Paradoxy církve

Autor: Henri de Lubac - Číslo: 2007/1 (Studie)

TT 10 (1984)

Paradoxe et mystčre de l’Église, Aubier-Montaigne, Paříž 1967, 47—58. — Poznámky pod čarou, zde vynechané, jsou nejsnáze dostupné v německém výboru autorových prací: Mysterium Ecclesiae, St. Benno-Verlag, Leipzig 1981, 401—407.

(...) Z církve jako tajemství jsme zatím vyvodili první důsledek: církev se nedá přiměřeně vyjádřit žádným obrazem nebo pojmem bez patřičné korektury. Spíše je k tomu zapotřebí využít v plném rozsahu množství obrazů a pojmů, které nám nabízí Písmo, jak to učinila tradice.

A nyní druhý důsledek. Jako každé tajemství, ani tajemství církve není možno zachytit jedním přímým a prostým pohledem, nýbrž jen prostřednictvím toho, čím se odráží v naší mysli. Tak se toto tajemství objeví v podobě paradoxu, který je možno vyjádřit jen řadou antitezí nebo — chceme-li — dialektických dvojic. Uvedeme tři hlavní. Není mezi nimi opravdový rozdíl, neboť každá dvojice představuje nějaké hledisko téhož základního paradoxu: církev je z Boha (de Trinitate) i z lidí (de hominibus); je viditelná i neviditelná; je pozemská, historická i eschatologická, věčná.

1. „Časem se zjistí,“ napsal Newman, „buď že katolická církev je opravdu a účinně příchod neviditelného světa do tohoto světa, anebo že není nic reálného na tom, co si myslíme o svém původu a cíli.“ Církev je tajemné rozšíření Trojice do času, které nás nejen připravuje na život v jednotě s ní, nýbrž nám už nyní dovoluje mít na něm účast. Pochází ze života Trojice a je plná Trojice. „Je pro nás“ — podle často citovaných Bossuetových slov — „rozesetým a sdíleným Kristem“; je, jak se také říká, „pokračujícím Vtělením“. Podle Dietricha Bonhoeffera je církev „přítomností Krista na zemi, je to Christus praesens“, mluví „s autoritou Krista přítomného a žijícího v ní“. Posunem smyslu, který si svým způsobem vynutila vnitřní logika, použije pro ni sv. Pavel totéž slovo „tajemství“, které použil nejprve pro Krista. Církev je Kristova nevěsta a jeho tělo. Je s ním tak dokonale spojena, že to je pro nás, jak říká Jana z Arku, „jedno a totéž“. Je rovněž celá svatá a posvěcující. A jako je Bůh náš Otec, ona je naše Matka.

V těchto projevech je nepochybně hluboká pravda. Kdybychom však o církvi řekli jen to, upadli bychom do jakéhosi druhu církevního „monofyzitismu“, který by byl ve své jednostrannosti stejně vadný, ba ještě vadnější, kdyby to bylo možné, než christologický monofyzitismus. Neboť církev, tutéž církev, současně tvoří lidé; je (nebo má být) zcela poddána Kristu; je to také lid, často nevěrný a rebelantský; ve svých údech je církev hříšná. Obraz těla je dvojznačný: dělá z Ježíše Krista a jeho církve jediný organismus, současně ale znamená, že údy jsou poddány Hlavě. Nejinak je tomu se symbolem měsíce, o němž jsme mluvili na počátku: ten je symbolem trvalé nedostatečnosti a pomíjivosti. Jestliže církev září svou duchovní složkou, je naopak temná svou tělesnou složkou; stále se mění, je semper a semetipsa aliena. A jestliže jí pronásledování přinášejí úbytek po vnější stránce, pak pokušení, jimž podléhá, ji oslabují uvnitř. Normálně má v očích lidí odrážet světlo svého Slunce, často však mezi lidi a Slunce vstoupí tak, že působí zatmění a Země se ponoří do tmy. Církev skrývá svou slávu, kterou si vypůjčila, do temného roucha; tak nese v sobě rozpor, a proto se potřebujeme dívat pronikavě, abychom objevili krásu její tváře.

