poznalo, že přírodní jevy nelze jen objektivisticky popisovat. Razí se pro ně komplementární obrazy, které pocházejí z makrofyzikální oblasti a které lze v subatomární oblasti užít jen jako obrazy či symboly: obraz vlny a obraz částice. Na rovině představ si odporují, oba obrazy tedy nejsou popisy samotného procesu, nýbrž lidské výklady procesu. Z toho je patrné, že o podstatě skutečnosti můžeme mluvit jen v obrazech a podobenstvích lidské povahy, že neznáme skutečnost v ní samotné. Poznalo se také, že člověk není jen neutrální pozorovatel jevů, je takříkajíc spoluhráč. Subjektivita je spoluangažována v pozorování a ve výkladu skutečnosti. Tím je staré subjekt-objektové myšlení vposledku překonáno a zrušeno.

2. Ze subjekt-objektového schématu kartezianismu dále plyne, že subjekt se chápe jako pán skutečnosti, který má právo a svobodu podrobovat si přírodní skutečnost pomocí přírodní vědy a techniky a tuto skutečnost utvářet. I tento bod se stal pochybným. Dnes víme velmi dobře o negativních důsledcích zásahů do přírody. Velmi jasně to ukazuje současná diskuse o problémech životního prostředí. Neprávem se dovoláváme kulturního úkolu daného v Genezi: Podrobte si zemi. Čteme-li tento úkol Geneze v původním textu, ve smyslu, který měl, nebyl to úkol panovat, ale vzdělávat. Podle druhé zprávy o stvoření má člověk zemi obdělávat, pečovat o ni, „colere“. V této souvislosti se velmi často uvádí pozoruhodný příklad, který pochází od Platóna. Platón rozlišuje vztah, který má k ovcím pastýř a řezník. Řezník se zajímá o maso ovcí, chce z ovcí těžit. Naproti tomu pastýř chce ovce hájit, pečovat o ně, stará se, aby rostly. V tomto smyslu má člověk být pastýřem přírody. Smí zajisté přírody užívat, ale zároveň má dbát, aby příroda zůstala zahradou, ve které by mohl žít, aby zůstávala domovem člověka.

3. V rámci racionálního světa a pozitivistického chápání skutečnosti si přírodní vědy často činí totalitní nárok, namířený proti teologii. Zcela jasně to vyvstalo v rozlišení tří stadií, jehož autorem je otec pozitivismu Auguste Comte. Podle něho po náboženském stadiu přišlo stadium metafyzické a nakonec vědecké.

I v totalitním nároku přírodní vědy došlo mezitím k značným korekturám. Už se neuplatňuje nárok na úplné vysvětlení skutečnosti světa. Věda podává jen určitou perspektivu, ne celou skutečnost.

4. Bídou staré pozitivistické teorie je, že se v ní ruší předpoklady novověku, totiž svoboda, autonomie člověka. Je-li autonomie, svoboda člověka zasazena do jen objektivisticky určeného zákonitého světa, pak člověk nemůže být svobodný. Tak byla pozitivisticky zrušena svoboda člověka. Extrémem je americký behaviorismus: po „smrti Boha“ se proklamuje „smrt člověka“ v jeho klasické, západní podobě.

V přírodní vědě je tedy patrný závažný vývoj. Znovu se zdůrazňuje význam subjektivity. Věda si nečiní nárok, že je vysvětlením celé skutečnosti. Tím je dán základ pro dialog obou stran. Tato nová skutečnost byla klasicky popsána v přednášce „Přírodní věda a náboženská pravda“, kterou proslovil Werner Heisenberg v bavorské Katolické akademii při převzetí Guardiniho ceny v roce 1973. Mluví v ní o tom, že obrazy a podobenství náboženství představují určitý jazyk, který umožňuje dorozumět se o tom, co je za jevy, které vysvětluje přírodovědec.

Možnosti dialogu

Rozlišení oblasti teologie a oblasti přírodní vědy s její relativní svobodou a samostatností nemůže být poslední slovo. Je jistě důležité tyto dvě oblasti rozlišovat a překonat falešné konflikty minulosti. Ale vposledku chce teolog i přírodovědec mluvit o jednom a témže světě, o jednom člověku. A oba jsou různým způsobem odpovědni za jeden svět a jednoho člověka. Po rozlišení obou oblastí a jejich rozdílných způsobů poznání musí nastoupit diskuse o vzájemném pozitivním vztahu. V této diskusi o pozitivním vztahu se dnes rýsují (pokud to mohu posoudit) dvě možnosti.