Nesmí-li být tento druhý, naprosto lidský aspekt církve přehlédnut, nesmí se také, stejně jako první, pozorovat izolovaně. To se však děje v určitých naukách o církvi protestantského původu. Církev se tu zdá být zcela připodobněna lidu Staré smlouvy, tomu „tvrdošíjnému“ lidu, který stále odporuje, když mu Jahve vychází vstříc, je stále hříšný a vždy hoden hněvu Boha, který se však nakonec vždycky nad ním smiluje. Ve své jednostrannosti se tato představa nezdá odpovídat všem textům Písma. Zejména nepřihlíží k učení sv. Pavla. Nevyvozuje důsledky z novosti křesťanství. Činí nepochopitelným titul „Ecclesia mater“, kterého se tak záhy ve starověku církvi dostalo. Dále není jasné, jak je tato představa slučitelná s myšlenkou církve jako svátosti, která je s ní přece někdy spojována.

Hlavní naší námitkou je, že se tato představa inspiruje více Starým než Novým zákonem, jinak řečeno, že plně nevstupuje do logiky tajemství Vtělení. To jí také vytýká Karl Barth. Ten poznamenává, že ve Staré smlouvě trval „neporušený styk, dialog a společenství mezi svatým a věrným Bohem a hříšným a nevěrným lidem“; v Nové smlouvě „však už svatý a věrný Bůh Izraele sám uvede na scénu svatého a věrného partnera (...) tím, že vyvolá v lůně svého lidu“ Toho, který je současně Bůh a člověk, Toho, v němž jsou od nynějška Bůh a člověk spojeni v jedno, Ježíše Krista. Podobně píše W. A. Viser’t Hooft: „Příchod Ježíše Krista je víc než jen nová a významná kapitola ve zprávě o vztazích Boha s jeho lidem; není to nic menšího než příchod nového věku, zcela nové éry Božího království, nového stvoření.“ — Na druhé straně však také nezapomene, že „církev, která by byla jen Tělo Kristovo, tzn. která by byla ve všem projevem sjednocující síly její Hlavy a v ničem projevem odporu proti této síle, je v tomto věku představa nemyslitelná, ba (...) rozporná“ (Hans Urs von Balthasar). Takže kdybychom uvažovali jen o lidech, kteří ji tvoří, mohli bychom vykládat dějiny církve „také z tohoto hlediska: jako dějiny všech náhradních nabídek, které činí Bohu, aby unikla aktu skutečné víry“.

2. Další dialektická dvojice: církev je současně viditelná i neviditelná; je to zároveň církev autority a církev ducha. To vyplývá přímo z myšlenky tajemství, jak jsme o něm pojednali na začátku. Žádný z těchto dvou spojitých aspektů nesmí být obětován druhému. Tajemství jako účinné znamení není odděleno od toho, co označuje; z druhé strany platí, že označené lze postihnout jen prostřednictvím znaku. Vidíme hned, které druhy ekleziologie jsou již touto skutečností eliminovány, aniž by to bylo třeba zdůrazňovat (srov. Lutherovo: „Církev je skryta a svaté není vidět“). I ve své viditelnosti církev „zakládá křesťanskou zkušenost“ (R. Schnackenburg). V Novém zákoně nic nevnuká představu neviditelné církve. Nebudeme ani vtěsnávat Kristovo mystické tělo do struktur římské církve, ani rozpouštět tuto církev v „těle“ chápaném zcela „mysticky“. Budeme vyznávat, že církev tajemně přesahuje hranice své vlastní viditelnosti a že se vždycky jaksi na základě své vlastní podstaty vztahuje mimo sebe. Církev, jak to vyložil Hans Urs von Balthasar, je Kristova nevěsta a za takovou bude uznávána, jen když se přesahuje, totiž skrze lásku. Tím, co je v ní nejvnitřnější a nejnaléhavější, přesahuje křesťanská láska to, co obvykle nazýváme „křesťanstvím“ — je však třeba s autorem dodat, že právě tento pohyb přesahování bytostně patří ke křesťanství. Je to dílo Kristova Ducha v lůně Kristovy církve. Velmi podobně to vyjadřuje i Karl Rahner: „Ideologie nemůže být nikdy větší, než je, zatímco křesťanství je více než ono samo, když je pohybem, jímž se člověk oddává nedisponovatelnému Tajemství a v pohledu na Ježíše Krista ví, že tento pohyb ústí do hřejivé blízkosti tohoto Tajemství.“

3. Konečně je církev současně pozemská a nebeská, historická a eschatologická, časná a věčná. Proto bychom nemohli dát jednoduchou odpověď tomu, kdo by se zeptal: Je církev pro svět, nebo svět existuje s ohledem na církev? Dvojznačnost nepochází jen z dvojznačnosti slova „svět“. Vyplývá rovněž z dvojí povahy církve. Obě odpovědi jsou pravdivé současně za předpokladu, že se postavíme do dvou protikladných perspektiv. Přijmeme-li první odpověď, znamená to riziko rozplynutí církve ve světě, a dnes taková „sekularizace“ opravdu hrozí. Přijmeme-li druhou odpověď, znamená to propadnout protikřesťanské a navíc anachronické chiméře. Církev musí ve své současné realitě a podobě sloužit světu prostřednictvím všech svých členů, ovšem s cílem tento svět zachránit, totiž dovést k jeho cíli. Tím cílem je církev ve své budoucí skutečnosti a definitivní podobě.

Ani tento způsob vyjádření však není dost výstižný, protože vyvolává dojem, že odděluje přítomnost a budoucnost církve. Uveďme tedy poněkud přesnější formulaci s použitím slov Jeana Mourouxe: „Čas církve je zapojen do času světa, a to určuje trvalou dimenzi křesťanského dramatu. Je to však čas církve, který nakonec všechno do sebe vtahuje, pro něj byl stvořen kosmický čas a čas církve zůstane i potom, až ‚pomine podoba tohoto světa‘.“

Tím se vynořuje i příbuzný problém vztahu církve a Božího království. Je nemožné jedno s druhým prostě ztotožňovat — v kterémkoli stadiu historického vývoje — stejně jako jedno od druhého oddělovat. V této souvislosti nejednou bylo upozorněno, že sv. Augustin jakoby osciluje „mezi dvěma póly“. Někde prý mluví o církvi, jako by byla prakticky totožná s Božím královstvím, totiž v De civitate Dei (20,9); jinde pojednává o tomto názoru jako o absurdní domněnce: tak třeba v traktátu De sancta Virginitate (c. 24). Toto tvrzení se pak rozšířilo na celou křesťanskou tradici a mělo se za možné tvrdit, že „v římskokatolické tradici nebyla tato nejistota nikdy plně překonána“. Ve skutečnosti však, když věc prozkoumáme důkladně, neshledáme ani nejistotu, ani protiklad. Stačí si jen pozorně pročíst obě uvedená místa u sv. Augustina v jejich kontextu a zjistíme, že jsou v souladu. Jde jen o dvě protikladná hlediska, tkvící v tajemství církve. I tady se setkáváme s dialektickou dvojicí, kde žádný z obou „pólů“ nesmí být zrušen.

Neméně nemožná je volba mezi tzv. historickou a tzv. eschatologickou koncepcí církve. Je třeba říci současně: na jedné straně je církev bojující, která žije na této zemi v zápasech, v boji bez oddechu, vedeném zbraněmi světla proti stále povstávajícímu zlu — a na druhé straně je církev už zde na zemi přístavem míru, pokojným místem, kde sídlí Bůh, který, podle sv. Bernarda „tranquillus, tranquillat omnia — tím, že je klidný, všechno uklidňuje“. Také obě tyto výpovědi jsou současně pravdivé vůči nejvnitřnější podstatě bytí a trvání. Když se John Henry Newman po dlouhém a bolestném hledání rozhodl stát katolíkem, vstoupil, jak sám praví, do církve jako do nebeského Jeruzaléma, „blažené vize pokoje“.

Na závěr si ještě s Rudolfem Schnackenburgem zopakujme: „Vztah církve k oslavenému Pánu, její zapojení na něho a spojenectví s ním, její život z něho a její směřování k němu nelze nakonec pochopit: je to její nejhlubší tajemství.“

„(...) Ať tedy klesne lidská slabost před Boží slávou, a když se snaží pochopit díla jeho milosrdenství, ať se vždycky ukáže její nedostatečnost (...) Je v pořádku, že i to, co správně soudíme o Boží vznešenosti, je pro nás ještě málo“ (sv. Lev Veliký).