První možnost dialogu záleží v tom, že se mluví o předpokladech přírodních věd.

Přírodní vědy především předpokládají, že skutečnost je racionálně poznatelná, že je přístupná duchu, že o světě můžeme formulovat duchovní projekty, tj. zákony. Ale proč je skutečnost taková? To je otázka, která přírodní vědu přesahuje. Abychom mohli mluvit o světě, musí svět být strukturován analogicky duchu. To však znamená, že svět je stvořen duchem, absolutním duchem, a že materia není něco naprosto bez ducha. Jsou v ní duchovní potenciality, které formuluje bádání o přírodě.

Přírodní věda se svými metodami dále předpokládá profánní pojetí světa. Tento postoj však je plodem novověkého vědomí, novověkých dějin svobody, ale také plodem křesťanských dějin. Není totiž náhodné, že vědecko-technické vidění světa vzniklo v oblasti světa, která je ovlivněna křesťanstvím. (V hinduismu a buddhismu neexistuje.) Teprve křesťanská nauka o stvoření rozlišila mezi Bohem a světem. Řekové takto nerozlišovali. Božské bylo pro Řeky zlatým pozadím světa (jako na středověkých obrazech), tedy hlubinnou dimenzí. Platón ve svém Timaiovi říká, že kosmos je viditelný Bůh. Proto byl svět něco posvátného, svatého. Teprve Bible rozlišuje radikálně mezi Bohem a světem. Svět je jen svět, ne něco božského, a je něčím relativně samostatným. Setkáváme se s tím už v první zprávě o stvoření. Autor Geneze označuje Měsíc a Slunce jako světla (svítilny). To byla pro antického člověka bezbožnost. Slunce a Měsíc byly pro něho božské hvězdy, zatímco na začátku Geneze se o nich mluví prozaicky jako o světlech, která mají podobnou funkci jako lidské svítilny: ukazují doby dne a roku. To byla demytologizace, desakralizace světa. To jsou také křesťanské předpoklady přírodních věd. Kde už nejsou tyto křesťanské předpoklady dány a vědomy, tam vzniká nebezpečí, že přírodovědecké vidění světa zabsolutní samo sebe a přijme ideologickou či náboženskou funkci.

Druhý — praktický — bod diskuse se týká důsledků přírodní vědy. Dnes se velmi jasně klade otázka: Smí člověk všechno, co dokáže? Přírodní věda a technika mají nesmírné možnosti proměňovat, dokonce zničit svět. Otázka etických důsledků přírodních věd byla prvně v klasické podobě položena ve stanovisku, které zaujali američtí fyzikové po svržení atomové bomby na Hirošimu a Nagasaki, a je kladena i při jiných příležitostech (např. genové inženýrství). Radikálně lze odpovědět: Člověk smí to, co slouží člověku. Ale co slouží člověku? Co je člověk? Lze na otázku, co je člověk, odpovědět pouze přírodovědecky? Je tedy otázka, co vlastně slouží člověku. Je třeba mít obraz člověka, integrální obraz člověka. A to je opět základ pro diskusi mezi přírodní vědou a teologií.

Tato diskuse je dnes teprve v začátcích. Nemohu referovat o výsledcích. Diskuse o těchto otázkách byla v posledních deseti až dvaceti letech zanedbávána, to je nutno přiznat. Souvisí to s různými okolnostmi v teologii. Po 2. vatikánském koncilu se teologové soustřeďovali na vnitrocírkevní oblast, na církevní otázky. A když se otevřely dveře a okna, teologie se zabývala nejprve humanitními, společenskými vědami, přírodní vědy byly bohužel zanedbávány. Teprve v posledních letech je možno pozorovat, že se do zorného pole teologů znovu dostávají otázky teologie stvoření. Zde začíná otevřená diskuse, rýsují se určité podněty, které povzbuzují, ale i zavazují k novému dialogu.